Nagarjuna (yak. 150-yak. 250)

Çağdaşı tanık bırakmamış bir filozof

Eski Hint Budizminin çoğu büyük kurucu şahsiyeti gibi, Nagarjuna'nın hayatına dair çağdaşı ve bağımsız hiçbir belge günümüze ulaşmamıştır. Stanford Encyclopedia of Philosophy dergisindeki başvuru maddesi bunu açıkça hatırlatır: Nāgārjuna'nın hayatı hakkında kesin olarak çok az şey söylenebilir^[7]. Biyografisine dair sanılanlar neredeyse yalnızca ölümünden yüzyıllarca sonra kaleme alınmış menkıbelerden gelir; bunların en eskisi, çevirmen Kumārajīva tarafından Çince olarak yak. 405 yılında derlenen Bodhisattva Nāgārjuna'nın Biyografisidir — yani geleneksel tarihlendirmeye göre filozofun ölümünden yaklaşık bir buçuk yüzyıl sonra^[8]. Daha sonraki Tibet biyografileri — XIV. yüzyılda Bu ston ve XVII. yüzyılda Tāranātha — efsaneyi devralıp genişletir, ancak bu anlatılar şaşırtıcı ölçüde birbirleriyle uyuşmaz^[9] — ciddi her ansiklopedi için açık bir yöntemsel işarettir: tıpkı Adi Shankara veya Siddhartha Gautama için olduğu gibi, tarihin saptayabildiği ile dindarlığın sonradan inşa ettiği ayırt edilmelidir.

Yine de çağdaş araştırmacılar, Stanford Encyclopedia dergisinin ifadesiyle, hayatının ana hatlarını yeniden kurmak için gerçek bir tarihî dedektiflik çalışması yürütmüşlerdir; özellikle Ian Mabbett (1998) ve Joseph Walser (2005), bu biyografik ayrıntıların sonuçta Nagarjuna'nın felsefî katkısını anlamak bakımından sınırlı önem taşıdığını kabul ederek^[10]. Doğum yeri bile belirsizliğini korur: Çin kaynakları Nagarjuna'yı Vidarbha bölgesine yerleştirirken, Kumārajīva'nın aktardığı baskın gelenek onu daha güneyde, günümüz Andhra Pradesh eyaletindeki Nagarjunakonda sitine yakın bir yerde doğmuş gösterir — modern tarihçiler kesin bir tarih ya da yer üzerinde uzlaşmazlar^[11].

Tarih tartışması: I. ile III. yüzyıl arası

Çağdaş akademik araştırmaların en geniş biçimde benimsediği aralık yak. 150–250 MS dönemidir^[12]; muhtemelen ağırlıklı olarak Güney Hindistan'da yaşamış bir Budist keşişi bu döneme yerleştirmek nadiren tartışılır^[13]. Ancak bu aralık yine de geniştir — tam bir yüzyıl — ve eserindeki bazı iç unsurlar onu daraltmaya imkân verir. Amerikalı tarihçi Joseph Walser, metinsel kaynaklar ile Andhra Pradesh eyaletindeki Amaravati Budist sitinin kitabelerini çapraz incelemeye dayanarak, Nagarjuna'nın II. yüzyıl boyunca Sātavāhana hanedanından hükümdarlara danışmanlık yapmış olabileceğini öne sürmüştür; bu da yalnızca menkıbevî geleneğe dayanmaktan daha kesin bir kronolojik ve coğrafî dayanak sağlardı^[14]. Bu varsayım, makalenin ilerleyen bölümünde geliştirilen ve Nagarjuna'yı ahlâkî eserlerinden ikisinin muhatabı olan bir Sātavāhana kralının dostu ve manevî danışmanı yapan gelenekle doğrudan eklemlenir.

Birden çok Nāgārjuna sorunu

Eserinin titiz her okunuşu için belirleyici olan ek bir güçlük, Nāgārjuna adının yüzyıllar boyunca farklı yazarlar tarafından taşınmış, daha doğrusu sahiplenilmiş olmasıdır. Stanford Encyclopedia bunu açıkça ifade eder: Nagarjuna tarafından kaleme alınmış metinlerin kesin bir listesini oluşturmak zordur, kısmen Nāgārjuna adını taşıyan farklı yazarların Hindistan'da Budist düşüncenin gelişiminin farklı dönemlerinde yaşamış olabilmesi, kısmen de yeni kaleme alınmış eserleri geçmişin büyük otoritelerine atfetme eğilimi yüzünden^[15]. Çin kanonu böylece Nagarjuna'ya atfedilen yirmi ikiden fazla metin, Tibet Tanjur'u ise yüz kırktan fazla metin korur — MS II–III. yüzyılın tek bir yazarı için açıkça orantısız bir külliyat; geç dönem tantrik eserler de dâhildir ve bunlar Madhyamaka'nın kurucu filozofundan yüzyıllarca sonra etkin olmuş varsayımsal bir ikinci Nāgārjuna'ya atfedilir^[16].

Bu karışıklığın en belgelenmiş örneği, Hint bilim tarihi üzerine popüler anlatılarda uzun süre Nagarjuna'ya atfedilen simya eseri Rasaratnākara ile ilgilidir. Hintbilimci Dominik Wujastyk, 1984 gibi erken bir tarihte, bu metnin aslında Nityanātha Siddha adlı ayrı bir yazarın eseri olduğunu ve Nagarjuna'ya atfedilmesinin, XX. yüzyıl başında Hint bilim tarihçisi P. C. Ray tarafından devralınan bir yazma hatasından kaynaklandığını ortaya koymuştur — çalışmanın bunu tam anlamıyla bir simya hayaleti diye nitelediği hata^[17]. Madhyamaka okulu literatürü üzerine başvuru çalışmasında Hintbilimci David Seyfort Ruegg, Mūlamadhyamakakārikā'nın yazarı MS II–III. yüzyıl filozofu ile otoritesini sonradan sahiplenen geç dönem şahsiyetler — simyacı, tantrik siddha — arasında yapılması gereken bu ayrımı ilk kez sistemleştirmiştir^[18]. Ignispedia bu makalede yalnızca Madhyamaka'nın kurucu filozofunu ele alır.

Güney Hindistan'da Brahman bir ailede doğum

Kumārajīva tarafından aktarılan biyografiye göre Nagarjuna, Güney Hindistan'da varlıklı bir Brahman ailesinde, bir arjuna ağacının dibinde doğar; geleneğin adının ikinci bölümünü bağladığı menkıbevi bir ayrıntıdır bu^[19]. Hint Antik Çağının diğer din kurucularında olduğu gibi, çocukluğuna erken gelişmiş zekâ toposu eşlik eder: efsaneye göre ergenlik çağından itibaren geleneksel Vedik bilimlerin tamamına hâkim olur ve yirmi yaşında bilgin olarak ünü çoktan yerleşmiştir^[20]. Ancak anlatı, bu entelektüel başarıya rağmen genç Brahmanın duyusal hazlar bakımından tatminsiz kaldığını belirtir; bu tatminsizlik, gençliğinin en dramatik ve en çok tartışılan olayını hızlandıracaktır.

Saray olayı ve Budizme geçiş

Kumārajīva tarafından aktarılan ve daha sonra Tibetli tarihçiler Bu ston ile Tāranātha tarafından devralınan, Nagarjuna'nın hayatına dair en eski ve en çarpıcı anlatı, yirmi yaşındayken Nagarjuna ile üç arkadaşının bir büyücüden görünmez kılma sanatını öğrendiğini anlatır^[21]. Bu güçten yararlanarak kraliyet sarayının özel dairelerine girer ve orada bulunan kadınları baştan çıkarırlar. Bu saygısızlığı fark eden kral, askerlerine odayı kılıçlarıyla körlemesine taramalarını, tozda görünmez davetsiz misafirlerin bıraktığı ayak izlerinin sistematik olarak üzerine nişan almalarını emreder: Nagarjuna'nın üç arkadaşı böylece öldürülür, katliamdan yalnızca kralın bizzat yanı başına sokularak o kurtulur^[22].

Geleneksel anlatıya göre bu yakın ölüm tehlikesi deneyimi, genç Brahmana duyusal arzunun acının kökü olduğunu kavratmış olur: dağlara kaçar ve keşiş olur, Buda'nın öğretilerini incelemeye başlar^[23]. Bu olay gerçek bir anı da olsa, daha muhtemel olduğu üzere hem köklü hem ani bir dinî dönüşümü meşrulaştırmak için kurgulanmış menkıbevi bir mesel de olsa, diğer kurucu biyografilerinde de görülen bir anlatı yapısını yineler: dönemin toplumsal kurallarını altüst eden bir kopuşu ilahî takdirin eseri olarak sunmak. Bu anlatının korunmuş üç versiyonu (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) "aralarında şaşırtıcı derecede az uyum gösterir"^[24]; bu da gençlik anısının tarihî olmaktan çok efsanevi niteliğini doğrular.

Nagalar ülkesi efsanesi ve Bilgeliğin Yetkinliği Sutraları

Mahāyāna dindarlığında Nagarjuna ile ilişkilendirilen ve adının ilk bölümünü açıklayan en ünlü olay, onun meditasyonunun gücüyle, Buda'nın sağlığında döneminin insanları tarafından anlaşılamayacak kadar derin bulunan bir sutra külliyatını emanet ettiği nagalar kralının yeraltı sarayına (Hint geleneklerinin yılan ruhları) gittiğini anlatır^[25]. Nagarjuna'nın buradan yeryüzüne Bilgeliğin Yetkinliği Sutralarını (Prajñāpāramitā) getirdiği, bunlar arasında Kalp Sutrası ile Elmas Sutrasının bulunduğu ve bu metinleri daha sonra kendi felsefi külliyatında "sistemleştirdiği ve derinleştirdiği" söylenir^[26]. Biçimiyle ne kadar olağanüstü olursa olsun bu efsane, gerçek ve doğrulanabilir bir öğreti olgusunu kodlar: Nagarjuna'nın eseri, Bilgeliğin Yetkinliği edebiyatının gerçekten ilk büyük felsefi sistemleştirmesidir; merkezi öğretisi olan tüm fenomenlerin boşluğu, onun kalemiyle basit bir kutsal metin ilanından titiz bir kanıtlama sistemine dönüşür.

Bir Sātavāhana kralıyla dostluk: Suhṛllekha ve Ratnāvalī

Hint ve Tibet geleneği, Nagarjuna'yı MS ilk yüzyıllarda Dekkan'ın büyük bölümüne hâkim olan güçlü Sātavāhana hanedanından bir kralın danışmanı ve ruhani dostu sayma konusunda uzlaşır. Menkıbevi kaynaklar bu kralı çoğunlukla Gautamīputra olarak adlandırır, ancak Amaravati yazıtlarına dayanarak Joseph Walser'in savunduğu en titiz tarihlendirme, Nagarjuna için kabul edilen kronolojik aralığa daha iyi uyan, saltanatı II. yüzyılın sonuna denk gelen biraz daha geç bir hükümdarla, Yajña Śrī Sātakarni ile daha uyumlu olurdu^[27]. Hükümdarın tam adı ne olursa olsun, Nagarjuna'nın iki özgün ahlak eseri ona hitaben yazılmıştır: krala Budist yaşamın temel ilkelerini açıklayan ve kendi davranışları hakkında ona öğüt veren, manzum kısa bir inceleme olan Suhṛllekha ("Dosta Mektup")^[28] ve Budist öğretinin iki boyutunu ayırt eden daha gelişkin bir inceleme olan Ratnāvalī ("Değerli Çelenk"): mutluluğu ve iyi yeniden doğuşları erdem uygulaması yoluyla sağlayan "yükseliş dharması" ile bilgelik yoluyla kurtuluşa götüren "aşkınlık dharması"^[29]. Ratnāvalī ayrıca krallığın yönetimi hakkında uzun somut siyasal öğütler içerir; bu, boşluğun radikal filozofu Nagarjuna'nın dünyevi işlerin somut düzenine hitap etmekten hiç de kaçınmadığının işaretidir.

Mūlamadhyamakakārikā, kurucu metin

Nagarjuna'nın tartışmasız ve en çok incelenen eseri, yaklaşık yirmi yedi bölüme dağılmış dört yüz elli dize tutarında, "tüm düşüncesini ortaya koyan" ve Orta Yol felsefesinin merkezi metnini oluşturan Mūlamadhyamakakārikā'dır ("Orta Yol'un Temel Dizeleri", çoğunlukla MMK diye kısaltılır)^[30]. Son derece yoğun, neredeyse aforizmatik bir üslupla kaleme alınmış olup bölüm bölüm, sağduyunun ve rakip felsefe okullarının, özellikle Abhidharma gerçekçiliği ile Nyāya mantık okulunun tözsel olarak gerçek saydığı kategorilerin sistematik yapıbozumunu gerçekleştirir: nedensellik, hareket, zaman, kişi, bireyi oluşturan kümeler, Buda'nın kendisi ve hatta dört soylu gerçek ile Nirvana.

Küçük kanıtlama incelemeleri

MMK'nın yanında, akademik araştırmaların atfını "geniş ölçüde tartışmasız" saydığı daha kısa kanıtlama incelemelerinden oluşan küçük bir külliyat onun savını tamamlar ve sürdürür^[31] :

• Rakip okulların, özellikle dilin ve bilginin konumu hakkında boşluk öğretisine yönelttiği mantıksal ve epistemolojik itirazlara yanıt veren, düzyazı bir öz-yorum eşliğinde yetmiş dize tutarındaki Vigrahavyāvartanī ("Tartışmaları Dağıtan")^[32].
• Failik ile iki gerçekliği ele alan Śūnyatāsaptati ("Boşluk Üzerine Yetmiş Dize")^[33].
• Boşluk ile bağımlı oluş arasındaki bağlantıya ayrılmış Yuktiṣaṣṭikā ("Muhakemenin Altmış Dizesi")^[34].
• Rakip Brahman okulu Nyāya'nın mantık kategorilerini tek tek çürüten Vaidalyaprakaraṇa ("Paramparça Etme İncelemesi")^[35].

İlahiler ve Tathāgatagarbha belirsizliği

Catuḥstava toplu adıyla bilinen dört ilahiden oluşan külliyat ise nihai gerçeğin daha "olumlu" bir anlayışını geliştirir; bu anlayış yer yer sonraki Buda doğası (tathāgatagarbha) öğretisine yaklaşır^[36]. MMK'nın katı biçimde olumsuz yönü ile bazı ilahilerin daha olumlayıcı yönü arasındaki bu gerilim, Budist geleneğin bizzat içinde Nagarjuna'nın nihai niyetine dair farklı okumaları beslemiştir; bu soru bu makalenin biyografik çerçevesini aşar, ancak filolojik dürüstlük adına belirtilmesi uygun düşmüştür.

Gerçekte kaç metin onundur? Özgünlük sorunu

Bugün Nagarjuna adıyla dolaşan yüz, hatta yüzlerce metin karşısında filozof David F. Burton, özgünlüğü neredeyse genel bir akademik uzlaşmaya konu olan eserlerin kısıtlı bir listesini oluşturmuştur: Mūlamadhyamakakārikā, Vigrahavyāvartanī, Śūnyatāsaptati, Yuktiṣaṣṭika, Catuḥstava, Vaidalyaprakaraṇa ve Ratnāvalī^[37]. Bu filolojik titizlik boş bir akademik alıştırma değildir: dürüst bir ansiklopedinin, II.-III. yüzyıl filozofuna çekincesiz atfedebileceği şeyleri, bir bin yılı aşkın süre onun adıyla yazmayı sürdüren geniş hayran ve pseudepigraf geleneğine atfedilebileceklerden ayırmasını doğrudan belirler.

Svabhāva: çürütülmesi gereken kavram

Nagarjuna'nın neyi inkâr ettiğini anlamak için önce neyi hedef aldığını anlamak gerekir: svabhāva, Sanskritçede « içkin varlık », « içsel doğa », « töz » ya da « öz » olarak çeşitli biçimlerde çevrilen bir terimdir^[39]. Stanford Encyclopedia, bu teknik terimin kapsadığı anlamı üç ayrı biçimde ayırt eder: bir nesnenin kendisi olmaktan çıkmadan yitiremeyeceği bir özellik (öz anlamında); olguların çeşitlilik gösteren dünyasının üzerinde duracağı nihai bir « ontolojik zemin » (töz anlamında, « ilk gerçeklik »); ya da hiçbir nedensel süreçle üretilmemiş, değişmez ve bağımsız mutlak bir gerçeklik^[40]. Başka bir deyişle — sistemin teknik ayrıntılarına girmeden önce basit bir imgeyle söylemek gerekirse —, svabhāva, bir şeyin geri kalan her şeyden bağımsız olarak, kendi başına ne ise o olmasını sağlayan şeydir (yandaki çizimde yer alan modern pedagojik fincan örneğine bakınız: bu örnek konuyu sadakatle açıklar, ancak eski metinde aynen böyle yer almaz). Nagarjuna tüm eserini, bu dünyadaki hiçbir şeyin, hatta Nirvana'nın bile böyle bir zemine sahip olmadığını göstermeye adar. Bu evrensel svabhāva yokluğunun tanınması, ona göre doğrudan kurtuluşsal bir etki taşır: bu tanıma « varoluşsal acıdan kurtuluşun yoludur »^[41].

Bağımlı ortaya çıkış olarak boşluk: Mūlamadhyamakakārikā'nın anahtar dizesi

Nagarjuna'nın tüm eserleri içinde en çok alıntılanan dize, MMK'nın yirmi dördüncü bölümünün on sekizinci dizesidir; düşüncesinin iki merkezi kavramı arasındaki bağı tek bir formülde özetler:

« Bağımlılık içinde ortaya çıkan şeyi, biz boşluk olarak açıklarız. Bu, bağımlı bir adlandırma olduğundan, ta kendisi orta yoldur. » — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995 çevirisinden^[42]

Bu dize, daha önceki Budist geleneğin ayrı tuttuğu üç kavramı özdeşleştirir: bağımlı ortaya çıkış (pratītyasamutpāda — her olgunun nedenlere ve koşullara bağlı olarak ortaya çıktığı ilkesi), boşluk (svabhāva yokluğu) ve bizzat « orta yol », ki bu yol hem ebedîcilik hatasından (şeylerin kalıcı ve bağımsız bir varlığa sahip olduğuna inanmak) hem de hiççilik hatasından (uzlaşımsal düzeyde bile her varlığı inkâr etmek) kaçınır^[43]. Başka bir deyişle, Nagarjuna'ya göre bir şeyin « boş » olduğunu söylemek, onun var olmadığı anlamına gelmez: bu, onun yalnızca ilişkisel olarak var olduğu anlamına gelir; nedenlere, parçalara, kavramlara ve uzlaşımlara bağımlı olarak vardır — asla kendi başına değil.

Tetralemma (catuṣkoṭi): ne bu, ne şu, ne ikisi, ne de hiçbiri

Nagarjuna'nın en karakteristik diyalektik araçlarından biri, eski Budist mantığından miras kalan catuṣkoṭi'dir (« tetralemma » ya da « dört köşe »): bir olgu durumuna dair her iddia için a priori dört mantıksal konum düşünülebilir — onun var olduğu, var olmadığı, hem var hem yok olduğu ya da ne var ne yok olduğu^[44]. Bu çerçeveyi Nagarjuna, MMK'nın ilk bölümünden itibaren nedensellik sorusuna uygular: bir şey kendisi tarafından, başka bir şey tarafından, ikisi tarafından birden ya da hiçbiri tarafından neden olunmuş olabilir^[45].

Nagarjuna'nın vardığı sonuç, bu dört konumdan birini diğer üçüne karşı seçmek değildir; bu, dördünden hiçbirinin nedenselliği svabhāva düzeyinde anlamaya imkân vermediğini göstermektir — bu da onu, neden ve etkinin böylesi tözsel bir biçimde var olduğu « varsayımının kendisinde bir hata olması gerektiği » sonucuna götürür^[46]. Mantıksal olarak mevcut dört yolu sistematik biçimde kapatan bu tartışma tarzı, canlı bir çağdaş felsefi tartışma doğurmuştur: mantıkçılar Graham Priest ve Jay Garfield, 2009-2010 yıllarından itibaren tetralemmanın « tutarsızlığa hoşgörülü » bir okumasını önermiş, yerelleşmiş çelişkileri kabul eden klasik-dışı mantıklara dayanmışlardır^[47] — bu yorum da başka mantıkçılar tarafından tartışılmıştır: « Nāgārjuna's Logic » başlıklı bölümünde Aaron Cotnoir, Priest ve Garfield'ın önerdiği doğruluk değeri kafeslerinin, Mūlamadhyamakakārikā'da fiilen işleyen mantığı — özellikle Nagarjuna'nın başka yerlerde kullandığı modus ponens gibi klasik akıl yürütmeleri — karşılamaya imkân vermediğini ileri sürer^[48]. Henüz kapanmaktan uzak olan bu tartışma, tetralemmanın mantıksal kapsamının bugün bile akademik felsefenin açık bir sorunu olduğunu gösterir.

İki hakikat: uzlaşımsal ve nihai

Gündelik deneyimi — ki bu deneyimde dünya, kişiler ve nesneler gerçekten reel ve nedensel olarak düzenli görünür — evrensel boşluk teziyle uzlaştırmak için Nagarjuna iki hakikat düzeyi ayırt eder: « yaygın olarak kabul edilen pratik ve uzlaşımlarla uyumdan » ibaret olan uzlaşımsal hakikat (saṃvṛti-satya) ve nihai hakikat (paramārtha-satya)^[49]. Ancak burada Nagarjuna'nın doktrini, nihai düzeyde tam anlamıyla reel bir Mutlak (Brahman) kabul eden Adi Shankara'nınkinden kökten ayrılır: Nagarjuna'ya göre « şeylerin, bizim ilgilerimizden ve kavramsal kaynaklarımızdan bağımsız olarak gerçekten nasıl olduğunu betimleyen bir kuram anlamında nihai bir hakikat olamaz »^[50]. Daha da kökten bir ifadeyle, boşluğun kendisi bile nihai hakikat mertebesine yükseltilemez: Stanford Encyclopedia'nın belirttiği gibi, « boşluk da nihai hakikat olarak görülmemelidir », çünkü onun rolü, insan uzlaşımlarından bağımsız bir gerçekliği betimlemek değil, yalnızca svabhāva'nın hatalı yüklenişiyle « mücadele etmektir »^[51]. Dolayısıyla Nagarjuna'nın sisteminde nihai ve olumlu hiçbir metafizik temel yoktur — ne Brahman, ne töz, ne de başlı başına bir varlık olarak « boşluk ».

« Benim hiçbir tezim yok »: öz-gönderim sorunu

Bu köktencilik, Nagarjuna'yı hemen klasik bir itirazla karşı karşıya bırakır; mantıkçı Nyāya okulundan bir karşıt, daha onun yaşadığı dönemde, bizzat Vigrahavyāvartanī içinde bu itirazı yöneltir: Nagarjuna her şeyin svabhāva'dan yoksun olduğunu ileri sürüyorsa, bu evrensel iddia kendisi bir svabhāva'ya sahip midir? Evet ise kendiyle çelişir; hayır ise evrensel biçimde gerçekliği betimleme iddiasını hangi temele dayandırabilir? Nagarjuna, risalenin yirmi dokuzuncu dizesinde ünlü kalan bir diyalektik dönüşle yanıt verir:

« Eğer herhangi bir tezim olsaydı, [az önce belirtilen] kusur buna bağlı olarak beni etkilerdi. Ama benim hiçbir tezim yok, öyle ki bu kusur bana uygulanmaz. » — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, 29. dize, Jan Westerhoff, « The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī » içinde alıntılanmış ve incelenmiştir^[52]

Filozof Jan Westerhoff, bu « tez-sizlik konumunu », « Nāgārjuna'nın düşüncesinin felsefi açıdan en hemen şaşırtıcı özelliklerinden biri » olarak niteler; bu özellik, yorumculara göre eserinin hem şüpheci hem de mistik okumalarını beslemiştir^[53]. Klasik mantık ve Thomist metafizikle yetişmiş bir okur için sorun bütünüyle ortada durur: dünyada önermesel bir tez ileri sürmeyi açıkça reddeden bir doktrin, biçimsel olarak öz-çürütmeden elbette kaçınır, ancak bunu Katolik felsefenin bu terimle anladığı anlamda — zihnin ve şeyin uygunluğu (adaequatio intellectus et rei) olarak — bir hakikat dile getirme iddiasından vazgeçme pahasına yapar. Katolik bir kapris olmaktan uzak olan bu güçlük, yukarıda değinilen tetralemma tartışmasının gösterdiği gibi, Nagarjuna üzerine çağdaş akademik araştırmanın canlı bir sorunudur.

Nirvana ve samsara: şaşırtıcı bir özdeşlik

Evrensel boşluk doktrininin en çarpıcı sonuçlarından biri, Nirvana'nın statüsüyle ilgilidir. MMK'nın yirmi beşinci bölümünde Nagarjuna şunu ileri sürer:

« Samsara, nirvanadan hiçbir bakımdan farklı değildir ve nirvana, samsaradan hiçbir bakımdan farklı değildir — ikisi arasında en ince bir ayrım bile yoktur. » — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995 çevirisinden^[54]

Garfield'ın kendisi şöyle açıklar: « uzlaşımsal ile nihai arasında, nirvana ile samsara arasında olduğundan daha fazla bir varlık farkı yoktur; nirvana, yalnızca şeyleştirmeden, bağlanmadan, yanılsamadan görülmüş samsaradır [...] Nagarjuna, nirvananın başka bir yerde olmadığını vurgular »^[55]. Tüm madhyamaka literatürünün en çok yorumlanan dizelerinden biri olan bu dize, tek başına Nagarjuna'nın felsefi emelini özetler: söz konusu olan, bir yanılsama dünyasından ayrı bir Mutlak'a kaçmak değildir (Shankara'da Brahman, maya alanından ontolojik olarak ayrı kalır); söz konusu olan, koşullanmış gerçekliğin kendisini doğru görmektir — yani ona svabhāva yansıtmadan.

Nihilizm suçlaması ve Candrakīrti'nin yanıtı

Geç Antik Çağ'dan itibaren, gerçekçi Budist karşıtlar (özellikle Abhidharma okulundan) ve Brahmanik filozoflar, Nagarjuna'nın doktrinini düpedüz nihilizme saplanmakla suçlamışlardır: onlara göre her türlü svabhāva'yı inkâr etmek, eylemlerin ahlaki karşılık yasası (karma) dâhil her şeyin varlığını düpedüz inkâr etmek olurdu. Bu, MMK'nın XXIV. bölümündeki karşıtın bizzat formüle ettiği itirazdır: her şey boşsa ne üretim ne de sona erme vardır ve Dört Soylu Hakikat mevcut değildir^[56]. Başta büyük yorumcu Candrakīrti (MS 7. yüzyıl) tarafından Prāsaṅgika diye adlandırılan gelenek içinde formüle edilen okulun klasik yanıtı, Madhyamaka'nın inkâr etmediği uzlaşımsal varlığı, çürütmenin hedeflediği tek şey olan tözsel varlıktan (svabhāva) ayırt etmekten ibarettir: svabhāva'yı inkâr etmek, cehaletin şeylere yansıttığı bağımsız ve kendine yeterli varlığı inkâr etmektir; şeylerin uzlaşımsal düzeyde göründüğünü ve etkilerini ürettiğini inkâr etmek değildir^[57]. Candrakīrti'ye göre Madhyamaka'nın emeli, zaten bir olumlu metafizik tezi bir başkasına karşı savunmak değildir; karşıt konumların salt mantıksal sonucunu (prasaṅga) kullanarak onları içeriden çürütmektir, kişinin kendisi hiçbir tözsel doktrine bağlanmadan — ki bu doğrudan Vigrahavyāvartanī'nin « tez-sizlik konumu » ile buluşur^[58].

«İkinci Buda»: Lankāvatāra ve Mahāmegha kehanetleri

Tibet geleneği, Nagarjuna'nın olağanüstü statüsünü, Lankāvatāra Sūtra'nın bizzat Buda'nın ağzından aktardığı bir kehanete dayandırır: gelecek bir çağda, Nāgārjuna adlı erdemli büyük bir bhikṣu, varlık ve yokluk görüşlerini çürütecek ve Mahāyāna'nın eşsiz öğretisini ilan edecektir^[59].

Mahāmegha Sūtra'dan («Büyük Bulut Sûtrası») alınan ikinci bir kehanet de gelenek tarafından aynı olağanüstü statüye destek olarak ileri sürülür^[60]. Tibet ve Doğu Asya geleneği, bu iki kehanet metnine dayanarak Nagarjuna'yı «ikinci Buda» olarak adlandırmaya başlamıştır^[61] — Katolik bir okur için bu unvan olduğu gibi anlaşılmalıdır: Mesih'inkiyle kıyaslanabilir ilahi bir enkarnasyon iddiası değil, mahāyāna geleneğinin onun felsefi sistemine tanıdığı olağanüstü doktrinel otoritenin kabulüdür.

Çin'e aktarım: Kumārajīva ve Üç İnceleme Okulu

Nagarjuna düşüncesinin Hindistan dışında yayılması neredeyse tek bir kişiye borçludur: MMK'yi Zhong lun («Orta İnceleme») başlığıyla Çinceye çeviren, Çin sarayında faaliyet gösteren Hint-Kuça kökenli rahip Kumārajīva (344-413)^[62]. Diğer iki madhyamaka incelemesinin çevirisiyle birlikte bu çeviri, 5. ve 6. yüzyıllarda Çin Budist skolastiğine hâkim olan ve ardından Sanron adıyla Japonya'ya yayılan Sanlun («Üç İnceleme Okulu») adlı Çin okulunun kurucu metni oldu^[63]. Böylece, paradoksal bir biçimde, Nagarjuna'nın ölümünden çok sonra doğmuş bir çevirmen sayesinde onun düşüncesi Uzak Doğu'da sutralarınkiyle neredeyse eşdeğer bir kutsal metin otoritesi kazandı.

Tibet'te kabul: Svātantrika, Prāsaṅgika ve Candrakīrti

Madhyamaka geleneğinin içinde, 6. yüzyıldan itibaren Nagarjuna yönteminin iki büyük rakip yorumu gelişmiştir: boşluğu temellendirmek için özerk kıyaslar (svatantra) kurulmasını kabul eden, filozof Bhāviveka ile ilişkilendirilen Svātantrika okulu ve karşıt konumların yalnızca saçmaya indirgenmesi lehine her türlü olumlu öne sürmeyi reddeden, Candrakīrti ile ilişkilendirilen Prāsaṅgika okulu^[64]. Vigrahavyāvartanī'nin «tez-sizlik konumu»na en yakın olan bu ikinci yorum, «Tibet Budizminin resmî felsefi konumu» haline gelmiş ve bugün hâlâ «felsefi inceliğin zirvesi» olarak görülmektedir^[65].

Kilisenin kabul edebileceği noktalar

Bir Katolik, Nagarjuna'nın yaklaşımında gerçek bir felsefi ve ruhani arayışı kabul edebilir: görünüşlerle yetinmeyi reddetmesi, bağlanmanın acının kökü olduğuna dair acımasız berraklığı ve alışılmadık ölçüde titiz bir tartışma disiplini. II. Vatikan Konsili, 28 Ekim 1965 tarihli Nostra Aetate bildirgesinde, tam da Budizm hakkında söylediği sözlerle, böyle bir arayışı toptan reddetmeden değerlendirmeyi mümkün kılan teolojik çerçeveyi sunar: Budizmde, çeşitli biçimlerine göre, bu değişken dünyanın köklü yetersizliği kabul edilir ve dindar ve güven dolu bir yürekle insanların tam kurtuluş durumuna erişebilecekleri bir yol öğretilir^[66]. Aynı metin, birkaç satır sonra, doğrudan Madhyamaka felsefesinin Katolik okumasına uygulanabilecek bir ilkeyle sonuçlanır: Katolik Kilisesi, bu dinlerdeki doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmez [...] bununla birlikte onlar çoğu zaman bütün insanları aydınlatan Hakikatin bir ışınını taşırlar^[67].

Bu açıklık, 1965 tarihli Ad Gentes kararnamesinin benimsediği, Tanrı Sözünün tohumları (semina Verbi) şeklindeki patristik öğretiyle buluşur; buna göre insanlığın büyük dini geleneklerinde, İlahi Takdir tarafından serpiştirilmiş doğruluk ve iyilik unsurları bulunabilir ve bunların Mesih'te tanınması, arındırılması ve tamamlanması gerekir^[68]. Nagarjuna'nın, yaratılmış şeylere oldukları şeymiş gibi, yani kendi kendine yeterli gerçekliklermiş gibi bağlanmanın zorunlu olarak acı doğurduğu yönündeki sezgisi, putların ve Yaratıcısından koparılmış yaratılmış şeylerin boşluğu konusundaki Kutsal Kitap öğretisiyle yankısız değildir (Vaiz 1, 2; Mez 115, 4-8).

Budist boşluk ve Hristiyan apofatizm: benzerlik ve köklü fark

Trapist keşiş Thomas Merton, XX. yüzyılda Hristiyan mistisizmi ile Budist düşünce arasındaki en ciddi diyaloglardan birini yürüten isim olarak, Sri Lanka'da Buda heykelleriyle karşılaşması üzerine Asya Günlüğü adlı eserinde, duygusal bir kabullenişin huzuruna değil [...] Madhyamika'nın, sunyatā'nın huzuruna yaklaşmış olduğunu kaydetmiştir^[69]. Merton böylece Budist boşluk ile, Nissa'lı Gregorios'tan sözde-Dionisios Areopagites üzerinden Haçlı Yuhanna'ya kadar, mistik birliğe yer açmak için Tanrı'ya uygulanan her sonlu kavramı art arda reddeden Hristiyan apofatik teoloji geleneği arasında bir yakınlık kurmuştur^[70].

Dinler arası diyalog açısından dürüst ve verimli olan bu yakınlık, yine de belirleyici bir yapısal farkı gizlememelidir. Hristiyan apofatizm kavramları olumlu bir doluluğa yer açmak için reddeder: Dionisios'un dediği gibi Tanrı, bütün olumlamaların ötesindedir, çünkü yaratılmış her kategoriyi sonsuzca aşar; reddetme, bir yokluğun değil, bir varlık fazlalığının hizmetindedir. Haçlı Yuhanna, karanlık gecede hiçbir zaman kişinin yok oluşunu aramaz, yolun sonunda her zamankinden daha içten bir şekilde hazır bulunan kişisel bir Tanrı ile sevgi birliğini arar. Buna karşılık Nagarjuna'nın boşluğu bu türde hiçbir olumlu doluluğa açıldez: görüldüğü gibi, boşluğun kendisinin nihai hakikat olarak görülmemesi gerektiği tespitinde durur^[71]; Madhyamaka reddetmesinin ucunda ne Tanrı, ne Mutlak, ne de karşılaşılacak bir kişi vardır, yalnızca svabhāva yanılsamasının çözülüşü vardır.

VAR OLAN bir Tanrı, her türlü temelin yokluğuna karşı

Nagarjuna'nın felsefesi ile Katolik inancı arasındaki en derin kırılma noktası, koşullu her şeyi temellendiren koşulsuz bir gerçekliğin var olup olmadığı sorusuna ilişkindir. Musa, yanan çalıda Tanrı'ya adını sorduğunda cevap şudur: Ben Ben'im (Çık 3, 14); Tanrı kendini şeyler arasındaki bir şey daha olarak değil, var olan her şeyin dayanaklı kaynağı olarak VARLIK'ın kendisi biçiminde vahyeder. Aziz Thomas Aquinas bu vahyi, Tanrı'nın ipsum esse subsistens, kendi kendine var olan Varlık, gerçekleşmemiş hiçbir potansiyellik taşımayan saf edim olduğu formülüyle sistemleştirir; koşullu nedenler ve etkiler zincirinin, kozmolojik argümanın ele aldığı zincirin, termsiz sonsuz bir gerilemede kaybolmamasını sağlayan, tam da böyle koşulsuz bir temelin varlığıdır.

Oysa Nagarjuna'nın sistemi tam da bu terimi kabul etmeyi reddeder. Bağımlı ortaya çıkış, onda koşulsuz bir ilk terime yükselmez: nihai bir düğümü olmayan bir ilişkiler dokusudur; hatta başka Budist okullarda koşulsuz (asaṃskṛta) rolünü oynayabilecek olan Nirvana bile her türlü svabhāva niteliğinden arındırılır ve koşullu samsaradan hiç de farklı olmadığı ilan edilir^[72]. Bir Katolik, inancının özünden vazgeçmeden bu köklü ve sistematik temelsizliği kabul edemez: Hristiyan inancı için Tanrı, yararlı bir uzlaşım ya da yalnızca insan ilgilerine göreli bir hakikat değil, dünyayı yoktan gerçekten yaratan, önceden var olan hiçbir maddeye ya da yardıma ihtiyaç duymadan yaratan Kişidir; İlmihal bunu hatırlatır^[73]. Yaratılış ne kişisel olmayan bir Mutlakın zorunlu taşmasıdır ne de hiçbir terimi olmayan salt bağımlı adlandırmalar oyunudur: yarattığı dünyadan bağımsız olarak gerçekten var olan kişisel bir Tanrı'nın özgür armağanıdır.

Aşağıdaki tablo, bu üç konumu en açık biçimde ayıran dört metafizik soru üzerinden Nagarjuna'nın konumunu Adi Shankara'nın konumu ve Katolik öğretiyle karşılaştırır:

II. Jean Paul'un hükmü: olumsuz bir kurtuluş öğretisi

Aziz II. Jean Paul, 1994 tarihli Entrez dans l'espérance adlı söyleşi kitabında Budizm yorumuna önemli ve çok tartışılmış sayfalar ayırmıştır. Fransızca baskının sayfa numaraları doğrulanamadığı için bu bölümün içeriği burada, bu niteliği açıkça belirtilerek özet biçiminde aktarılmaktadır: Papa, Budizmi büyük ölçüde ateist bir sistem olarak betimler^[75]; ondan türeyen gelenek ve yöntemlerin neredeyse yalnızca olumsuz bir soteriolojiye, yani kurtuluş öğretisine, sahip olduğunu belirtir^[76]: bu bakış açısında kendini kurtarmak, her şeyden önce kötülüğün kaynağı sayılan dünyaya kayıtsızlaşarak kötülükten özgürleşmek anlamına gelirdi^[77]. Sözlerini Katolik mistik gelenekle doğrudan bir karşılaştırmayla bitirir: Karmelit mistisizmi, Buda'nın düşüncelerinin ve ruhani yaşam için talimatlarının sona erdiği yerde başlardı^[78]; yani Haçlı Yuhanna'da kopuş hiçbir zaman kendi başına bir amaç değil, kişisel bir Tanrı ile sevgi birliğine giden yoldur; oysa Budist kopuş Nirvana'da her türlü arzunun sönmesini hedefler.

Yayımlanır yayımlanmaz önemli bir tartışma doğuran bu sert hüküm karşısında, başta Papa'nın Sri Lanka ziyareti sırasında olmak üzere birçok Budist yetkili, geleneklerinin karikatürize edildiğini ileri sürmüş; Tibetli üstat Thinley Norbu Rinpoche, papalık metninin Budist öğreti hakkında ciddi ve gereksiz yanlış anlamalar içerdiğini ileri sürerek Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope adlı bütün bir kitapla cevap vermiştir^[79]. Dürüst bir okuma bu yüzden bir yandan II. Jean Paul'un hükmünün Budizmin iç çeşitliliğini kuşkusuz basitleştirdiğini kaydetmelidir (özellikle Nagarjuna'nın Madhyamaka okulu, yukarıda görüldüğü gibi, ateist ya da nihilist olanlar dahil her türlü tezi açıkça reddeder); öte yandan Papa'nın hedef aldığı asıl noktanın, yani Budist kurtuluş öğretisinde seven ve kurtaran bir Tanrı ile kişisel birliğin yokluğunun, basit bir çeviri sakarlığından ibaret değil, gerçek bir öğreti ayrılığı olmaya devam ettiğini kaydetmelidir.

Evrensel boşluk bir Katolik için neden doğru olamaz

Bir Katoliğin, inancının özünü inkâr etmeden, koşulsuz hiçbir temeli olmayan evrensel boşluk şeklindeki Madhyamaka tezini benimseyememesinin nedenlerini özet halinde açıkça adlandırmak gerekir.

Birincisi, bu öğreti yapısı gereği kişisel bir Tanrı'nın, var olan her şeyin kaynağı ve temeli olan Tanrı'nın varlığını dışlar; oysa Aziz Thomas Aquinas'tan İlmihale kadar klasik Katolik metafiziği, tam da bunu, Yaratıcısından gerçekten ayrı bir yaratılışın ve gerçekten ayrı iki terim arasında gerçek bir sevginin imkân koşulu sayar. İkincisi, bu öğreti insan kişisini kalıcı her türlü tözsel kimlikten yoksun bırakır: Nirvana bile dahil hiçbir şey svabhāva taşımıyorsa, kişi de kararlı hiçbir öznesi olmayan bir bağımlı adlandırmalar dokusu içinde çözülür; oysa Katolik inancı, her ruhani ruhun doğrudan Tanrı tarafından yaratıldığını [...]; ölümsüz olduğunu ve bedenden ayrıldığında yok olmadığını savunur^[80]; insan kişisi indirgenemez tekilliği içinde vaat edilen dirilişin öznesi olarak kalır. Üçüncüsü, bu öğreti Tanrı ile kişisel ve sonsuz bir birliktelik umudunu imkânsız kılar: eğer nihai olan, ilke gereği olumlu bir gerçeklik olarak ne adlandırılabilir ne kavranabilirse, çünkü boşluğun kendisi bile nihai hakikat olarak görülmemelidir^[81], o zaman yaratılmış ben ile ilahi Sen arasında hiçbir kişisel sevgi ilişkisi, hiçbir sonsuz yüz yüze geliş bu sistemde kararlı bir metafizik temel bulamaz.

Nagarjuna, insan felsefesinin ürettiği en güçlü ve en titiz zihinlerden biri olmaya devam eder: sağduyunun apaçık saydığı bütün kavramları, nedensellik, hareket, zaman, kişi ve bizzat Nirvana dahil, tek tek sökebilen ve kendi gözünde rakiplerinde kınadığı çelişkiye hiç düşmeyen bir diyalektikçi. Onun yaşamı ve eseri Hristiyanı kesin bir nokta üzerinde sorgular: biz de yaratılmış şeylere olmadıkları şeylermiş gibi yönelen düzensiz bağlanmanın acının kökündeki yerini yeterince ciddiye alıyor muyuz?

Ama Nagarjuna, ödünsüz bir diyalektiğin sonunda okurunu yalnızca nihai her türlü temel iddiasının çözülüşüne götürürken, bizzat Nirvana bile bundan kaçamazken, Hristiyan Mesih'te bambaşka doğada bir umut alır: hiçbir dayanak yokluğu değil, mutlak biçimde VAR OLAN ve kendini özgürce veren bir Tanrı ile karşılaşma; bağımlı adlandırmalar dokusu içinde kişinin sönmesi değil, sonsuza dek sevilen ve seven bir ben olarak kalan bir bedenin ve bir ruhun görkemli dirilişi; yanılsamayı yalnızca tartışma gücüyle dağıtacak kendi kendine yeterli bir bilgelik değil, dün, bugün ve sonsuza dek aynı olan Mesih'ten karşılıksız alınan bir kurtuluş (İbr 13, 8). Bu yüzden Kilise, Nagarjuna'nın acı ve bağlanma konusundaki arayışının çetin titizliğini ve gerçek berraklığını kabul etmekle birlikte, kurtulmak için insanlara verilmiş tek bir Adı duyurabilir (bkz. Hab 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, Nāgārjuna maddesi: Nagarjuna'nın tarihlendirilmesi, sahih eserleri ve felsefi öğretisi üzerine en titiz akademik sentez.
• Jay L. Garfield (çev. ve yorum), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995: kurucu metnin açıklamalı başvuru çevirisi.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009: Madhyamaka sistemi üzerine başvuru niteliğinde felsefi inceleme.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981: külliyat ve birçok Nāgārjuna sorunu üzerine başvuru niteliğinde inceleme.
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005: Nagarjuna'nın tarihlendirilmesi ve toplumsal bağlamı üzerine tarihsel araştırma.
• II. Jean Paul, Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994: Budist kurtuluş öğretisi üzerine tartışmalı papalık hükmü.
• II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirgesi (1965) ve Ad Gentes kararnamesi (1965): Hristiyan olmayan dinlere Katolik bakışın magisterium çerçevesi.