Al-Maturidi (853-944)

İslâmın en uç sınırında bir bölge olan Mâturîd

el-Mâtürîdî, o dönemde Maveraünnehir'in başlıca metropollerinden biri olan Semerkant'ın çevresindeki Mâturîd (veya Mâturît) ilçesinde doğdu — Orta Asya'da Oxus'un ötesindeki (bugünkü Amuderya), büyük ölçüde modern Özbekistan'a karşılık gelen bölge^[5]. Nisbesi (coğrafî mensubiyet adı) kökenini tek başına kanıtlar: bütün kaynakların oybirliğiyle belirttiği gibi ömrü boyunca Semerkant'ta yaşadı ve Hicrî 333'te (944) orada öldü^[6].

Buna karşılık doğum tarihi belirsizliğini koruyor — oryantalist geleneğin uzun süre geleneksel 238 H. (852-853) tarihiyle doldurduğu, bugün hâlâ en çok alıntılanan bir boşluk. Ulrich Rudolph, biyografik kaynakların eleştirel incelemesinde, buna karşılık hiçbir eski kaynağın bu tarihi vermediğini ve tarihin aslında dolaylı bir yeniden kurguya dayandığını belirtiyor: hocalarının kronolojisini — biri 890 civarında Türklere karşı bir askerî seferde ölen hocalar — inceleyerek doğumunu daha ihtiyatlı biçimde 870 civarına, hatta biraz öncesine yerleştirmeyi öneriyor; bu da onu ölümü sırasında genellikle sanıldığından belirgin biçimde daha genç bir adam yapar^[7]. Ignispedia bu belirsizliği hüküm vermeden aktarıyor: bu makalenin başlığında benimsenen 853-944 tarihi, çağdaş ansiklopedilerde en yaygın kabul gören yerleşik geleneği izliyor, ancak titiz okur bunun göründüğünden daha kırılgan temellere dayandığını bilmelidir.

Büyük meçhul: anekdotsuz bir hayat

Biyografik gelenek Basra camisinde herkesin ortasında yaşanan görkemli kopuş sahnesini koruyan el-Eş'arî'den farklı olarak, el-Mâtürîdî biyograflarına neredeyse hiç anlatısal malzeme bırakmaz. Rudolph bunu bütünüyle alıntılanmayı hak eden bir açıklıkla saptar:

Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, hakkında aktarılan az sayıdaki rapora inanılacak olursa, Semerkanttaki âlim çağdaşlarından hiçbir bakımdan farklı ve hiçbir bakımdan dikkat çekici olmayan bir hayat sürdü. Hiçbir kamu görevi üstlendiğine, Buhara'daki Sâmânî sarayıyla herhangisinden daha fazla talebesi, şöhreti ve hatta ilişkisi olduğuna dair hiçbir belirti yoktur. — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leyde-Boston, Brill, Islamic History and Civilization dizisi, cilt 100, 2015, s. 125^[8]

Ne görkemli bir ihtida, ne dava, ne sürgün, ne zulüm: elde kalan kaynaklar — esasen Abû l-Mu'în al-Nasafî'nin (ö. 508 H. / 1114) Tabsirat al-adilla eserindeki geç tanıklığı ve Abû l-Yusr al-Pazdawî'nin (ö. 493 H. / 1100) Usûl al-dîn eserindeki kısa övgüsü — birkaç sözlük teolojik övgü eşliğindeki eser listelerinden ibarettir^[9]. Ölümünün kesin tarihi bile bilinmiyor: el-Nasafî, onun el-Eş'arî'den (ö. 324 H. / 935-936) kısa süre sonra öldüğünü söylemekle yetiniyor; bu bilgi yine de başka kaynaklarla karşılaştırılınca Hicrî 333 (944) yılı üzerinde neredeyse oybirliğine varan bir uzlaşma kurmaya yetiyor^[10].

Biraz daha kişisel yegâne biyografik dokunuşlar, zâhid olarak tanınan dindarlık ünüyle ilgilidir; el-Pazdawî aracılığıyla aktarılan bir aile rivayeti buna birkaç keramet (kerâmât) bile ekler^[11]. Rudolph yine de tasavvufa aceleyle benzetme yapmayı özenle dışlar: korunmuş eserlerinin hiçbiri Müslüman mistisizminin tipik temalarına — Tanrıya tevekkül, manevî titizlik, yöntemli zühd — değinmez ve adı sonraki hiçbir sûfî biyografi derlemesinde geçmez^[12]. el-Mâtürîdî, belgelenmiş hayatının başından sonuna kadar kelâm adamı olarak kalır, mutasavvıf olarak değil.

Abû Bakr al-Jûzjânî, Hanefî fıkıh ve takvâ

Al-Mâturîdî eğitimini, profilleri birbirini anlamlı biçimde tamamlayan iki Semerkantlı hocadan aldı. İlki, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, fıkhın ilkelerinde (usûl) ve somut uygulamalarında (furû') yetkin, çok yönlü bir Hanefî fakihiydi; bir fıkıh risalesinin — Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — ve bugün kayıp bir takvâ eserinin, Kitâb al-Tawba (« Tevbe Kitabı »)nın müellifiydi^[13]. Al-Jûzjânî'nin teknik anlamda kelâm yaptığına dair hiçbir belirti yoktur: öğrencisine Hanefî fıkhını ve geleneksel bir takvâ öğretisini aktardı, önceden oluşmuş spekülatif bir teoloji değil^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, Doğu kelâmının ilk teoloğu

İkinci hoca, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, al-Mâturîdî'ye bambaşka bir boyut kazandırır: o da al-Jûzjânî'nin öğrencisiydi, ancak ilahî sıfatlara dair bugün kayıp bir risalenin müellifi olarak tam anlamıyla bir teolog kimliğiyle öne çıkar; bu eserde Mutezilî görüşleri ve teolog al-Najjâr'ın görüşlerini açıkça çürütmüştü^[15]. Biyografik gelenek al-'Iyâdî'nin kahramanca ölümünü anar: Sâmânî emiri Nasr ibn Ahmad'ın Türklere karşı düzenlediği bir askerî seferde esir düşmüş ve düşmanın elinde şehit olmuştu; bu olay, Semerkant hafızasında ona duyulan özel saygıyı açıklar^[16]. Rudolph, ilahî sıfatlara dair bu risalenin Doğu Hanefî kelâmının bilinen ilk örneği olabileceğini belirtir — bu da al-'Iyâdî'yi bir mektebin kurucusu değil, bir kuşak sonra Maveraünnehir Hanefî geleneğinde eşi görülmedik genişlik ve teknik yetkinlikte bir teoloji kuracak olan al-Mâturîdî'nin doğrudan model aldığı öncü yapar^[17].

Korunmuş doktriner külliyat Kitâb al-Tawhîd

Al-Mâturîdî'nin bize ulaşan başlıca eseri Kitâb al-Tawhîd (« İlahî birliğin kitabı ») olup iki büyük bölümden oluşan bir teoloji külliyatıdır: ilki bilgi teorisine, âlemin yapısına ve Allah'ın varlığı ile sıfatlarının ispatına ayrılmıştır; ikincisi insan fiillerini, imanın mahiyetini ve günahkârın akıbetini ele alır^[18]. Bu eser, bir sentez olduğu kadar bir mücadele eseridir: yazar Mutezilecilerin, Karmatîlerin, Maniheist düalistlerin, « sofistlerin », Hıristiyanların ve Kerrâmiyye fırkasının görüşlerini bölüm bölüm çürütürken kendi Hanefî tevhid doktrinini inşa eder^[19]. Eser, ilk bölümlerinden itibaren sistematik biçimde ortaya koyduğu gerçek bir bilgi teorisi (epistemoloji) ile dikkat çeker; bu yönüyle klasik kelâmın bu konudaki en eksiksiz kaynaklarından biridir^[20].

Akılcı bir Kur'an tefsiri Ta'wîlât al-Qur'ân

Korunmuş eserinin ikinci direği Ta'wîlât al-Qur'ân — Ta'wîlât ahl al-sunna (« Sünnet ehlinin yorumları ») olarak da anılır — Kur'an'ın teolojik ve fıkhî ayetlerine kelâmın akılcı yöntemini sistematik biçimde uygulayan eksiksiz bir Kur'an tefsiridir^[21]. Uzun süre yalnızca kısmi elyazmaları ve parça baskılarla tanınan bu tefsir önce Beyrut'ta 2004'te Fâtima Yûsuf al-Khaymî'nin beş ciltlik baskısıyla eksiksiz yayımlandı — yalnızca iki elyazmasına dayandığı için tenkitli değildi; İstanbul'da Bekir Topaloğlu yönetiminde hazırlanan referans tenkitli baskı (on sekiz cilt, 2005-2011) ancak 2011'de tamamlandı — kaleme alınışından bin yıldan uzun süre sonra; bu durum, al-Mâturîdî'nin eserinin modern araştırmacılara bile ne kadar yavaş ulaştığının somut kanıtıdır^[22].

Mutezilecilere, Karmatîlere ve Şiilere karşı kayıp risaleler

Görünürde oldukça hacimli üretimin geri kalanı neredeyse tamamen yok olmuştur. Çoğu kez yalnızca sonraki biyografik-bibliyografik literatürde anılan başlıklarıyla bilinen eserler arasında şunlar sayılır: Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila (« Mutezilecilerin yanılgılarının açıklanması »), Kitâb Radd awâ'il al-adilla ve Radd al-tahdhîb fî l-jadal (Mutezileciliğin iki ayrı reddiyesi), Radd al-imâma (Şiî imamet doktrinine karşı), Radd wa'îd al-fussâq (büyük günahkârın ebedî laneti yolundaki Mutezilî teze karşı), Radd 'alâ usûl al-Qarâmita (Karmatî doktrine karşı) ve Abû 'Umar al-Bâhilî'nin « beş ilke » sunumunun reddiyesi Radd al-usûl al-khamsa^[23]. Yalnızca bu kayıp başlıklar yığını bile, döneminin ve bölgesinin neredeyse tüm rakip teolojik akımlarına — Mutezilecilik, Şiilik, Karmatîlik, Maniheist düalizm — yönelmiş hatırı sayılır bir polemik faaliyetin ölçüsünü verir; ancak sonuçta geriye, yüzyılları aşan iki büyük eserde korunmuş doktriner iskeletten başka bir şey kalmamıştır^[24].

Üç bilgi yolu: duyular, nakil ve akıl

el-Mâtürîdî'nin en sistematik katkısı epistemolojisindedir. Bilgiye ulaşmanın üç meşru yolunu ayırt eder: duyuların verileri (hiss), güvenilir nakil — Kur'an, peygamber geleneği (sem' ) — ve akıl (akl)^[25]. Hanefî seleflerinden hiçbirinin bu kadar titizlikle formüle etmediği bu üçlü şema, Kitâbü't-Tevhîd'in tamamını yapılandırır: Allah'ın varlığı, birliği ve sıfatları gibi her büyük tez, hem akılcı kelâmcıyı hem de kelâma en mesafeli gelenekçiyi ikna edecek şekilde, mümkün olduğunca bu üç yoldan birden fazlasıyla aynı anda ispatlanır^[26].

Vahiy olmadan Allah'ı bilmek: Hanefî akılcılık iddiası

Bu epistemoloji, el-Mâtürîdî'yi çağdaşı el-Eş'arî'den açıkça ayıran belli bir noktayı içerir. Klasik kelâm'ın sorduğu soru şudur: İnsanın, yaratılmış dünyanın bir Yaratıcıya tanıklık ettiğini anlamak için vahyin yardımına ihtiyacı var mıdır, yoksa aklı tek başına, kendi imkânlarıyla buna yeterli midir? Allah'ın varlığına dair açık işaretler bulunduğunu kabul etmekle birlikte el-Eş'arî, insanın Yaratıcının varlığı gibi acil bir sorunun farkına varmasının bile öncelikle vahyin uyarıcısına ihtiyaç duyduğunda ısrar etmişti^[27]. El-Mâtürîdî bu kısıtlamayı reddeder. Hiç tereddüt etmeden Allah bilgisine götüren iki yol bulunduğunu söyler: peygamberlerin yolu ve yaratılmış dünya üzerinde aklî gözlem yolu; bu ikinci yol tek başına, hikmet sahibi ve bir olan bir Yaratıcının varlığını kesin olarak ortaya koymaya yeter^[28].

Rudolph'un vurguladığı gibi bu iyimser tutum, Mu'tezilî tezlere verilmiş basit bir ödün değildir: Hanefî mezhebinin bizzat içinde zaten mevcut olan ve mezhebin kurucusuna kadar uzanan akılcı geleneği sürdürür. Ebû Hanîfe, Osmân el-Bettî'ye yazdığı ikinci mektupta, Allah'ın bütün insanları, Kur'an vahyinden önce bile, kendilerine borçlu oldukları itaat yolunu bizzat ayırt edebilecek şekilde yarattığını öğretiyordu^[29]. El-Mâtürîdî bu sezgiyi, görünen âlemden yola çıkarak görünmeyen âleme işaret etmeye (delâletü'ş-şâhid ale'l-gāib) ayrılmış özgün bir bölümde yöntemli biçimde geliştirir; yaratılmış ile Yaratıcı arasındaki meşru çıkarımları aldatıcı kıyaslardan ayırmaya özen gösterir ve özellikle Allah'ı yarattığı dünyaya indirgeyen saf bir analogia entis anlayışını reddeder^[30]. Kitâbü't-Tevhîd'de yöntemini şöyle gerekçelendirir:

Allah tarafından yapılan hiçbir şey, bilginlerin varlığını ve varoluş tarzını kavramaya güç yetiremeyeceği kadar hayranlık verici bir hikmetten ve harikulade bir işaretten yoksun değildir. — el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, İngilizceye çeviren ve alıntılayan Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, s. 263^[31]

İlahî sıfatlar: gerçek, ayrı ve ezeli

İlahî sıfatlar — ilim, kudret, hayat, kelâm, işitme, görme — konusunda el-Mâtürîdî, zaten eski bir Hanefî tutumu devralıp inceltir; bu tutum üç ilkede özetlenebilir: (1) Allah, özünden gerçekten ayrı sıfatlara sahiptir, bunlar basit söz kalıplarından ibaret değildir; (2) bu sıfatlar, insanlardaki karşılıklarıyla aynı adları taşımakla birlikte, asla onlarla tek anlamlı biçimde anlaşılmamalı, salt mecazî yorumla içleri boşaltılmamalıdır; (3) istisnasız olarak ezelidirler — ister zâtî sıfatlar (ilim, kudret) ister fiilî sıfatlar (yaratma, kelâm) söz konusu olsun^[32]. Hanefîleri — dolayısıyla el-Mâtürîdî'yi — Mu'tezile'den en açık biçimde ayıran nokta tam da bu üçüncü ilkedir; çünkü Mu'tezile'ye göre yaratma gibi Allah'ın fiilî sıfatları, zamanda gerçekten gerçekleşen fiillere eşlik ettikleri için zorunlu olarak hâdistir^[33]. Bu alanda el-Mâtürîdî'nin başlıca teolojik rakibi, mezhebi kendi yaşadığı dönemde İran'ın doğusuna yeni yerleşmiş olan Mu'tezilî el-Ka'bî idi; onun — ezeli hiçbir şeyin Allah ile birlikte var olamayacağı — tezi, Hanefî sıfatlar binasının tamamını sarsıyordu^[34].

Tekvîn: yaratmadan ayrı, ezeli yaratıcı fiil

el-Mâtürîdî, bu itiraza cevap olarak teolojisinin en özgün ve teknik açıdan en olgun katkısını geliştirir: tekvîn, yani yaratma fiili doktrini. Allah'ın yaratıcı fiilini (halk) onun zamana ait sonucu olan yaratılmışın kendisiyle (mahlûk) özdeşleştiren el-Ka'bî'ye karşı el-Mâtürîdî, belirleyici bir ayrıma ısrarla vurgu yapar: fiil, nesne değildir. Allah'ın kendisiyle yarattığı fiil, zamanda gerçekten ortaya çıkan yaratılmış şeylerden ayrı, varlığının ezeli bir sıfatıdır^[35]. Böylece Allah, yaratılmışlar ancak belli bir andan itibaren var olsalar bile, ezelden beri Yaratan (mükevvin)dır — teknik formülle ifade edilirse, Allah ezelde yaratma fiiliyle nitelenir (vusifa Allâhu bi'l-tekvîn fi'l-ezel)^[36]. El-Mâtürîdî bu tezi, Mâtürîdî geleneğinde meşhur kalmış bir formülle açıklar:

Allah, şeyler belli bir anda oldukları gibi var olacak şekilde yarattı. — el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, İngilizceye çeviren ve alıntılayan Ulrich Rudolph, adı geçen eser, s. 286^[37]

el-Mâtürîdî ayrıca, ilahî yaratıcı fiilin insan fiilinden farklı olarak ne vasıtalarla ne de aletlerle gerçekleştiğini ekler: Allah, çaba sarf etmeden, yalnızca Ol emriyle (kün), Kendisiyle (bi-nefsihî) hareket eder^[38]. Bu tekvîn doktrini, Mâtürîdîler ile Eş'arîler arasındaki geç dönem tartışmada en çok ele alınan kırılma noktalarından biri olacaktır — Eş'arîler aksine, yaratıcı fiilin (tekvîn) de ayrı bir ezeli sıfat değil, hâdis bir olay olduğunu savunur^[39].

Bilâ keyfe: arş, Allah'ın görülmesi ve müteşabih ayetler

Kelâm'ın üçüncü klasik zorluğu, Allah'ı somut ve potansiyel olarak antropomorfik terimlerle tasvir eden Kur'an ayetleriyle ilgilidir — O'nun eli, yüzü, üzerine kurulduğu arşı^[40]. El-Mâtürîdî burada, bir yanda Allah'ı somut biçimde yukarıda, belirlenmiş bir mekânda konumlandıran İbn Kerrâm'ın Kerrâmî fırkası gibi literalist gelenekçiler ile öte yanda antropomorfizm korkusuyla mecazî bir konumlandırmayı bile inkâr eden el-Ka'bî gibi Mu'tezilîler arasında zaten canlı bir Hanefî tartışmayı devralır^[41]. El-Mâtürîdî iki ucu da reddeder: Allah kesinlikle bir mekânda değildir, çünkü mekânların bizzat kendisini yaratmış ve onlara mutlak biçimde önce gelmiştir; ama yine de Kur'an'ın söylediğine, yani Allah'ın arşa kurulduğuna, bunun mahiyeti kavrayışımızdan tamamen uzak bir tarzda gerçekleştiğine inanmak gerekir^[42]. Bu, bilâ keyfe (nasıl olduğunu sormaksızın) ilkesinin sistematik uygulamasıdır: vahyedilen metni mecazla inkâr etmeden tasdik etmek, ama ona belirlenebilir cismanî bir tarz da atfetmemek.

Aynı ilke, el-Mâtürîdî'nin el-Ka'bî'ye açıkça karşı çıktığı, cennette Allah'ın görülmesi (ru'ya) meselesini de düzenler: Mu'tezilî inkâra karşı, müminlerin ahirette Allah'ı gerçekten göreceklerini savunur — Kur'an bunu birçok yerde açıkça vaat eder — ama bu görmenin, insan bakışının ilahî zâtı kavramasını ya da kuşatmasını (idrâk) içerdiği ve onu sonlu sınırlara hapsettiği fikrini dışlar^[43]. Görmek zorunlu olarak anlamak ya da kuşatmak değildir: el-Mâtürîdî'nin belirttiği gibi insan gözü, doğasını bütünüyle kavramaksızın nesneleri sık sık algılar — bu argümanı, görme kavramının Mu'tezilî tek anlamlı tanımına karşı çevirir^[44].

İki eyleme gücü: doğa ile tercih arasında insan özgürlüğü

İnsan fiillerinin failinin Allah mı yoksa insan mı olduğu sorusunda — kelâm'ın kendisi kadar eski bir soru — el-Mâtürîdî, bizzat Ebû Hanîfe'den gelen klasik Hanefî çerçeveyi sürdürür: iki sapkın uç arasında orta yol; bir yanda insanı her sorumluluktan aklayacak kadar fiildeki insan payını inkâr eden Cebrîler, öte yanda kendi fiillerinin tam yaratıcılığını ona atfederek yaratılmışı adeta ilahlaştıran Kaderîler^[45]. Hanefî uzlaşı ilkesi, her insan fiilini Allah'ın dilediğini, takdir ettiğini ve yarattığını, ama fiilin failinin (fi'l) yine de yalnızca insan olduğunu söyler — iyi fiilde ilahî yardım (tevfîk) alır, kötü fiilde ise kendi başına bırakılır (hızlân)^[46].

el-Mâtürîdî'nin özgün katkısı, ne Hanefî seleflerinin ne de Kerrâmîlerin ulaştığı bir incelikle, insanın eyleme gücünü (istitâ'a) hangi anda aldığını belirlemesidir. Gerçekte iki ayrı güç ayırt eder: birincisi, salt bedensel niteliktedir — sağlık, organların bütünlüğü, aklın normal kullanımı — fiilden önce gelir ve onun basit ön koşulunu oluşturur; ikincisi, fiilin tam anında insana verilir ve itaat etmek ya da günah işlemek gibi iki zıt fiil arasında tercih (ihtiyâr) etme gerçek imkânını yalnız bu verir^[47]. Bu ayrım, el-Mâtürîdî'nin hem gücün fiilden önce bütünüyle mevcut olduğunu savunan Kerrâmîlerin tam determinizminden hem de insanı Allah'tan bağımsız ikinci bir yaratıcı kılan Kaderî ya da Mu'tezilî özerklikten kaçmasına imkân tanır^[48]. Rudolph bu teoriyle aranan dengeyi şöyle özetler:

el-Mâtürîdî'nin formüle ettiği doktrin bir denge kurmayı amaçlıyor ve mezhebinin özlemini duyduğu orta konumu sağlamlaştırmayı hedefliyordu. — Ulrich Rudolph, adı geçen eser, s. 307^[49]

İman: kalbin tasdiki, ne artar ne eksilir

İman (îmân) doğası konusunda el-Mâtürîdî, Ebû Hanîfe'ye kadar uzanan eski Mürcie mirasından gelen klasik Hanefî tanımı sadakatle sürdürür: iman, ameller onun kurucu parçası olmaksızın, kalbin iç tasdiki (tasdîk bi'l-kalb) ile dilin ikrarından (el-ikrâr bi'l-lisân) ibarettir^[50]. Bundan, Kitâbü't-Tevhîd'in Mu'tezile ve Hâricîlere karşı sistematik biçimde savunduğu üç sonuç çıkar: (1) büyük günah işleyen mümin mümin kalır; oysa Hâricîler onu hemen kâfir sayar, Mu'tezile ise onu belirsiz bir ara konuma yerleştirir^[51]; (2) mümin günahkâr, bir süre cehennemde cezalandırılabilse de orada ebedî kalmaz — yalnız inkârcılar sonsuz lanete uğrar^[52]; (3) vefat etmiş günahkârlar için Peygamberin şefaati meşru bir ümit olarak kalır; oysa Mu'tezile ve Hâricîler bunu inkâr eder ya da küçük günahlarla sınırlar^[53].

el-Mâtürîdî ayrıca, ben müminim derken ihtiyatla eklenen istisnâ formülüne (inşallah denmesine) karşı, müminin imanını şarta bağlı çekince olmaksızın tasdik edip ilan edebilmesi ve etmesi gerektiğini savunur — daha şüpheci gelenekçiler karşısında sürekli Hanefî tutum^[54]. Son olarak, döneminin kelâmcılarını bölen daha teknik bir meselede, imanın bizzat kendisinin, bir insan fiili olarak yaratılmış (mahlûka) olduğuna hükmeder — bu tutumu, Buhara Hanefîlerinin bazıları gibi belirsiz bir uzlaşıyla yetinmeden, özgün bir argümanla savunur^[55].

Tablonun okunuşu: Sünnî tevhîdin özünde iki mezhep büyük ölçüde uzlaşır; gerçek teknik ayrılıkları, akıl ile vahyin nasıl bağlanacağı ile ilahî fiil ve insan fiilinin mekanizması üzerinedir. Mu'tezile ve Hanbelî gelenekçiliği de içeren daha geniş karşılaştırmalı tablo El-Eş'arî makalesindedir.^[56]

Belirgin bir ardılı olmayan bir kuşak

al-Mâturîdî'nin yaşamöyküsündeki çelişki, kendi ekolünün yakın tarihinde daha da şaşırtıcı biçimde sürer. Ölümünden sonraki bütün bir yüzyıl boyunca Transoksiyana'nın önemli Hanefî kelamcılarından hiçbiri açıkça ona bağlandığını ileri sürmez. Ona dair sadık bir özet sunan bilinen tek metin, bunun dışında pek tanınmayan ve muhtemelen Hicrî 4. / Miladî 10. yüzyılın ortalarında yaşamış ikinci kuşak bir öğrencisi olan Abû Salama al-Samarqandî'nin Jumal usûl al-dîn adlı eseridir^[57]. Sonraki kuşağın en üretken Hanefîsi Abû l-Layth al-Samarqandî (ö. 373 H. / 983) — Kur'an tefsirleri, takva risaleleri ve meşhur Tanbîh al-ghâfilîn derlemesinin çok yönlü yazarı — kendi kelam eserlerinde asla al-Mâturîdî'den söz etmez, Kitâb al-Sawâd al-a'zam'ın standart Hanefî akidesini aktarmakla yetinir^[58]. Rudolph bundan açık bir sonuç çıkarır: Mâtürîdî kelamı ne kadar gelişmiş olursa olsun, Hicrî 4. / Miladî 10. yüzyılın sonunda Transoksiyana'da henüz geniş bir kabul görmemişti, çünkü muhtemelen onu gerekli kılacak kadar güçlü bir Mu'tezilî ya da Eş'arî rakip yoktu^[59].

Transoksiyana'da Eş'arî rekabetinin ortaya çıkışı

Durum, Hicrî 5. / Miladî 11. yüzyılın başında, Horasan'da Nişapur'da Ibn Fûrak (ö. 406 H. / 1015) ve al-Isfarâ'inî (ö. 418 H. / 1027) gibi kelamcıların taşıdığı yayılmacı bir Eş'arîliğin yerleşmesiyle değişir^[60]. İki ekolün birbirini fark etmesi uzun sürmedi: Hicrî 5. / Miladî 11. yüzyılın ortasında Eş'arî Abû Bakr al-Fûrakî (ö. 478 H. / 1085) bizzat Transoksiyana'da Eş'arîliğin ilk açık temsilcisi olarak belirir, buna karşılık yerli bir kelamcı Abû Shakûr al-Sâlimî bölgede yazılmış bir Hanefî eserinde ilk kez Eş'arîleri adıyla anar^[61]. İki taraf arasındaki hava hemen gerildi, anlaşmazlığın başlıca konusu tam da ilahi fiil sıfatlarının — başta da tekvîn — ezelî sayılıp sayılmayacağı sorusuydu^[62]. Rudolph'un saptadığı dikkat çekici nokta şudur: bu aşamada tartışmada iki taraftan hiçbiri al-Mâturîdî'nin adını anmaz — ölümünden bir buçuk yüzyıl sonra bile onun kişisine gönderme tartışmada bütünüyle yoktu^[63].

el-Pezdevî ve en-Nesefî, ikinci kurucular

al-Mâturîdî'nin adı ancak üçüncü aşamada, Hicrî 5. / Miladî 11. yüzyılın sonunda yeniden ortaya çıkar — ve bu kez kalıcı olur. İki Hanefî kelamcı, Abû l-Yusr al-Pazdawî ve kendisinden genç Abû l-Mu'în al-Nasafî, Eş'arîlere karşı yürütülen tartışmanın ateşi içinde onu Transoksiyana ekolünün belirleyici otoritesi konumuna yükseltir^[64]. al-Pazdawî, tekvîn'in ezelîliği tezinde al-Mâturîdî'nin bizzat al-Ash'ari'den kronolojik olarak önce olduğunu savunur, al-Mâturîdî'nin bu tartışmalı konuda Mu'tezile ile zaten tartıştığını ve yeni hiçbir şey ortaya koymadığını, eski Hanefî kelamını sadakatle aktarmakla yetindiğini ileri sürer^[65]. Ama en ileri giden, Eş'arî kelamcıların ağır bir suçlamasına doğrudan yanıt veren al-Nasafî olur: onlara göre doğu Hanefîlerinin tekvîn doktrini, Hicrî 400 (1010) yılından sonra uydurulmuş, değerli öncülerden (al-salaf) hiçbir dayanağı olmayan yeni bir bidatti^[66]. Bu suçlamayı çürütmek için al-Nasafî, Hicrî 2. ve 3. yüzyıllarda Semerkantlı kelamcıların uzun bir soy zincirini sıralar; ona göre bunların hepsi fiil sıfatlarının ezelîliğini savunmuştur — ardından sözü bizzat al-Mâturîdî ile bağlar, ünlü kalan bir formülle:

Ancak aralarında, ilim denizine dalıp inciler çıkaran imam Abû Mansûr al-Mâturîdî bulunsaydı... bu yeterdi. Onun eserlerine bakan herkes, Allah'ın onu mucizeler, lutuflar, yardım ve ilahi hidayetle seçkin kıldığı sonucuna varmaktan başka bir şey yapamaz. — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, cilt I, s. 358-359, Ulrich Rudolph tarafından alıntılanmış ve İngilizceye çevrilmiş, op. cit., s. 322^[67]

Bu yeniden okumadan yalnızca birkaç yıl sonra Najm al-Dîn al-Nasafî, Abû l-Mu'în'in formülünü sadakatle izleyen bir akide metni kaleme alır; bu akide, o dönemde adı hâlâ ashâb Abî Hanîfa (Ebû Hanîfe taraftarları) olsa da gerçekte yakında Mâtürîdîlik diye anılacak olana işaret eden ekolün standart başvuru metni olur, bugün de aktarılmayı ve şerh edilmeyi sürdürür^[68].

İki yanıltıcı tasvir

Rudolph, incelemesini yaygınlaştırıcı yazında rastlanan iki basitleştirici tasviri eleyerek bitirir. Birincisi, al-Mâturîdî'yi Ebû Hanîfe'nin sade vefalı mirasçısı gibi sunar, Kûfeli ustanın doktrinini ona pek bir şey katmadan aktarmış olur. Bu doğru değildir: al-Mâturîdî gerçekten Ebû Hanîfe'ye dayanıyorsa ve Transoksiyanalı Hanefîler sonradan ona, yer yer anakronik biçimde, Kûfeli fakihin muhtemelen hiçbir zaman bu haliyle yazmadığı kelam metinleri atfettilerse de, Ebû Hanîfe'nin sahih mektupları ile Kitâb al-Tawhîd arasında ciddi bir karşılaştırma, al-Mâturîdî'nin düşüncesinin kökenlerine göre ne ölçüde geliştiğini ve teknik bakımdan derinleştiğini gösterir^[69].

İkincisi, daha da yaygın olan tasvir, onu al-Ash'ari'nin sade doğulu karşılığı yapar — her biri kendi yanında aynı Sünnî ortodoksluğu yeniden keşfetmiş iki ikiz kelamcı. Rudolph bunu da aynı ölçüde yanıltıcı bulur: iki isim arasında gerçek benzerlikler varsa da — aynı çağda yaşama, Mu'tezile'ye ortak karşıtlık, Sünnete dayanma — iki ismin düşünce yolları bilgi kuramından âlem anlayışına ve insan özgürlüğüne kadar neredeyse her düzlemde derinden ayrılır^[70]. Rudolph, İslam araştırmacısı Daniel Gimaret'in tanımını onaylayarak anar: al-Ash'ari ruhu güçlü, cesur, kimi zaman acımasızca basitleştirici bir kelam savunurken, al-Mâturîdî biraz farklı bir şeyi hedefler, olabildiğince çok sayıda ayrışan yöne hakkını veren bir sentez arar^[71]. İki ekolün başından beri özde aynı doktrinleri savunduğu fikri, Rudolph'un vardığı sonuca göre, klasik Sünnîliğin ortak rakipleri Mu'tezile, Şiilik ve felsefe karşısında birleşik bir kelam cephesi sunma kaygısıyla geç dönemde yapılan uyumlaştırmanın doğurduğu bir yanılsamadır^[72].

Hanefîlik ve Mâtürîdîlik, birbirine bağlı iki dayanak

Mâtürîdîliğin coğrafi yayılması, yapısal olarak bağlı kaldığı Hanefî hukuk ekolünün yayılmasını sadakatle izler; tarihsel olarak Şafiî ekolüne bağlı Eş'arîlikten farkı budur^[73]. Hanefî hukuk ile Mâtürîdî kelam arasındaki bu dayanışma, ekolün dikkat çekici coğrafi genişliğini açıklar: Hanefîliğin baskın hukuk ekolü olarak yerleştiği her yerde — Orta Asya, Hint alt kıtası, Anadolu, Balkanlar, Kafkasya, Batı Çin — Mâtürîdîlik de her zaman tek seçenek olarak değilse bile yerli dinî seçkinlerin başvuru kelamı olarak yerleşmeyi başarmıştır^[74].

Osmanlıların ve Moğolların resmî ekolü

İki büyük imparatorluk bu yayılmayı doruğuna taşıdı. Dinî yönetimi Hanefî hukuk çevresinde örgütlenen Osmanlı İmparatorluğu, Mâtürîdîliği devletin resmî kelamı olarak benimsedi; bu konum bugün Türkiye Cumhuriyeti'nin devlet din otoritesi Diyanet'in resmî doktrininde sürmektedir^[75]. Hindistan'daki Moğol İmparatorluğu da ona aynı biçimde öncelikli konum sağladı, Mâtürîdîliğin Hint alt kıtasının baskın kelamı olarak kalıcı biçimde kökleşmesine katkıda bulundu; bugün de oradaki büyük yerli Hanefî düşünce okullarıyla birlikte anılır^[76].

Günümüzde Mâtürîdîlik

Bugün çoğunluktaki Sünnîlik içinde Mâtürîdîlik ile Eş'arîlik genellikle klasik kelâmın eşit ölçüde ortodoks iki kelam ekolü olarak sunulur — aralarındaki ayrılıklar, Vikipedi'nin alıntıladığı çağdaş bir Müslüman yayıncının formülüyle, gerçek bir doktrin karşıtlığından çok iç nüanslar olarak küçümsenir: Eş'arîler ile Mâtürîdîler arasında önemli bir doktrin farkı yoktur, bu yüzden bugün iki gruba da Ehl-i Sünnet denir^[77]. Bu çifte tanınma, yenilenen gerilimleri dışlamaz: aklî kelâm kullanan her kelama ilkece karşı olan çağdaş Selefî ve Vehhâbî akımlar, Eş'arîliği de Mâtürîdîliği de yersiz kelami yenilikler olarak reddetmeyi sürdürür — bu ret, Ibn Taymiyya konusunda komşu maddede hatırlatıldığı gibi, kökleri al-Mâturîdî'den çok önceki bir Hanbelî tartışmasına uzanır^[78].

Katolik öğretiyle kısmen örtüşen bir doğal teoloji

Katolik bir okur açısından el-Mâtürîdî teolojisinde dikkate en değer yön, onu el-Eş'arî'den en açık biçimde ayıran noktanın ta kendisidir: Tanrı'nın, alınmış herhangi bir vahihten bağımsız olarak bilinebileceğine dair akılcı vurgusu. Tam bu noktada el-Mâtürîdî'nin savunduğu Hanefî konum, Katolik Kilisesi'nin doğal teoloji konusundaki değişmez öğretisiyle çarpıcı biçimde örtüşür. I. Vatikan Konsili, her şeyin ilkesi ve sonu olan Tanrı'nın, yaratılmış şeylerden yola çıkarak insan aklının doğal ışığıyla kesin olarak bilinebileceğini öğretir — Katolik Kilisesi Kateşizmi de bu öğretiyi, Aziz Pavlus'un, Tanrı'nın görünmez niteliklerinin dünyanın yaratılışından beri eserleri aracılığıyla akıl tarafından görülebildiği, dolayısıyla insanların O'nu tanımamış olmaktan mazeretsiz kaldığı yolundaki sözlerine dayanarak yineler^[79]. El-Mâtürîdî, el-Eş'arî'ye karşı tam olarak bu tezi savunuyordu: yaratılışın akılla gözlemlenmesi, bilge ve biricik bir Yaratıcı'nın tanınmasını aklen zorunlu kıldığından, hiç kimse bunun için vahyin gelmesini beklemek zorunda değildir.

Bu yakınlaşma, ne aşırı büyütülmeden ne de küçümsenmeden takdir edilmelidir: insan aklının, hangi dinî gelenek içinde çalışırsa çalışsın, kendisine ulaşmış özel bir vahihten önce bile gerçek Tanrı hakkında sahici bir şeyi ayırt edebildiğini gösterir — Kilise'nin doğal yasa konusunda öğrettiği de zaten budur^[80]. Ancak bu durum, iki teoloji arasındaki genel yakınlığı abartmaya götürmemelidir: Tanrı'nın doğal akılla bilinebilirliğinin Katolik kanıtlaması, el-Mâtürîdî'de bütünüyle yok olan bir lütuf antropolojisi ve aşamalı vahiy teolojisi içinde yer alır — onun kaygısı baştan sona, Kur'an'daki Tanrı'nın birliği (tevhid) ilkesinin tanınması zorunluluğunu akılla temellendirmektir, gelecek bir Enkarnasyon'a hazırlık değil.

Tekvîn ve teslisî bir iç yaşamın yokluğu

Tekvîn öğretisi, salt felsefî planda ne denli inceltilmiş olursa olsun, bu temel sınırı açıkça gösterir. Tanrı'nın yaratıcı fiilinin, özünden gerçekten ayrı bir sıfat olduğunu, bununla birlikte ezelî ve yaratılmamış kaldığını öne sürerek el-Mâtürîdî, ilâhî sıfatlar üzerine Hanefî düşünceyi o dönemde hiçbir kelâm okulunun ulaşamadığı bir kesinlik derecesine taşır. Ama bu ayrım baştan sona kesinlikle işlevsel kalır: ilâhî varlığın içinde, Hıristiyan Teslis'in Şahıslarıyla karşılaştırılabilir gerçek ve kendi başına duran ilişkilerden oluşan herhangi bir çokluğu ortaya koymayı asla amaçlamaz. Katolik Kilisesi Kateşizmi, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un birbirlerinden, öz ya da işlevsel sıfat farkıyla değil, kendi başına duran menşe ilişkileriyle — Baba'nın Oğul'u doğurması, Ruh'un Baba ve Oğul'dan çıkması — gerçekten ayrı olduklarını öğretir; bu sır, salt doğal aklın ne keşfedebileceği ne de sezebileceği bir sırdır^[81]. Klasik Sünnî kelâmın — Eş'arî olsun Mâtürîdî olsun — en incelmiş teolojisinde bile buna uzaktan yakından benzer hiçbir şey bulunmaz: bunca titizlikle savundukları tevhid, tam bu noktada kesinlikle birimsel bir tevhiddir; Tanrı'da içsel teslisî bir yaşama yapısal olarak yer yoktur — dolayısıyla Kur'an'ın açıkça inkâr ettiği Kelâm'ın beden almasına da yer yoktur; bu konu İslam ve Katolik cevap dosyasında ele alınmıştır.

Kesb, istitâa ve lütuf sorunu

Son olarak, Mâtürîdîliğin iki işleme gücü (istitâa) öğretisi — önceden var olan bedensel bir güç ile fiilin tam gerçekleştiği anda verilen bir seçme gücü — İslâm'a özgü teknik bir biçimde, Katolik teolojinin lütufla özgür irade arasındaki ilişki adıyla ele aldığı soruyla yapısal olarak benzer bir soruyu ortaya koyar^[82]. Eş'arî kesb öğretisi hakkında bu karşılaştırma, El-Eş'arî maddesinde daha ayrıntılı geliştirilmiştir; burada şunu kaydetmek yeterlidir: el-Mâtürîdî, insana fiilden mantıksal olarak önce gelen gerçek ve ayrı bir seçme gücü tanıyarak, Eş'arî kesb kuramından daha fazla ahlâkî sorumluluk alanı bırakır — ama bununla birlikte, insan özgürlüğüne fiil anında dışsal bir güç vermekten ibaret kalmayıp onu içten yükselten ve dönüştüren etkili lütuf öğretisine Katolik anlamda ulaşmış olmaz.

• Muhammed (yak. 570-632) — el-Mâtürîdî'nin kendince sistemleştirdiği bütün teolojik geleneğin dayandığı İslâm peygamberinin hayatı.
• İslam ve Katolik cevap — Kur'an, Kur'an'ın Mesih anlayışı ve Katolik savunmacı cevap üzerine genel doktriner dosya.
• Kilise İslam hakkında ne diyor? — II. Vatikan'dan Kateşizm'e uzanan güncel magisterium konumu.
• Ebû Hanîfe (699-767) — el-Mâtürîdî'nin ömrü boyunca sadık kaldığı Hanefî fıkıh okulunun kurucusu.
• El-Eş'arî (874-936) — Mu'tezilî, Eş'arî, Hanbelî ve Mâtürîdî konumlarının daha geniş karşılaştırmalı tablosuyla birlikte klasik Sünnîliğin öteki büyük teoloji okulunun kurucusu.
• İbn Teymiyye (1263-1328) — Eş'arî olsun Mâtürîdî olsun akılcı kelâma yönelttiği eleştiri günümüz Selefî akımlarını hâlâ besleyen Hanbelî kelâmcı.