Raşi (1040-1105)

Kısa tarihlerle Raşi

Troyes: feodal Fransa'da küçük bir Yahudi topluluğu

XI. yüzyılın ortasında Troyes, ticari fuarlarıyla yakında bütün Avrupa'dan tüccarları çekecek, Şampanya'nın hareketli bir şehridir. En az yüzyılın başından beri yerleşmiş Yahudi topluluğu burada zanaat, ticaret ve bağcılıkla yaşar — o dönemde bu şarap bölgesinde Yahudilere açık bir ekonomik faaliyet^[17]. İşte bu ortamda, 1040 civarında Yitshak oğlu Şlomo doğar; geleneğin anlattığına göre babası da geçimini şarap ticaretinden sağlayan dindar bir adamdır^[18].

Birçok biyografın aktardığı bir geleneğe göre Raşi, Ren bölgesinin büyük kanun koyucusu, otoritesi o sırada doğmakta olan bütün Aşkenaz Yahudiliğini yapılandıran Meor ha-Gola («Sürgünün Işığı», y. 960-1040) lakaplı Rabbenu Gerşom ben Yehuda'nın öldüğü yıl doğmuş olurdu. Bu takvimsel denk geliş, geleneksel bir deyiş beslemiştir — «bir güneş batarken diğeri doğar» — ki bunu, Raşi'nin doğum tarihinin kaynaklarda belirsizliğini koruduğu göz önüne alınarak, yerleşmiş bir olgu değil, ibret verici bir efsane olarak karşılamak gerekir^[19].

Worms ve Mainz'da eğitim

Gençliğinde Raşi Şampanya'dan ayrılıp o dönemin Aşkenaz Talmud ilminin büyük merkezi olan Ren vadisine gider. Worms'ta yerel yeşivanın başkanı Rabbi Yaakov ben Yakar'ın yönetiminde okur, sonra eğitimini Rabbi Isaac ben Eliezer ha-Levi yanında tamamlar — ikisi de öğretisini ve helaha (din hukuku) kararlarını aktardıkları Rabbenu Gerşom'un doğrudan öğrencileridir^[20]. Şampanya'ya dönmeden önce bölgenin bir başka ilim kutbu olan Mainz'da da bir süre geçirir^[21].

Bu Ren eğitimi belirleyicidir: Raşi'yi, evlilikte kadınların onurunu koruyan fermanlarıyla ve Aşkenaz Talmud hukukunun bir bölümünü ilk kez sistemleştiren âlim olarak tanınan Rabbenu Gerşom geleneğine bağlar. Raşi ondan metnin titiz incelenmesine, pedagojik açıklığa ve aktarma kaygısına dayanan bir yöntem miras alır — yenilik olsun diye yenilik yapma kaygısına değil.

Troyes'ya dönüş ve bağcılık mesleği

Raşi 1065 civarında Troyes'ya döner. Yerel rabbinik mahkemeye (bet din) katılır; burada din hukuku sorularını yanıtlamaya başlar, sonra Zerah ben Abraham'ın ölümünden sonra — Jewish Virtual Library'nin aktardığı geleneğe göre, yalnızca bu maddede yer alan ve burada bu çekinceyle verilen bir bilgi — buranın önde gelen otoritelerinden biri olur^[22]. Babası gibi geçimini bağcılık ve şarap ticaretiyle sağlar — birçok kaynağın doğruladığı ve Fransız geleneğinde Raşi'ye «bağcı Raşi» lakabını kazandıran bir olgu^[23]. Bu el emeği, anekdotik bir ayrıntı olmaktan uzaktır; Raşi'yi, Tora öğretimini kendi başına ücretli bir meslek yapmayı reddeden uzun rabbinik geleneğe yerleştirir: üstat, kendisinden önceki Mişna Babaları gibi, geçimini dünyevi bir işle sağlamalıdır.

1070 civarında, yaklaşık otuz yaşında Raşi Troyes'da kendi Talmud okulunu (yeşiva) açar, Jewish Virtual Library'ye göre^[24]. Öğrenciler buraya hızla, bütün Kuzey Fransa'dan ve bazen daha uzaklardan akın eder. Yazılı yoruma dönüşecek şeyi Raşi işte bu sözlü öğretim çerçevesinde, hafta hafta işler — geleneğin anlattığına göre tefsir eserinin özü, yazıya geçirilip yıllar içinde gözden geçirilmeden önce öğrencilerine verdiği derslerden doğmuştur^[25].

Midraş karşısında peşat yöntemi

Raşi, peşat (metnin yalın, lafzî, bağlamsal anlamı) ile deraş (vaazî ya da midraşik, çoğu kez alegorik anlam) arasında açık ve sistematik biçimde ayrım yapan ilk Yahudi müfessirdir^[26]. Bununla birlikte yöntemi midraşı reddetmekten ibaret değildir: onu geniş ölçüde içeri alır, ama yalnızca dizenin lafzî anlamı kendisine yetersiz ya da belirsiz göründüğünde — midraş o zaman sözleri gerçek yerlerine «uyarlar» (meyashevet)^[27]. Raşi bu yöntem ilkesini bizzat Yaratılış 3, 8 üzerine yorumunda şöyle formüle eder:

«Ben yalnızca Kutsal Yazı'nın yalın anlamı (peşuto şel mikra) ve Kutsal Yazı'nın sözlerini kendilerine uyacak biçimde açıklayan aggada için geldim.» — Raşi, Yaratılış 3, 8 yorumu^[28]

Bütün ortaçağ Yahudi tefsir tarihinin en çok alıntılanan cümlelerinden biri olan bu söz, yöntemsel bir kırılmaya işaret eder: Raşi'den önce Yahudi Kutsal Kitap yorumları neredeyse yalnızca midraş biriktirerek ilerliyor, bu düzeyi metnin doğrudan bağlamsal anlamından ayırma kaygısı sürekli güdülmüyordu^[29]. Benjamin J. Gelles yine de bu kırılmanın boyutunu inceltir: Raşi'nin yorumu, genel dokusu içinde, terk edilmiş değil, metnin ipliği etrafında seçilip sıkılaştırılmış midraşik malzemeyle büyük ölçüde beslenmeye devam eder^[30].

Ünlü bir örnek bu yöntemi Yaratılış'ın ilk dizesinden itibaren gösterir. Tora'nın, İsrail'e verilen ilk emirle (takvimin tespiti, Çıkış 12, 2) değil de yaratılış anlatısıyla başlamasının nedenine Raşi, Rabbi Yitshak'a atfedilen bir geleneği aktararak yanıt verir:

«Eğer dünya milletleri İsrail'e: "Siz hırsızsınız, çünkü yedi milletin [Kenan] topraklarını zorla fethettiniz" derlerse, İsrail onlara şöyle yanıt verebilir: "Bütün yeryüzü Kutsal Olan'a aittir, mübarek olsun O; onu yaratan O'dur ve onu dilediğine O vermiştir. Kendi isteğiyle onu onlara vermiş, kendi isteğiyle onu onlardan geri alıp bize vermiştir."» — Raşi, Yaratılış 1, 1 yorumu^[31]

Raşi külliyatının en meşhur yorumlarından biri olan bu yorum, tefsirinin hedefini iyi gösterir: hiçbir zaman salt dilsel glosla durmaz, okuru için metnin teolojik ve varoluşsal erişimini sistematik biçimde arar.

Tora yorumu: kesin tarihli ilk İbranice basılı kitap

Raşi'nin Tora'nın beş kitabı üzerine yorumu, Orta Çağ'dan itibaren her Yahudi Kutsal Kitap incelemesinin zorunlu eşlik metni olur. Baskı serüveni eşsizdir: Şubat 1475'te matbaacı Abraham ben Garton, Güney İtalya'daki Reggio Calabria'da Raşi'nin Pentatök (Tevrat) yorumunun basımını tamamlar (10 Adar 5235 tarihli kolofon) — matbaa tarihinde kesin tarih taşıyan ilk İbranice karakterli kitap^[32]. Garton bu baskı için, Sefarad el yazısından esinlenen, yorumu kare karakterlerle basılmış kutsal Kutsal Kitap metninden görsel olarak ayırmaya yarayan yarı el yazısı bir font yaratır^[33]. İtalyan matbaacıların (özellikle Soncino ailesi) daha sonra genelleştirdiği bu font, «Raşi yazısı» adıyla tanınır — oysa gerçekte, kendisinden neredeyse dört yüzyıl önce ölmüş Raşi'nin el yazısıyla hiçbir ilgisi yoktur^[34].

Raşi, Tarihler kitapları (I ve II) ile Ezra-Nehemya dışında Tanah'ın neredeyse bütün kitaplarını yorumlar; Eyüp üzerine yarım kalmış yorumu 40. babın 25. dizesinde durur^[35]. Eksik kitaplara onun adıyla ulaşan yorumlar, Troyes yeşivasından gelen malzemeleri de katan, onun okulunun öğrencilerinin eseridir^[36]. Öğrencileri Rabbi Şemaya ile Rabbi Yosef ayrıca Tora yorumunun nihai metnini gözden geçirip tamamlamış, ona kendi notlarından bazılarını eklemişlerdir^[37].

Talmud yorumu: başlıca eser

Kutsal Kitap yorumundan da öte, Raşi'ye rabbinik Yahudilik tarihinde eşsiz bir otorite sağlayan Babil Talmudu üzerine yorumudur. Talmud risalelerinin neredeyse tamamını kapsayan bu yorumun açık bir pedagojik hedefi vardır: teknik bir Aramiceyle, üstü kapalı göndermelerle dolu, düşünce yoğunluğu aşırı bir metni cümle cümle erişilebilir kılmak. Babil Talmudu'nun ilk eksiksiz basılı baskısından — 1520-1523 arasında Venedik'te Daniel Bomberg tarafından gerçekleştirildi — beri Raşi'nin yorumu basılı her Talmud sayfasının iç kenar boşluğunda değişmez biçimde yer alır; bugüne kadarki bütün sonraki baskıların istisnasız sürdürdüğü tipografik bir gelenek^[38].

Bu her yerde hazır bulunuşun Yahudi pedagojisi üzerinde doğrudan bir sonucu vardır: neredeyse beş yüzyıldır bir Talmud sayfasını okumayı öğrenmek, somut olarak, metni onu çerçeveleyen Raşi yorumuyla eşzamanlı okumayı öğrenmek demektir. Rabbinik Yahudilik tarihinde başka hiçbir yorumcu buna benzer bir basımsal konum işgal etmemiştir.

Eski Fransızca gloslar: ortaçağ diline açılan bir pencere

Raşi yorumunun Yahudi incelemeler çevresinin çok ötesinde dilbilimcilerin ve ortaçağ uzmanlarının dikkatini çeken eşsiz bir yanı vardır: zor bir İbranice ya da Aramice sözcüğü halk dili karşılığıyla çevirmeye yarayan, İbrani harfleriyle yazılmış eski Fransızca gloslar olan laazimlere sistematik başvurusu^[39]. Raşi külliyatı bunlardan 3 000'den fazla örnek içerir; bu da onu XI. yüzyıl Fransızcasının incelenmesi için en değerli kaynaklardan biri yapar — üstelik Fransızcanın o dönemde henüz yaygın bir ilim yazı dili olmadığı için yazılı olarak çok az belgelendiği bir çağda^[40]. Troyes yeşivasının bir öğrencisi teknik bir terime takıldığında Raşi ona ikisinin paylaştığı halk dilinde yanıt verirdi — yazı, bu pedagojik uygulamanın fosil izini böylece saklar^[41].

Ren vadisi katliamları

1096 ilkbahar ve yazında, Papa II. Urbanus'un Clermont Konsili'nde çağırdığı birinci haçlı seferi yola çıkarken, kötü yönetilen, resmî vaazın öngörmediği bir Yahudi düşmanı öfkeyle dolu halk haçlı çeteleri Ren vadisindeki Yahudi topluluklarına saldırır. Mayıs-Temmuz 1096 arasında Speyer, Worms, Mainz ve Köln toplulukları — tam da Raşi'nin birkaç on yıl önce eğitim gördüğü şehirler — yakılıp yıkılır; yüzlerce Yahudi orada katledilir ya da zorla din değiştirmeyi kabul etmektense canına kıyar^[42]. Ren vadisi katliamları adıyla bilinen bu olaylar Yahudi Aşkenaz hafızasında ve liturjisinde kalıcı bir iz bırakır.

Burada, dönemin piskoposluk belgeleriyle ve ardından gelen papalık yasamasıyla doğrulanan açık bir tarihsel ayrımı koymak önemlidir: bu şiddet ne Kilise'nin bizzat bir eylemiydi ne de hiyerarşisi tarafından onaylanmıştı. Disiplinsiz halk çetelerinin — özellikle Keşiş Pierre (Pierre l'Ermite) ile Flonheim kontu Émich'in yönettiği «dilenciler haçlı seferi»nin — II. Urbanus'un çizdiği çerçevenin dışında, yerel piskoposluk otoritesince kınanan ve birçok yerde (Speyer, Mainz) Yahudi topluluklarını korumaya çalışıp kalabalık karşısında bunu her zaman başaramadığı bir işiydi^[43]. Çeyrek yüzyıl sonra Papa II. Calixte'in (y. 1120) Yahudileri koruma fermanı Sicut Judaeis — daha sonra birçok papa tarafından yeniden onaylanan —, aforoz cezası altında Hıristiyanlara Yahudileri vaftize zorlamayı, onları yaralamayı ya da mallarını yağmalamayı yasaklar^[44]. Bu katliamların gerçekliğini ve ağırlığını kabul etmek, onları Katolik doktrinin bizzat kendisine yüklemeyi hiçbir biçimde gerektirmez.

Raşi'nin eserindeki yankı

Şampanya'daki Troyes, Ren şehirleri gibi 1096 şiddetinden doğrudan vurulmadı. Ama orada yaşamış, okumuş, bölge âlimleriyle bağlarını korumuş Raşi bu kolektif travmaya yabancı kalmadı. Eserinin uzmanları, zulmün yankılarını hem bazı Kutsal Kitap yorumlarında hem de katliamlardan sonraki on yıllarda bestelenen tövbe liturji şiirinde (selihot) tespit eder^[45]. 1096 felaketi Aşkenaz liturjik hafızasını kalıcı biçimde damgalar: Aşkenaz ritüeli bugün bile, Kudüs Tapınağı'nın yıkılışını anan 9 Av orucunda okunan, bu olayların doğrudan yankısıyla bestelenmiş birkaç kinot (ağıt) saklar^[46].

Raşi'den önce daha açık bir rabbinik gelenek

Raşi tefsirinin Hıristiyan okumayla en doğrudan tartışmaya girdiği noktalardan biri, İşaya kitabının 53. bölümüdür; peygamber burada hor görülmüş, «günahlarımız yüzünden delinmiş» bir «Kul» anlatır — Hıristiyanların kökenlerinden beri Mesih'in Çilesi'nin bir peygamberliği olarak okuduğu bir metin. Raşi, İşaya yorumunda bu Acı Çeken Kul'u bireysel bir simayla değil, uluslar arasında aşağılanmış, gelecekte yüceltilecek bütün İsrail halkıyla özdeşleştirir^[47].

Raşi'nin ortaçağ ve modern Yahudi tefsirinde baskın konum olarak yerleşmesine güçlü katkıda bulunduğu bu kolektif okuma, belgelenmiş en eski okuma değildir. Ansiklopedik dürüstlük, bunu, Raşi'nin tanıması için hiçbir nedeni olmayan bir Hıristiyan otoriteye değil, rabbinik geleneğin bizzat iç kaynaklarına dayanarak, hassasiyetle hatırlatmayı gerektirir.

Sinagog liturjisinde kullanılan, İşaya kitabının Aramice açıklaması olan Yonatan ben Uzziel Targumu — geç katmanlar içermekle birlikte yazımı özünde miladın ilk yüzyıllarına uzanır — 53. bölüm yorumunu, Kul'u açıkça Mesih'le özdeşleştiren şu sözlerle açar; ama bölümde anlatılan acıları milletle Mesih'in nihai zaferi arasında paylaştırır:

«İşte kulum Mesih başarılı olacak.» — Yonatan ben Uzziel Targumu, İşaya 52, 13 üzerine^[48]

Benzer biçimde Babil Talmudu, Sanhedrin risalesinde (98b), çeşitli üstatların Mesih'e verdikleri adlar arasında, açıkça İşaya 53'ten bir dizeye dayanarak «Rabbi'nin okulunun cüzamlısı» adını aktarır:

«Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi; biz ise onu vurulmuş, Tanrı tarafından dövülmüş ve aşağılanmış saydık.» — Babil Talmudu, Sanhedrin risalesi, 98b, İşaya 53, 4'ten alıntıyla^[49]

Benzer mesihî pasajlar Rut Rabba midraşında ve Tanhuma'da bulunur; ikisi de nihai yazımı geç olmakla birlikte daha eski gelenekleri saklayan derlemelerdir^[50].

Raşi'nin kolektif okuması ve tartışmalı bağlamı

Raşi'nin kolektif okuması döneminin Yahudi-Hıristiyan tartışmaları bağlamında anlam kazanır: Hıristiyanlar İşaya 53'ü İsa'nın mesihliği lehine başlıca argümanlarından biri yapınca Yahudi tefsirinin bir bölümü, bu argümanı gücünden yoksun bırakacak biçimde Kul'un kimliğini yeniden formüle etmeye yöneltildi; aynı zamanda — özellikle 1096 zulümlerinden mustarip — sınanmış bir Yahudi halka, uluslar için kefaret ödeyen kendi kolektif acılarının tesellici bir okumasını sundu^[51]. Raşi'den önce azınlıkta olan bu okuma ondan sonra açıkça çoğunluk olur: David Kimhi (Radak, y. 1160-1235) onu İşaya yorumunda benimser^[52]. Raşi ile neredeyse çağdaş Abraham ibn Ezra'nın (1089-y. 1164) durumu daha karmaşıktır: pasajın «büyük zorluğuyla» açılan İşaya 53 yorumu, İbn Ezra'nın bizzat «pek çok» yorumcuya atfettiği mesihî bir okuma da dahil, birbiriyle yarışan çeşitli görüşleri tartışır; dolayısıyla onu yalın biçimde Raşi'nin ardılları arasında saymak mümkün değildir^[53].

Sanhedrin 98b: mesihî uygulama Talmud'un bizzat kendisidir

Babil Talmudu'nun bizzat kendisi, görüldüğü gibi, İşaya 53, 4'ü açıkça Mesih'in adlarından birine bağlar — «Rabbi'nin okulunun cüzamlısı»^[54]. Bu noktadaki Raşi glosuna gelince, hiçbir dizeyi alıntılayıp uygulamaksızın yalnızca Talmudik lakabı — «Rabbi'nin okulunun cüzamlısı» — açıklamakla sınırlıdır^[55]. Dolayısıyla bu noktada Raşi'nin eserinde hiçbir iç gerilim yoktur: İşaya yorumundaki Kul'un kolektif okuması onun yerleşik görüşü olarak kalır ve Sanhedrin 98b'de İşaya 53, 4'ün Mesih'e uygulanması bizzat Talmud'un işidir, Raşi'nin mesihî bir glosu değil.

Raşi'yi okuyan bir Hıristiyanın onun tefsirine, Raşi'nin tanımadığı bir otoriteyi karşı koyması gerekmez — bir Talmud üstadını ikna etmek için Aziz Pavlus'u ya da İncil'i alıntılamak tutmayan bir argüman olur, çünkü anlaşmazlığın konusu tam da bu metinlerin otoritesidir. Entelektüel dürüstlük, tersine, Raşi'nin otoriter saydığı kaynaklardan — Targum, Talmud, eski midraşlar — yola çıkarak, İşaya 53'ün bireysel mesihî okumasının, Hıristiyanlıkla tartışma ağırlık merkezini kolektif okumaya kaydırmadan önce rabbinik gelenekte ne yabancı ne de marjinal olduğunu göstermektir. Bu tartışmalı bir dosyadır; Katolik gelenek, metnin gerçek ve tam anlamıyla gerçekleşmiş okuma anahtarı olarak öteden beri kristolojik okumayı tutar — ama bu, Troyes müfessirinin titizliğini ya da iyi niyetini hükümsüz kılmayı zorunlu etmez; onun birincil hedefi pastoral kalmıştır: kendi topluluğunu teselli etmek ve aydınlatmak.

Üç kız, oğul yok

Raşi'nin oğlu olmadı, ama üç kızı oldu — Yoheved, Miryam ve Rahel — hepsi ünlü Talmud âlimleriyle evli^[56]. Doğrudan erkek ardıllığın bu yokluğu, gerçek bir ilim hanedanının oluşmasını hiç engellemedi: sonraki Aşkenaz rabbinik soylarının neredeyse tamamı, belgeli bir soy bağıyla üç kızından birine ya da ötekine bağlanır^[57].

Raşbam ve Rabbenu Tam: büyükbabalarıyla tartışan torunlar

Torunlarından ikisi ortaçağ rabbinik tefsir ve hukuk tarihinde birinci derecede bir yer tutar. Samuel ben Meir, yani Raşbam (y. 1085-y. 1158), kendisi de peşat ilkesini büyükbabasından daha da ileri götüren bir Kutsal Kitap yorumu kaleme alır; metnin bağlamsal anlamı bunu gerektirdiğinde büyükbabasının yorumundan açıkça ayrılmaya kadar varır^[58]. Küçük kardeşi Yaakov ben Meir, yani Rabbenu Tam (y. 1100-1171), yüzyılının en yüksek helaha otoritelerinden biri ve kendi öğrencileriyle Tosafistler hareketinin başlatıcısı olur — Talmud sayfasının dış kenar boşluklarında, iç kenar boşluğuna yerleştirilmiş Raşi yorumunun karşısında, atalarının yorumunu tartışan, tamamlayan ve bazen ona karşı çıkan yorumcular^[59]. Basılı Talmud'un en yeni baskılarına kadar korunmuş bu tipografik düzen, böylece sayfa sayfa Raşi ile kendi torunları arasında kuşaklararası bir diyaloğu somutlaştırır — Batı dinî yorumlar tarihinde eşi olmayan bir durum.

Saint-Victor okulu ve hebraica veritas'ın yeniden keşfi

Çağdaş rabbinik tefsire, özellikle Raşi'ye Hıristiyan ilgisi ne izole ne de geç bir olgudur. XII. yüzyıldan itibaren Paris'teki Saint-Victor manastırı, hebraica veritas'ın — Eski Ahit'in özgün İbranice metnine yönelen dikkatin, IV. yüzyılda Aziz Hieronymus'un açtığı yöntemsel çizgide — yeniden keşfinin ocağı olur. Victorin kanoniki André de Saint-Victor (ö. 1175), döneminin Yahudi yorumlarına sistematik başvuruyla beslenen Kutsal Kitap yorumları işler; İngiliz tarihçi Beryl Smalley'in Orta Çağ'da Kutsal Kitap incelemesi üzerine klasikleşmiş eserinde ayrıntıyla incelenip belgelenmiş bir yaklaşım^[60]. Kısa süre sonra Aziz Thomas Becket'nin sekreteri Herbert de Bosham (1189 sonrası ö.) işi daha da ileri götürür: İbranice öğrenir ve Raşi yorumuyla birlikte İbrani Mezmurlar Kitabı'nı okuyabilmek için doğrudan Yahudi üstatlara danışır^[61]. Fransız tarihçi Gilbert Dahan'ın — Orta Çağ'da Hıristiyanlarla Yahudiler arasındaki entelektüel ilişkilerin tanınmış uzmanı — özellikle belgelediği, Latin din adamlarıyla Yahudi üstatlar arasındaki bu ilim alışverişi damarı, bir yüzyıl sonra Nicolas de Lyre'ün çok daha geniş girişimini kökleştiren topraktır^[62].

Nicolas de Lyre: Raşi ile beslenen bir Postilla

Paris Üniversitesi'nde ilahiyat üstadı Fransisken Nicolas de Lyre (y. 1270-1349), 1322-1331 arasında geç Orta Çağ'ın en çok yayılan ve en çok kopyalanan Kutsal Kitap yorumu olan Bütün Kutsal Kitap üzerine Literal Postilla'sını (Postilla litteralis super totam Bibliam) kaleme alır. Eski Ahit bölümü için Lyre, ortaçağ Yahudi yorumlarına — ve başlıca Raşi'ninkine — sistematik dayanır; döneminin Hıristiyan ilahiyatçıları arasında ender bir durum olan İbranice hâkimiyeti sayesinde onu derinlemesine bilir. Eserinin uzmanları, birçok pasajda Lyre'ün Raşi'nin gloslarını «neredeyse kelimesi kelimesine aktardığını», ama aynı incelemelerin uzantısında Kilise'nin geleneksel kristolojik okumalarını kararlılıkla savunduğunu belirtir^[63]. Yaklaşımı bu yüzden rabbinik tefsir lehine Katolik imandan vazgeçmek değildir: tersine, Aziz Hieronymus'ta zaten mevcut, kutsal metnin özgüne en yakın hâlinin titiz bilgisinin — çağdaş Yahudi üstatlarla eleştirel ayırt edişle diyalog dâhil — Hıristiyan Kutsal Yazı anlayışına hizmet ettiği, onu zayıflatmadığı inancını gösterir.

Lyre'den Luther'e

Nicolas de Lyre'ün Postilla'sının etkisi sonraki iki yüzyılı aşar ve kendi Kutsal Kitap çevirisi çalışmasında ona özenle başvuran Martin Luther'e ulaşır. Luther'in Lyre'e saygısı belgelenmiştir: 2. Samuel 23 üzerine açıklamasında onun İbranice bilgisini över ve Tekvin 2'nin alegorik tahriflerine karşı Lyre'ü beğendiğini ve onu en iyiler arasında saydığını bildirir^[64]. Sıkça tekrarlanan bir formül, Lyre'ü iyi bir İbranice bilen ve gerçek bir Hıristiyan olarak sunarak bu hükmü özetler; Luther'deki kesin yeri doğrulanmadığından burada aktarılan formül olarak verilmiş, gerçekliği ileri sürülmemiştir^[65]. Meşhur bir Latince deyiş, Lyre'ün adıyla oynayarak bu aktarım zincirini nükteli biçimde özetler ve Luther'i, Lyre'ün müziğini çaldığı dansçı yapar: gelenek onu kimi zaman hümanist Julius von Pflug'a (1499-1564), kimi zaman bir Peter of Pflug'a atfeder; hiçbir atıf güvence altında değildir; dolayısıyla burada aktarılan deyiş olarak verilir^[66].

Bu skolastik ve Fransisken aracılıkla, Lyre'ün doğumundan iki yüzyıl önce ölmüş Raşi'nin İbrani ilminin bir bölümü — dolaylı ama gerçek biçimde — Protestan Reformu'nun ve onun Almanca Kutsal Kitap çevirisinin arka planında bulunur.

Tefsir tarihiyle sağlam biçimde yerleşmiş bu olgu, olduğu şey için tefekküre değer: İbrani metnin bir gelenekten çok ötekine «ait olduğu»nun kanıtı olarak değil, ortaçağ Katolik Kilisesi'nin en iyi temsilcilerinde kutsal metin bilgisini özgüne en yakın hâliyle derinleştirme arayışının — çağdaş Yahudi üstatlarla eleştirel ayırt edişle diyalog dâhil — dikkate değer bir örneği olarak.

Sinagog ve Raşi Evi

Troyes'da Raşi'nin anısı uzmanlar çevresinin çok ötesinde canlı kalır. Brunneval Sokağı'ndaki Raşi Sinagogu, hayatına ve eserine adanmış bir müze alanı olan Raşi Evi'ni ve bir kütüphaneyi barındırır — 2010'lu yıllarda restore edilen binalarda düzenlenmiştir (2016'da restore edilen 2.000 m²'lik bina; Aralık 2019'da açılışı yapılan restore edilmiş sinagog)^[67]. Tam karşısında, Reims-Champagne-Ardenne Üniversitesi ortağı laik yükseköğretim kurumu Avrupa Raşi Üniversite Enstitüsü, 1989'da yazar Elie Wiesel ile başhaham Samuel Sirat tarafından açıldı; sinagogal hiçbir vesayetten bağımsız biçimde Yahudi ve Sâmî incelemelere ve tek tanrılı dinler araştırmasına adanmıştır^[68].

Dokuz yüz yıl sonra

2005 yılı, Raşi'nin ölümünün dokuz yüzüncü yıl dönümü, Troyes'da anısına adanmış anıt çevresinde önemli anmalara vesile olur^[69]. Bu kutlamalar, ölümünden neredeyse dokuz yüzyıl sonra, üstat olmuş bu bağcının eşsiz yerini hatırlatır: Yahudi öğrenci kuşakları için başvuru yorumcusu, ortaçağ Hıristiyan tefsirinin sessiz ama gerçek kaynağı ve eseriyle de hayatıyla da, Kutsal Kitap metninin sabırlı incelemesinin dönemin gerilim ve şiddetlerine rağmen yüzyılları ve mezhepleri aşabildiği bir XI. yüzyıl Fransası'nın tanığı.

• Trent Konsili (1545-1563) — Raşi ile ortaçağ Hıristiyanlarının her birinin kendi geleneğinden yaklaştığı, Kutsal Yazıların ilhamı ve hatasızlığı Katolik doktrini üzerine.
• Martin Luther (1483-1546) — Nicolas de Lyre üzerinden Raşi'nin İbrani ilminden bir pay miras alan Almanca Kutsal Kitap çevirmeni üzerine.
• John Wycliffe (y. 1328-1384) — Ortaçağ Batı'sında Kutsal Kitap çevirisi tarihinin bir başka büyük durağı üzerine.