Adi Shankara (yak. 788-yak. 820)

Çağdaş tanığı olmayan bir kurucu

Eski Hindistan'ın birçok kurucu dinî figüründe olduğu gibi, Shankara'nın hayatına dair bize ulaşmış çağdaş ve bağımsız hiçbir belge yoktur. Stanford Encyclopedia of Philosophy uzmanı Amerikalı filozof bunu dolaysızca hatırlatır: «Śaṅkara'nın hayatına dair kendi yazılı eserleri dışında güvenilir hiçbir tarihî kayıt yoktur»^[2]. Hayatı hakkında bilinenler, genel adıyla Shankaravijaya («Shankara'nın fethi») olarak bilinen ve ölümünden birkaç yüzyıl — bazen neredeyse bin yıl — sonra yazılmış, «efsaneler ve kurgularla dolu, çoğu kez birbirleriyle çelişen»^[3] on dört hagiografiden gelir. En etkilisi, Vidyaranya'ya ya da onun çevresine yakın bir yazara atfedilen Madhaviya Shankaravijaya, XIV. yüzyıla aittir — yani anlattığını iddia ettiği olaylardan beş yüz yıldan daha sonraya.

Bu durum Shankara'ya özgü değildir: gerekli ölçüler saklı kalmak kaydıyla, biyografisi de ölümlerinden uzun süre sonra kaleme alınmış anlatılara dayanan Siddhartha Gautama ya da Guru Nanak vakasını hatırlatır. Ciddi bir ansiklopedi için metodolojik kural aynı kalır: tarihin tespit edebildiğini, dindarlığın sonradan inşa ettiğinden ayırt etmek.

Tarihler tartışması: İsa'dan önce V. yüzyıldan İsa'dan sonra VIII. yüzyıla

Geleneğin Shankara'ya bağladığı manastırların (matha) kendileri bile onun tarihleri konusunda anlaşamaz: Kanchipuram geleneği onu İsa'dan önce yak. 509'a, Sringeri geleneği İsa'dan önce yak. 483'e yerleştirir — bağımsız hiçbir kanıtla doğrulanamayan, «Vikramaditya» adlı bir hükümdara dair muğlak atıflara dayanan tarihlendirmelerdir^[4]. XX. yüzyılın ilmî yayınlarına hâkim olan tarihlendirme, özellikle Max Müller ve Sarvepalli Radhakrishnan tarafından benimsenen 788-820, Shankara'yı VIII. ile IX. yüzyılın dönüm noktasına yerleştirir^[5].

Ancak bu tarihlendirme son akademik araştırmalarla sorgulanmıştır. Japon tarihçi Hajime Nakamura daha ziyade 700 ile 750 arasında bir aralık öne sürer ve filozof Karl Potter, felsefî çağdaşı Mandana Mishra'nın kronolojisinden hareketle biraz daha erken bir tarihlendirme önerir^[6]. Upadeshasahasri uzmanı Japon bilgin Sengaku Mayeda ile Rus Hindoloji uzmanı Natalia Isaeva da 700-750 aralığını benimser^[7]. En sağlam kronolojik sınırlar dolaylı kalır: Shankara'nın eserleri V.-VII. yüzyılların Budist ve Mimamsaka yazarlarıyla tartışmaların izlerini taşır (bu, yak. 650'den önce bir tarihi dışlar), buna karşılık IX. yüzyılda faaliyet gösteren şârih Vachaspati Mishra, Shankara'yı zaten yerleşmiş bir otorite olarak alıntılar (bu da üst sınırı yak. 800'e sabitler)^[8]. Ignispedia, popülerleştirme literatüründe hâlâ en yaygın geleneksel unvanın izinden giderek «yak. 788-yak. 820» aralığını benimser, ancak ansiklopedik dürüstlüğün gerektirdiği şekilde, en titiz çağdaş araştırmanın daha ziyade VIII. yüzyılın ilk yarısına meylettiğini açıkça belirtir.

Geç gelen bir şöhret: Shankara'nın üç yüzyıllık unutuluşu

Shankara'nın «Hinduizmin en büyük filozofu» imgesine alışkın okuyucuyu tarih yazımsal bir tespit çoğu kez şaşırtır: bu ün, çağdaşlarının ona tanıdığı ün değildir. Hint felsefesi uzmanı Britanyalı bilgin Richard King bunu dolaysızca yazar: «Batılı bilginlerin ve Hinduların Shankaracharya'nın Hindu entelektüel düşünce tarihindeki en etkili ve en önemli figür olduğunu savunmalarına sık rastlansa da, bu tarihî olgularla doğrulanmış görünmemektedir»^[9]. Dashanami düzeni üzerine başvuru çalışmasının yazarı Hindoloji uzmanı Matthew Clark şöyle açıklar: «Shankara yaşarken görece tanınmıyordu ve muhtemelen ölümünden sonra birkaç yüzyıl boyunca da öyle kaldı, zira yüzyıllar boyunca Budist ya da Caina kaynaklarda ondan hiç söz edilmez; IX. ve X. yüzyılların diğer önemli filozofları da ondan söz etmez»^[10].

X. yüzyıla kadar düalist olmayan Vedanta'nın hâkim figürü zaten Shankara değil, etkili Brahma-siddhi risalesinin yazarı, kendisinden yaşça büyük çağdaşı Mandana Mishra'dır^[11]. Shankara'nın geriye dönük olarak Advaita Vedanta'nın sistematik kurucusu ve fâtih kahramanı hâline gelmesi ancak XIV. yüzyıldan itibaren, teolog-bakan Vidyaranya'nın itkisiyle olur — bu makalenin ileride, efsanesinin inşasına ayrılmış bölümünde geliştirilen bir nokta.

Kaladi'de doğum ve timsah olayı

Hagiografilere göre Shankara, bugünkü Kerala'da bir köy olan Kaladi'de, uzun süre çocuksuz kalmış yaşlı ebeveynler Shivaguru ve Aryamba'dan doğar^[12]. Çocukken dört Veda'yı sekiz yaşında ezberlemiş olurdu — gelecekteki üstadın erken gelişmişliğini gösteren klasik bir hagiografik topos^[13]. Babası genç yaşta ölür, annesini onu tek başına büyütmek üzere yalnız bırakır ve anne, önce oğlunun feragat (sannyasa) arzusuna karşı çıkar; bu adım aile hayatıyla bütün bağları koparır ve onu yaşlılığında desteksiz bırakırdı.

Çocukluğunun en ünlü olayı, «her hagiografide»^[14] yer alır, Purna ırmağında yıkanırken genç Shankara'nın bacağının bir timsah tarafından yakalandığını anlatır. Annesinin dehşetinden yararlanarak, görünürdeki ölüm anında ondan seyyar keşiş olma izni ister — anne izni hemen verir, bunun üzerine timsah onu bırakır^[15]. Olay kesin bir olgu ya da, daha muhtemelen, Hint toplumunda nadir ve şok edici bir aile kopuşunu meşrulaştırmaya yönelik hagiografik bir mesel olsun — tek oğlun feragati için gerekli anne izni —, dönemin toplumsal âdetlerini altüst eden bir kararı ilahî takdirle sunmak bakımından diğer kurucu dinî biyografilerde rastlanan anlatı niyetiyle aynı niyeti özetler.

Ruhani silsile: Gaudapada ve Govinda Bhagavatpada

Geleneğe göre Shankara daha sonra Narmada kıyısına gider ve orada Omkareshwar yakınlarına yerleşmiş çileci Govinda Bhagavatpada ile karşılaşır^[16]. Govinda da Gaudapada'nın (VI. yüzyıl) talebesi olarak tanıtılır; Gaudapada, Advaita'nın birçok merkezî tezini önceleyen, Mandukya Upanishad üzerine manzum bir şerh (karika) yazmıştır — özellikle uyanıklık deneyiminin, son tahlilde rüyadan daha fazla ontolojik statüye sahip olmadığı fikri^[17]. Bu entelektüel silsile anlamlıdır: modern araştırmacılar, özellikle Madhyamaka Budizmi üzerine karşılaştırmalı çalışmaların izinde, Gaudapada-karika'nın açık Budist etki izleri taşıdığını belirtmişlerdir — bu makalenin ileride geliştirilen, Shankara'nın bizzat kendisine yöneltilen «maskeli Budist» suçlamasını besleyecek bir nokta.

Seyahatler ve Mandana Mishra ile tartışma

Gelenek Shankara'ya, Gujarat'tan Bengal'e kadar alt kıtada bir dizi misyoner seyahati atfeder (çoğu kez bir digvijaya, bir «ana yönlerin fethi» olarak betimlenir); bu seyahatler Vedik ritüelcilerin, Budistlerin, Cainaların ve materyalistlerin (charvaka) savunucularıyla açık tartışmalarla anılır^[18]. Hagiografinin en geniş geliştirdiği olay, kurtuluşun yalnız bilgiyle değil ritüel eylemle olduğunu savunan parlak Mimamsaka tefsircisi Mandana Mishra ile tartışmadır. Geleneksel anlatıya göre Mandana'nın eşi Ubhaya Bharati tartışmada hakemlik etmiş, tartışma haftalarca sürmüştür; yenilen Mandana bunun üzerine Sureshvara adıyla manastır örtüsünü giymiştir^[19]. Modern eleştirel araştırma bu anlatı karşısında ihtiyatlı kalır: daha geç gelenek Mandana Mishra'yı Sureshvara ile özdeşleştirir, fakat bu özdeşleştirme tarihsel olarak belirsiz kalır — iki yazar farklı kişiler olabilir^[20]. Daha güvenle söylenebilecek şey, Vedanta şerhleri (Naishkarmyasiddhi, Upadeshasahasri ve Brihadaranyaka Upanishad Bhashya üzerine alt şerhler) yazarı Sureshvara'nın gerçekten Shankara'ya atfedilen Advaita geleneğinin ilk nesil doğrudan talebelerine ait olduğudur.

Otuz iki yaşında ölüm: Kedarnath mı Kanchipuram mı?

Hâkim gelenek Shankara'nın ölümünü henüz otuz iki yaşında^[21], Himalaya mabedi Kedarnath'ta konumlandırır; orada bir mağaraya çekilip bir daha hiç çıkmamış olurdu, bu yüzden bu yer onun sembolik kabri olarak hürmet görür^[22]. Tamil Nadu'daki Kanchipuram manastırının geleneği gibi başka gelenekler ise aksine Shankara'nın orada siddhi'ye (nihai kemale) ulaşıp orada öldüğünü ileri sürerken, azınlıktaki üçüncü bir gelenek ölümünü Kerala'ya yerleştirir^[23]. Her matha'nın kurucuyla doğrudan kendi silsilesini meşrulaştırmaya çalıştığı bu birbiriyle çelişen anlatıların çokluğu, yerleşmiş bir tarihî olgudan ziyade kurumsal bir meseleyi yansıtır: her manastırın üstadın ölümünü kendi ruhani toprağına yerleştir-mekte çıkarı vardır.

Brahma-sutra-bhashya ve bindirme üzerine önsöz

Shankara'nın en tartışmasız eseri, Vedanta okulunun kurucu metni olan Badarayana'nın Brahma-sutra'ları üzerine şerhidir (bhashya)^[24]. Şerh, Adhyasa-bhashya («bindirme üzerine şerh») adıyla bilinen uzun felsefî bir önsözle açılır; birçok uzmana göre Shankara'ya atfedilen bütün külliyatın en yoğun ve en özgün metni sayılır. Shankara orada konusunu baştan tanımlar: «bindirme, daha önce başka bir şeyde gözlemlenmiş bir şeyin hatıra olgusuyla bilince görünür sunuluşudur»^[25]. Orada bütün Advaita metafiziğinin merkezî sorununu ortaya koyar: saf öznenin (bilinç, «ben» zamiriyle gösterilen) nesneyle (beden, zihin, «bu» ile gösterilenler) yanlışça özdeşleşmeye nasıl vardığını açıklamak; oysa «özne ile nesne [...] birbirine karanlık ile ışık gibi zıttır [ve] özdeşleştirilemez»^[26].

Upanishadlar ve Bhagavad-Gita üzerine şerhler

Bu kurucu şerhe on başlıca Upanishad (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya ve Brihadaranyaka) ile Bhagavad-Gita üzerine şerhler (bhashya) eklenir^[27]. Bu üç külliyat birlikte — Brahma-sutra'lar, Upanishadlar, Bhagavad-Gita — Vedanta geleneğinin prasthana-traya («üçlü yazısal temel») adını verdiği şeyi oluşturur^[28] ve Shankara'nın üç kurucu metni aynı anda şerh etmiş olması, tarihsel olarak, okuyuşunun Vedanta okulu içinde sonunda kazandığı özel otoriteyi açıklar.

Upadeshasahasri, tartışmasız tek şahsî risale

Şerhlerin zorunlu olarak önceki bir metnin yapısını izlemesinin aksine, Upadeshasahasri («Bin öğreti»), Shankara yazarlığı hakkında neredeyse oybirliğiyle akademik uzlaşma bulunan tek serbest telif eserdir^[29]. Mensur bir bölüm ile manzum bir bölümden oluşur; bir üstadın bir talebi Atman-Brahman özdeşliğinin kurtarıcı bilgisine götürmesi gereken pedagojik yöntemi sistematik biçimde sergiler. 1973'te başvuru niteliğindeki eleştirel Sanskritçe neşrini kurup ardından açıklamalı İngilizce çevirisini yayımlayan Japon bilgin Sengaku Mayeda, «Upadeshasahasri üzerine dünyanın en büyük otoritesi» sayılır^[30].

Atfedilen yüzlerce metin: sahihlik sorunu

Bugün Shankara adıyla üç yüzden fazla metin dolaşır^[31], fakat modern filolojik eleştiri bunların ancak sınırlı bir kısmını sahiden onun sayar: Brahma-sutra-bhashya, on başlıca Upanishad ile Bhagavad-Gita üzerine şerhler ve Upadeshasahasri. En çok tartışılan vaka, Advaita'nın modern popülerleştirmesinde çok sevilen bir manzume olan Vivekachudamani'dir («Ayırt etmenin yüce mücevheri»): çağdaş uzmanlar «sahihliğini reddetmeye meyleder»^[32], ancak filozof Ed Grimes, farklı hedef kitlesi ve tefsir eserlerinden farklı konusu dikkate alındığında «Shankara'nın yazarı olma ihtimalinin yine de sürdüğünü» belirtir^[33]. Buna karşılık ikincil Upanishadlar (Kaushitaki, Maitri, özellikle Kaivalya) üzerine şerhler, Aparokshanubhuti, Atma Bodha ile üslubu tanınmış eserlerinkinden hissedilir ölçüde farklı doksografik derleme Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, geç sahte atıflar olarak büyük ölçüde elenmiştir^[34]. Çok sevilen bazı adanmışlık ilahileri (stotra), Bhaja Govindam ya da Dakshinamurti Stotra gibi, buna karşılık genellikle sahih kabul edilir^[35].

Bu filolojik disiplin basit bir akademik alıştırma değildir: dürüst bir ansiklopedinin Shankara'nın bizzat kendisine, yüzyıllar boyunca onun adıyla yazmaya devam eden geniş hayranlar geleneğinden ziyade, çekincesizce ne atfedebileceğini doğrudan koşullandırır.

Brahman ve Atman: köktenci bir özdeşlik

Shankara'nın metafiziğinin özü, ürkütücü bir yalınlıktaki şu iddiada yatar: "atman, saf, yönelimsiz bir bilinçtir. Tekdir, ikinci bir şey olmaksızın, ikiliksizdir, sonsuz varlıktır ve sayıca brahman ile özdeştir"^[36]. Shankara için bu özdeşlik, söylemsel akıl yürütmeyle kanıtlanacak felsefi tezlerden biri değildir: Upanişadların dört büyük sözünün (mahavakyas) doğrudan açığa çıkardığı şeydir; bunların en ünlüsü, Chandogya Upanishad'tan alınma tat tvam asi — "Sen O'sun"dur^[37].

"Ne zihnim, ne zekâm, ne egom, ne düşüncem; ne işitmem, ne dilim, ne koku almam, ne gözlerim; ne toprağım, ne göğüm, ne havam, ne ışığım. Bilincin ve mutluluğun ta kendisiyim; Shiva'yım ben, Shiva'yım ben." — Adi Shankara'ya atfedilir, Nirvana Shatakam ("nirvana'nın altı kıtası")^[38]

Shankara'ya atfedilen adanmışlık külliyatının en popüler ilahilerinden biri olan bu ezgi, neti neti ("ne bu, ne şu") denen yöntemle advaita yolunu örneklendirir: özneyi bedenle, duyularla, zihinle ve egoyla özdeşleşmesinden art arda soymak, geriye saf bilinçten başka bir şey kalmayana dek; bu bilinç de en sonunda Mutlak ile özdeş olarak nitelendirilir.

"Brahman gerçektir, dünya illüzyondur": Maya'nın statüsü

Hint halk geleneğinin kendisinde advaita doktrini en iyi özetleyen, Shankara'nın sahih külliyatına ait olmadığı hâlde, şu Sanskritçe yarım mısradır: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — "Brahman gerçektir, dünya illüzyondur (ya da: geçicidir) ve bireysel ruh Brahman'dan başka bir şey değildir"^[39]. Ancak sık rastlanan bir yanlış anlamadan sakınmak gerekir: Shankara, dünyanın saf bir hiçlik gibi hiç var olmadığını söylemez; dünyanın mutlak ve bağımsız bir gerçekliğe sahip olmadığını söyler — ne (Brahman gibi) bütünüyle gerçektir, ne de (klasik imkânsızlık örneği olan tavşan boynuzu gibi) bütünüyle gerçek-dışıdır; kendi başına ontolojik statüsü bakımından belirlenemezdir; Sanskritçenin anirvacaniya dediği bir kategoridir^[40]. Ne tam anlamıyla gerçek ne de sırf kurgusal olan bu ara gerçeklik, maya teknik teriminin işaret ettiği şeydir.

Cehalet ve üst üste bindirme: ip ve yılan imgesi

Bu mekanizmayı açıklayan en ünlü imge, Shankara'nın bizzat ödünç aldığı, karanlıkta yılan sanılan ip imgesidir:

"Bu, tıpkı karanlıkta bir ipi yılan olarak görmeye benzer." — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, Brahma-sutra-bhashya'ya önsöz, çev. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

Algılanan yılan nasıl hiç gerçekten var olmadıysa — yalnızca ip vardıysa —, farklılıklar dünyası da (ben, sen, özne, nesne, beden, evren) cehaletin (avidya) ona yakıştırdığı bağımsız varlığa hiç sahip olmamıştır: "bütün bu ikiliğin nedeni, Brahman'ın yanlışlıkla dünya sanılmasına yol açan bu cehalettir"^[42]. Başka deyişle, ipe dönüşen yılan değildir — sanki Brahman'ın kendisi gerçekten maddi evrene dönüşüyormuş gibi —, yılan illüzyonunu dağıtan yalnızca ip bilgisidir^[43]; aynı şekilde, "yılan illüzyonunu yalnızca ip bilgisi dağıtır, başka hiçbir şey değil"^[44].

İki hakikat düzeyi

Günlük deneyimi (dünyanın, bedenin, diğer kişilerin gerçekten de gerçek göründüğü) ve nihai hakikati (yalnızca Brahman'ın gerçek olduğu) bir arada tutabilmek için Shankara, hiyerarşik iki hakikat düzeyi ayırt eder: özne, nesne, nedensellik ve çokluk kategorilerinin gerçek bir pratik geçerliliğe sahip olduğu empirik ya da uzlaşımsal düzey (vyavaharika) ve yalnızca Brahman'ın ikiliksizliğinin kaldığı nihai düzey (paramarthika)^[45]. İkisi arasındaki ilişki asimetriktir: empirik dünya var olmak için tümüyle Brahman'a bağlıdır, oysa Brahman dünyaya hiçbir bakımdan bağlı değildir^[46]. İki katlı bu mimari, Shankara'nın hemen akla gelen bir itirazdan sakınmasına olanak tanır — Brahman'dan başka hiçbir şey yoksa, dünya bize neden bu kadar ısrarla gerçek ve farklılaşmış görünür? — ama bunun için fenomenal dünyaya, yaratıcısından ayrı tözsel bir yaratılış statüsü tanımaz; bu makalenin ilerisinde bu doktrinin Katolik eleştirisinin ileri süreceği nokta da budur.

Dört büyük söz ve dört manastır

Sonraki gelenek, advaita doktrinini, her biri ayrı bir Veda'dan alınmış ve efsanenin Shankara'nın kurduğunu söylediği dört manastırdan (mathas) biriyle ilişkilendirilmiş dört mahavakya etrafında düzenlemiştir:

Geleneğe göre bu dört manastırın her biri Shankara'nın dört doğrudan müridinden birine emanet edilmişti — sırasıyla Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada ve Totaka^[47]. Tutarlılığıyla çekici bu simetrik mimari de, bu makalenin bir sonraki bölümünde gösterildiği gibi, geç dönem menkıbevi bir inşa ürünüdür.

Yalnızca bilgiyle kurtuluş

Shankara için kurtuluş (moksha), ritüel eylemle ya da sevap biriktirerek elde edilecek bir başarı değil, ezelden beri zaten gerçekleşmiş bir özdeşliğin basitçe tanınmasıdır: "Brahman'ı bilmekle basitçe Brahman olunur"^[48]. Bu bilgi, teknik bir beceri gibi aşamalı derecelerle edinilmez; doktrine göre, Upanişadların büyük sözlerinin doğru biçimde işitilmesiyle (sravana) doğar, özünde uzun bir meditasyon pratiğinin aracılığına gerek duymaz^[49]. Yaşarken kurtulmuş bir insan (jivan-mukta) "dünyayı deneyimleyen bedenli bir birey olarak yaşamaya devam eder", ama bu bireyselliğin son tahlilde kendine ait hiçbir gerçekliği olmadığı bilinciyle yaşar^[50].

"Maskeli Budist" suçlaması

Hint Orta Çağı'ndan itibaren, özellikle Vişnuçu rakip Hindu akımlar Shankara'yı ortodoks Brahmanizm kılığına girmiş bir "pracchanna bauddha", maskeli bir Budist olmakla suçladı^[51]. Suçlama tarihsel temelden yoksun değildir: Shankara'nın Gaudapada üzerinden gelen fikrî soyu, özellikle diyalektik yöntemin kullanımında ve fenomenal dünyanın nihai gerçek-dışılığına dair bazı formülasyonlarda, Madhyamaka Budizminin belgelenmiş izlerini taşır^[52]. Ne var ki advaita geleneği bu nitelemeyi büyük bir yapısal farka dayanarak reddeder: klasik Budizm kalıcı hiçbir benliğin yokluğunu (anatman) öğretirken, Shankara tam tersine tek, ezeli ve Brahman ile özdeş bir Benliğin (atman) varlığını olumlar — klasik biçimiyle Budizmin tam da yapmayı reddettiği olumlu bir metafizik olumlamadır bu^[53]. Advaita okulu ile özellikle Nagarjuna filozofunun geliştirdiği madhyamaka Budist okulu arasındaki felsefi tartışma, Shankara'ya ayrılmış bu makalenin çerçevesini aşar.

Ramanuja ve Madhva: Vedanta'nın iki büyük rakip okulu

Shankara'nın Advaitası, Brahma-sutraların tek Vedanta okuması değildir. Ondan üç yüzyıl sonra Tamilli ilahiyatçı Ramanuja (1017-1137), ruh ile Brahman arasındaki salt ve yalın özdeşliği reddedip yerine organik bir bağımlılık ilişkisi koyan Vishishtadvaita'yı ("nitelikli ikiliksizlik") geliştirir — ruh ve dünya, Brahman'ın "bedeni" gibidir, ona dışsal olmaksızın ondan ayrıdır. İki yüzyıl sonra ise Madhva (yak. 1238-yak. 1317), kurtuluş hâlinde bile bireysel ruh ile Tanrı arasında ezeli ve indirgenemez bir farkı koruyan katı bir düalizm olan Dvaita'yı kurarak Shankara'dan daha köktenci biçimde kopar. Bu üç okul — Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita — bugün de Hindu Vedantasının fikrî manzarasını yapılandırmaya devam eder; her biri aynı kutsal metinlerin kendi okumasını sahiplenir.

Mandana Mishra, 10. yüzyıla dek baskın figür

Yukarıda işaret edildiği gibi, başta Pulasth Roodurmun olmak üzere çağdaş Vedanta uzmanları, 10. yüzyıla dek Vedanta ikiliksizliğinin fikrî merciini Shankara'nın değil Mandana Mishra'nın işgal ettiğini göstermiştir^[54] — bu da Matthew Clark'ın, Budist ve Cainacı kaynaklarda ve 9.-10. yüzyılların büyük filozoflarında adı geçmeyen Shankara'nın uzun süre tali bir figür olarak kaldığı tespitine uyar^[55]. Bu tespit, Shankara'yı kendiliğinden daha yaşarken Hint felsefe manzarasına egemen olmuş gibi sunan popüler tasavvuru tersine çevirir.

Vidyaranya ve digvijaya'nın inşası (14. yüzyıl)

Shankara efsanesinin inşasındaki belirleyici dönüm noktası, Vijayanagara İmparatorluğu'nun etkili bakanı da olan ilahiyatçı-bakan Vidyaranya (1380'den 1386'ya Sringeri'nin on ikinci Jagadguru'su) ile 14. yüzyılda yaşanır^[56]. Advaita tarih yazımını derinden yenileyen Alman Hindoloji uzmanı Paul Hacker, Shankara'yı ilk kez, öğretisini muzaffer bir fatih edasıyla bütün Hindistan'a "digvijaya"sı ("evrensel fetih") yoluyla yayan "ilahi bir halk kahramanı" olarak sunanın Vidyaranya olduğunu göstermiştir^[57]. Bu destansı anlatı, dönemin belirli bir ihtiyacına cevap veriyordu: Dekkan platosunda yoğun Hindu-Müslüman çatışması bağlamında Vidyaranya, Brahmanik Hinduizme birleştirici bir kurucu ve İslam'ın algılanan bütünlüğüyle boy ölçüşebilecek kurumsal bir örgüt kazandırmaya çalışıyordu^[58].

Hacker'a ve başka araştırmacılara göre, dört ana mathanın kuruluşunun geriye dönük olarak Shankara'ya atfedilmesi de bu geç döneme dayanır — oysa Shankara'nın sahih eserlerinin hiçbirinde böyle bir kurumsal projeden söz edilmez^[59]. Tarihçi Matthew Clark, efsanenin Shankara'ya atfettiği dashanami örgütlenmesinin dışında, tarihsel olarak başka Hindu manastır ve ekadandi geleneklerinin de kaldığını ekler^[60].

Dört matha ve Dashanami tarikatı

Bu örgütlenmenin tam tarihsel kökeni ne olursa olsun, Sringeri, Dvaraka, Puri ve Jyotirmath dört mathası ile "on adlı" Dashanami manastır tarikatı bugün Brahmanik Hinduizmin yaşayan kurumsal bir gerçeğidir; her biri, efsanevi kurucunun unvanını sürdüren bir Shankaracharya tarafından yönetilir^[61]. "Shankara'ya dayandığını ileri süren pek çok soy [...] bugün de gelişmeye devam etmektedir"^[62]; bu da efsanenin geç inşasının, uzun vadede sağlam ve kalıcı kurumsal bir gerçeklik üretmesine engel olmadığının kanıtıdır.

Bugün Shankara: ulusal simge

19. ve 20. yüzyıllarda Hintli neo-Vedantacılar ve Batılı oryantalistler, Advaita Vedanta'ya halk Hindu dindarlığındaki gerçek yayılımına oranla aşırı bir yer verdiler; onu Hinduizmin "birleştirici teolojik ipliği" ve Hint dini ve kültürünün simgesel temsili hâline getirdiler, "hâlbuki Hinduların çoğu Advaita Vedanta'ya bağlı değildir"^[63]. 1893 Chicago Dünya Dinler Parlamentosu'ndaki yankı uyandıran konuşmasıyla Hinduizmin Batı'da yayılmasında bir dönüm noktasına imza atan Swami Vivekananda, ustası Ramakrishna gibi, bu evrenselci okuma damarına aittir. Daha yakınlarda, 21. yüzyılda, Bharatiya Janata Partisi'nin taşıdığı Hindu milliyetçiliğinin yükselişi bağlamında Shankara "ulusal birlik sembolü" olarak sunuldu^[64]; 5 Kasım 2021'de Başbakan Narendra Modi Kedarnath tapınağında bir Shankara heykelinin açılışını yaptı^[65] ve 21 Eylül 2023'te Madhya Pradeş hükümeti Omkareshwar'da yüz sekiz ayak yüksekliğinde bir "Statue of Oneness" ("Birlik Heykeli") açtı^[66]. Güdüleri ne olursa olsun, bu güncel siyasal kullanış, Shankara doktrininin ortaya koyduğu felsefi ve manevi soruyu unutturmamalıdır — bu makalenin şimdi yöneldiği soru da budur.

Kilise'nin takdir edebileceği şeyler

Bir Katolik, Shankara'nın yolculuğunda gerçek bir takdiri hak eden birçok özellik görebilir: görünüşlerle ya da salt ritüel rahatlığıyla yetinmeyen nihai bir hakikat talebi; feragat çileciliği disiplini; bilincin ve yanılsamalarının sabırlı analizi; ve ilahi olanı basit bir psikolojik ya da toplumsal izdüşümle özdeşleştirmeyi reddetmesi. II. Vatikan Konsili, 28 Ekim 1965 tarihli Nostra Aetate bildirgesinde, tam da Hinduizm hakkında, bu tür inançları toptan reddetmeden takdir etmeyi mümkün kılan genel teolojik çerçeveyi koyar: «Böylece Hinduizmde insanlar, ilahi gizemi araştırır ve onu mitlerin tükenmez verimliliğiyle ve felsefenin derinlemesine nüfuz eden çabalarıyla ifade ederler»^[67]. Aynı metin, birkaç satır sonra, Katoliklerin advaita metafiziğini okumasına doğrudan uygulanan bir ilkeyle sonuçlanır: «Katolik Kilisesi, bu dinlerdeki doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmez. Tutum ve yaşam biçimlerine, kurallara ve öğretilere samimi bir saygıyla bakar; bunlar, kendisinin benimsediği ve önerdiği şeylerden birçok bakımdan farklı olsalar da, yine de çoğu zaman bütün insanları aydınlatan hakikatin bir ışınısını yansıtırlar»^[68].

Magisterium'un bu açıklığı, 1965 tarihli Ad Gentes kararnamesinin benimsediği, Kilise Babalarına ait «Kelam'ın tohumları» (semina Verbi) öğretisiyle buluşur; buna göre, insanlığın büyük dini geleneklerinde, Takdir tarafından serpiştirilmiş hakikat ve iyilik unsurları bulunabilir; bunlar Mesih'te tanınmaya, arındırılmaya ve tamamlanmaya çağrılmıştır^[69]. Shankara'nın, duyulur dünyanın kendi başına alındığında ve kaynağından koparıldığında insanın mutlak hakikat ve mutluluk arzusunu doyuramayacağı yönündeki sezgisi, yaratılmış şeylerin Yaratıcılarından ayrı ele alındığında boşluğuna dair Kutsal Kitap öğretisine yabancı değildir (Vaiz 1, 2; Mez 115, 4-8).

Gerçek bir metafizik sezgi, ama indirgenemez bir monizm

Ancak bu gerçek takdir, Shankara'nın öğretisinin ta kendisinde Advaita Vedanta'yı Katolik inancından kesin biçimde ayıran şeyi asla unutturmamalıdır. Kırılma noktası ikincil değildir: Tanrı'nın ve yaratılmışın tanımının ta kendisine dokunur.

Teslis'i ve Kişiler'i tanımayan bir Mutlak

Shankara'nın brahman'ı, nihai gerçekliğinde (nirguna, «niteliksiz»), ne kişiseldir, ne ilişkiseldir, ne de teslisidir: ikinci bir şeyi olmayan, yönelimsiz saf bir bilinçtir^[70]. Katolik Tanrı ise, tersine, birbirinden ayrı Kişilerin birliğidir: «Teslis birdir. Üç tanrıyı değil, tek bir Tanrıyı üç kişide itiraf ederiz: "özdeş-cevherli Teslis" [...] İlahi Kişiler tek ilahlığı aralarında paylaşmazlar, ama onlardan her biri bütünüyle Tanrı'dır»^[71]. Shankara'nın kişisel çokluğu yalnızca geçici Ishvara düzeyinde — «niteliklerle nitelenmiş aşağı Brahman»^[72], cehalete hâlâ gömülü zihne yönelik basit bir pedagojik ödün — kavrayabildiği yerde, Hristiyanlık tersine Kişilerin çokluğunun Tanrı'nın varlığının ta kendisine, en geçici değil en nihai düzeyine ait olduğunu ileri sürer.

Gerçek yaratılış, yayılım ya da görünüş değil

Yaratılışa dair Katolik öğreti, Tanrı'nın dünyayı önceden var olan hiçbir maddeye ihtiyaç duymadan yoktan var ettiğini (creatio ex nihilo) ileri sürer: «Tanrı'nın yaratmak için önceden var olan hiçbir şeye ya da hiçbir yardıma ihtiyacı olmadığına inanırız. Yaratılış, ilahi cevherden zorunlu bir yayılım da değildir. Tanrı özgürce yoktan yaratır»^[73]. Bu formül tarihsel olarak antik yayılım kozmolojilerini hedefler, ama karşıtlık yoluyla maya öğretisiyle farkı da aydınlatır: Shankara'ya göre dünya, nihai düzeyde, ne gerçekten yaratılmıştır ne de gerçekten Brahman'dan ayrıdır — o, kendine ait ontolojik gerçekliği olmayan bir beliriştir (vivarta), ip üzerindeki yılan yanılsamasına benzer^[74]. Katolik inancı ise, tersine, yaratılmış dünyanın, Tanrı'ya kökten bağımlı olmakla birlikte, Yaratıcısından gerçek ve ayrı bir gerçekliğe sahip olduğunu savunur — yaratılmış, bilgiyle dağıtılacak bir yanılsama değil, gerçekten alınmış bir armağandır; yok olmaya değil yüceliğe çağrılmıştır.

Enkarnasyon: maddeye gelen Tanrı, tersi değil

Ne kadar radikal olursa olsun advaita tektanrıcılığı, yapısı gereği bir Enkarnasyon fikrini tanımaz: Tanrı olmayı bırakmadan, tarihin belirli bir noktasında beden ve ruhuyla eksiksiz bir insan doğasını gerçekten üstlenen bir Tanrı. Shankara'ya göre madde ve bireysellik, tersine, kurtarıcı bilgiyle aşılması gereken cehalet alanına aittir — Mutlak gerçekliğin sevgiyle özgürce üstlenmeyi seçeceği bir yer asla değildir. Hristiyanlık, ters ve kökten farklı bir hareketi itiraf eder: bireyselliğinin kişisellik-dışı Mutlakta çözülmesine kadar bilgiyle yükselen insan değil, insana somut bedensel ve tarihsel durumunda katılmak için bizzat «söz olup insan bedeni alan» (Yu 1, 14) ve «köle durumunu alıp kendini hiçleştiren» (Flp 2, 7) Tanrı'nın kendisidir.

Abhishiktananda'nın deneyimi ve sapması

Hindistan'da sannyasi Abhishiktananda olan Fransız Benedikten rahip Henri Le Saux'nun (1910-1973) durumu, Hristiyan deneyimi ile advaita deneyimi arasında fazla hızlı bir diyaloğun hem verimliliğini hem de gerçek tehlikesini gösterir. 1948'de Hindistan'a gelip Jules Monchanin ile birlikte Shantivanam Hristiyan aşramını kuran (1950'de kuruldu) Le Saux, rahiplik takdisine sadık bir Katolik rahip olarak kalırken, bütün hayatı boyunca Hintli bilge Ramana Maharshi'nin izinde (onu Ocak 1949'da Tiruvannamalai'de ziyaret etti) kişisel olarak advaita deneyimini yaşamaya çalıştı^[75]. Hem sağlığında hem de ölümünden sonra, aradığı ikilik-dışı mistik deneyim ile kendi inancının teslisi dogmatik çerçevesi arasında artan gerilimle belirlenen ruhani yolculuğu, hakiki bir «Hristiyan advaita deneyimi»nin imkânı — ve sınırları — hakkında ciddi bir teolojik tartışma doğurdu. Onun durumu somut bir pastoral uyarı olarak kalmaktadır: salt Hristiyan bir niyetle ve önemli bir bilgi birikimiyle yürütülse bile advaita meditasyon tekniklerine kişisel bağlanma, teslisi inançla bağdaşmayan bir monizm biçimine doğru fiili bir öğretisel kayma riski taşır — tam da bir sonraki bölümde incelenen magisterium mektubunun açıkça adlandırmaya özen gösterdiği risk.

Magisterium Doğu meditasyonları hakkında ne diyor?

1989'da, o sırada Kardinal Joseph Ratzinger başkanlığındaki İnanç Doktrini Cemaati, bazı Hristiyan çevrelerce benimsenen Doğu esinli meditasyon yöntemlerinin teolojik değerlendirmesine özel olarak ayrılmış, Orationis Formas başlıklı, piskoposlara bir mektup yayımladı. Metin önce bazı Hristiyanları bu yöntemlere iten ruhani ilginin meşruiyetini kabul eder: «Bazı Doğu dinlerine ve onların kendine özgü dua biçimlerine bağlı meditasyon biçimlerinin son yıllarda Hristiyanlar arasında bile uyandırdığı ilgi, ruhani derlenişe ve ilahi gizemle derin temasa duyulan ihtiyacın göz ardı edilemeyecek bir işaretidir»^[76]. Ama bu diyaloğun üretebileceği öğretisel karışıklığa açıkça karşı uyarır: «Budist teoriye özgü» imgesiz ve kavramsız mutlak hakkında mektup, «diğerlerinin ise, Budist teoriye özgü imgesiz ve kavramsız mutlağı, Mesih'te vahyedilen Tanrı'nın haşmetiyle aynı düzleme koymaktan çekinmediklerini» saptar^[77] — yapı özdeşliği gereği, Advaita'nın niteliksiz mutlağı (nirguna Brahman) için de geçerli bir uyarı; ve daha genel olarak, «sevgi olan bir ve üçlü Tanrı fikrini bile [...] "ilahiliğin belirsiz uçurumuna dalış" lehine terk etmeyi» önerenleri kınar^[78].

Shankara'nın merkezi tezine — Atman ile Brahman'ın saf özdeşliği — en doğrudan karşı konulabilecek nokta, aynı belgenin 14. paragrafında belirsizliğe yer bırakmadan formüle edilmiştir:

«[...] insan benliğinin ilahi benlikte soğurulmasının, en yüksek lütuf hallerinde bile asla mümkün olmayacağı» — İnanç Doktrini Cemaati, Orationis Formas mektubu, 15 Ekim 1989, § 14^[79]

Belirli bir pastoral bağlamda (Doğu meditasyon tekniklerini ayırt etmeden benimsemeye eğilimli Hristiyanların bağlamı) yazılmış bu cümle, Katolik mistisizm ile advaita metafiziği arasındaki temel öğretisel anlaşmazlığı yoğun bir formülde özetler: lütuf ve tefekkürle ulaşılan birlik derecesi ne olursa olsun, Katoliklik ilke olarak yaratılmış ile Yaratıcı arasındaki ayrımı ortadan kaldıracak her kaynaşmayı dışlar — Shankara'nın ise tam da kurtuluşun gerçekleşmesi saydığı şey budur.

Atman-Brahman özdeşliği bir Katolik için neden doğru olamaz?

Özetle, açıkça adlandırmak gerekir: bir Katolik, inancının özünü inkâr etmeden advaita'nın ruh ile Mutlak arasındaki saf özdeşlik tezini benimseyemez; bunun üç nedeni vardır.

Birincisi, bu özdeşlik, bütün klasik Katolik metafiziğin — Aziz Thomas Aquinas'tan İlmihal'in yaratılış teolojisine kadar — tersine gerçekten ayrı iki terim arasında gerçek bir sevginin imkânının koşulu saydığı, Yaratıcı ile yaratılmış arasındaki gerçek ayrımı siler: insan, sayıca özdeş olduğu şeyle sevgi ilişkisi kurmaz. İkincisi, Hristiyanlığın nihai ümidi olan bedenlerin dirilişi öğretisini imkânsız kılar. Shankara'ya göre kurtuluş, bireyselliğin farklılaşmamış Brahman okyanusunda çözülmesiyle yeniden doğuşlar döngüsünden (samsara) çıkmaktır; Katoliklik için nihai ümit çözülme değil, diriliştir; bu dirilişte Tanrı «İsa'nın Dirilişinin erdemiyle bedenlerimize ruhlarımızla birleştirerek kesin olarak bozulmaz yaşamı verecektir»^[80] — somut tekilliği ve yüceltilmiş bedeniyle insan kişisi Tanrı'nın önünde sonsuza dek varlığını sürdürür, O'nda erimez. Üçüncüsü, Mesih'in eşsiz aracılığını anlamsız bırakır. Kurtuluş son tahlilde zaten gerçekleşmiş bir özdeşliğin entelektüel olarak kendi kendine tanınmasından ibaretse, Haç, Diriliş ve sakramentler en iyi ihtimalle geçici pedagojik yardımlar olur — Hristiyan inancının itiraf ettiği merkezi kurtarıcı olay asla olmaz: «tek bir Tanrı ve Tanrı ile insanlar arasında tek bir aracı vardır, insan olan Mesih İsa» (1 Tm 2, 5).

Shankara önemli bir entelektüel figür olarak kalır: geleneğe göre otuz iki yaşında ölmüş genç bir çileci; bilinç ve insan acısı bilmecesine yanıt vermek için şimdiye kadar geliştirilmiş en tutarlı ve en radikal metafiziklerden birini dikkate değer bir diyalektik titizlikle inşa etmiştir. Onun yaşamı ve eseri Hristiyan'ı kesin bir noktada sorgular: putlarla, görünüşlerin rahatlığıyla ya da salt dışsal bir dindarlıkla yetinmeyen nihai bir hakikat talebini biz de ciddiye alıyor muyuz? Shankara'nın çileciliği, entelektüel disiplini ve geçiciliğin ötesinde kalanı durmaksızın arayışı, gerçek tefekkür derinliği olmayan ılık bir Hristiyanlıkla yetinecek her Hristiyan inancına sessiz bir meydan okumadır.

Ama Shankara yolun sonunda bireysel ruhun kişisellik-dışı ve ikincisiz bir Mutlakta çözülmesini önerdiği yerde, Hristiyan Mesih'te bambaşka bir düzenden bir ümit alır: kişinin silinmesi değil, bizzat kişisel ve teslisi bir Tanrı ile birlikteliği; yüzü olmayan bir Brahmanda erime değil, sonsuza dek sevilen ve seven bir «ben» olarak kalacak bir bedenin ve bir ruhun şanlı dirilişi; yanılsamayı kendi güçleriyle dağıtacak kendine yeterli bir bilgi değil, her insan kişisinin indirgenemez tekilliğinde sonsuza dek Tanrı'nın yüzü önünde kalması için kanını dökmüş, insan olmuş Tanrı eşsiz Aracı'dan karşılıksız alınan bir kurtuluş. Bu yüzden Kilise, Shankara'nın arayışının çetin büyüklüğünü takdir etmekle birlikte, kurtulmak için insanlara verilmiş tek bir Ad'ı ilan edebilir (bkz. Hab 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, « Śaṅkara » maddesi — Shankara'nın tarihlendirilmesi, sahih eserleri ve felsefi doktrini üzerine en titiz akademik sentez.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — Shankara'nın tartışmasız tek şahsî risalesinin açıklamalı referans çevirisi.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — Shankara'ya atfedilen manastır düzeninin geç tarihli inşası üzerine referans çalışma.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — Hint düşünce tarihinde Shankara'nın gerçek yerinin eleştirel değerlendirmesi.
• İman Doktrini Cemaati (Congrégation pour la Doctrine de la Foi), Hristiyan meditasyonunun bazı yönleri üzerine Orationis Formas mektubu, 15 Ekim 1989 — Doğu meditasyon yöntemleri üzerine Katolik ayırt edişin magisterium çerçevesi.
• II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirisi (1965) ve Ad Gentes kararnamesi (1965) — Hristiyan olmayan dinlere Katolik bakışın magisterium çerçevesi.