Ramakrishna (1836-1886)

"M."nin günlüğü: ender bir belge yakınlığı

Biyografisi ancak ölümlerinden çok sonra kaleme alınmış anlatılara dayanan Hint manevi büyüklerinin çoğundan farklı olarak, Ramakrishna'nın başlıca kaynağı neredeyse çağdaş ve ayrıntılı bir belgedir: 1882'den itibaren üstadı ziyaret eden ve çoğu kez aynı akşam gözlemlediği sohbetleri, davranışları ve mistik hâlleri not eden, okul öğretmeni Mahendranath Gupta'nın (1854-1932) — yalnızca "M." imzasıyla tanınan — günlüğü^[4]. Bu malzeme Bengal dilinde Sri Sri Ramakrishna Kathamrita ("Sri Ramakrishna'nın Sözlerinin Nektarı") başlığıyla, 1902, 1904, 1908, 1910 ve 1932'de art arda çıkan beş cilt hâlinde yayımlandı; son cildin yayımlanması M.'nin bizzat bozulan sağlığı yüzünden gecikti^[5]. Keşiş Swami Nikhilananda'nın kısaltılmış İngilizce çevirisi The Gospel of Sri Ramakrishna, 1942'de New York'taki Ramakrishna-Vivekananda Center'da çıktı ve Batı'da en çok alıntılanan başvuru kaynağı olmayı sürdürür^[6].

Bu belge yakınlığı tarihçi için ender bir şanstır: Ramakrishna'nın öğretilerinin ve biyografik olaylarının büyük bölümünü kesin biçimde tarihleyip yerelleştirmeye izin verir; oysa Shankara gibi şahsiyetlerin biyografisi ancak geç dönem ve büyük ölçüde efsanevî menkıbelere dayanır^[7]. Ne var ki bu durum her eleştirel güçlüğü ortadan kaldırmaz.

İkinci el biyografiler ve sınırları

Tabloyu tamamlayan üç büyük kaynak daha vardır, ama statüleri farklıdır. Ramakrishna'nın doğrudan müridi Swami Saradananda (1865-1927), 1909 ile 1919 arasında Bengal dilinde ayrıntılı bir biyografi, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga kaleme aldı; İngilizce'ye Sri Ramakrishna the Great Master adıyla çevrildi — olaylardan onlarca yıl sonra, üstadına tam bir adanmışlıkla bağlı bir yazarın metni^[8]. Karşılaştırmalı dinler alanında ünlü Alman filolog Friedrich Max Müller, Ramakrishna'nın ölümünden yalnızca on iki yıl sonra, 1898'de, Vivekananda'nın ve başka lehte ve aleyhte tanıkların ifadelerine dayanan Râmakrishna: His Life and Sayings adlı eseri yayımladı; Freud'un muhabiri Fransız yazar Romain Rolland ise 1929'da Paris'te Yaşayan Hindistan'ın mistisizmi ve eylemi üzerine deneme başlıklı çalışmasının Ramakrishna'nın Hayatı adlı ilk cildini çıkardı^[9].

Dolayısıyla bu kaynak çokluğu — neredeyse çağdaş bir günlük, bir mürit biyografisi ve Birinci Dünya Savaşı'nın iki yakasında çıkmış Batılı iki hayranın eseri — önemli bir malzeme sunar, ama yapısal bir yanlılıktan muaf değildir: hepsi mürit çevresinden ya da modern Vedanta hareketinin açık hayranlarından gelir. Bir yüzyıl sonra Jeffrey Kripal'ın kitabı etrafındaki ilmî tartışmayı besleyecek olan, tam da bu belgesel dengesizliktir; makalenin ilerleyen bölümünde serimlenmiştir.

Doğumu ve ailesi

Ramakrishna 18 Şubat 1836'da sabaha karşı beşe doğru Bengal'in Hooghly ilindeki Kamarpukur köyünde Gadadhar Chattopadhyay adıyla doğdu^[10]. Babası Khudiram Chattopadhyay (1775 doğumlu), dindar ve yoksul bir Brahman; annesi Chandramani Devi (1791 doğumlu) idi; çiftin zaten üç çocuğu vardı: kendisinden otuz bir yaş büyük ağabeyi Ramkumar, kız kardeşi Katyayani ve erkek kardeşi Rameswar^[11]. Baba 1843'te öldü ve aile daha da yoksullaştı. Dokuz yaşında, 1845'te Gadadhar Brahman kutsal kordonunu aldı, ama okul eğitimini çabucak bırakıp köy dinî tiyatrosuna ve kendiliğinden, yoğun bir dindarlığa yöneldi^[12].

Çocukluk vecdleri

Biyograflarının aktardığına göre Gadadhar on-on bir yaşlarındayken ilk değişmiş bilinç deneyimini yaşadı: bir çeltik tarlasından geçerken, fırtınalı karanlık gökte beliren beyaz turnaları görünce vecde kapıldı ve çevresindeki dünyaya dair bilincini geçici olarak yitirdi^[13]. En ihtiyatlı biyografların özel bir öğreti vurgusu katmadan aktardığı bu olay, adanmışlık geleneğinin bhava (kendinden geçme) ya da samadhi (mistik özümsenme) diye adlandıracağı, daha şüpheci gözlemcilerin ise sonradan "trans" hatta nörolojik kökenli "kriz" diye niteleyeceği bir dizi hâlin başlangıcıdır — tartışma makalenin ilerleyen bölümünde ele alınmıştır. 1852'de, on altı yaşındayken Gadadhar rahiplik görevlerinde kendisine yardım etmek üzere ağabeyi Ramkumar'ın yanına Kalküta'ya gitti^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu ve Kali tapınağı

31 Mayıs 1855'te Ramkumar, Kalküta'nın kuzeyinde Hooghly kıyısındaki Dakshineswar'da zengin dul Rani Rasmani tarafından kurulan büyük Kali tapınağının takdis törenini yönetti^[15]. Ramkumar tapınağın ilk unvanlı rahibi oldu; 1856'daki ölümünde Gadadhar — artık Ramakrishna — tanrıça Kali'nin günlük kültünden sorumlu daimî rahip olarak onun yerine geçti^[16]. Tapınağın damadı ve yöneticisi Mathuranath Biswas ("Mathur Babu"), genç rahibin hızla sürekli destekçisi ve koruyucusu oldu; genç rahibin aşırı adanmışlık davranışları — tanrıçanın tasviri önünde uzun ağlayışlar, sıradan ayin kurallarını reddetme, tekrarlanan mistik özümsenmeler — önce tapınak çevresini kaygılandırdı.

Kali'nin "deliliği"

Yirmili yaşlarından itibaren Ramakrishna, çevresinin gözünde aşırıya vardırdığı ibadetini yoğunlaştırdı: bütün günlerini ve gecelerini duaya, tefekküre ve Tanrıça'ya tapınmaya verdi; kimi kez tapınakta, kimi kez Panchavati denen yakın korulukta, biçimsel bir ayin kültü yerine Kali'nin doğrudan görülmesini aradı. Dinî delilik olarak yorumladığı bu durumdan alarma geçen ailesi, onu normal hayata döndürmek için evlendirmeye karar verdi — o dönemde Bengal'de dengesiz sayılan bir genci yatıştırmak için başvurulan yaygın bir uygulamaydı bu.

Sarada Devi ile evliliği (1859)

Mayıs 1859'da Ramakrishna, komşu Jayrambati köyünde 22 Aralık 1853'te doğmuş olan Saradamani Mukhopadhyaya, yani Sarada Devi ile evlendi; gelin o sırada beş-altı yaşındaydı^[17]. Dönemin Bengal âdetine göre çocuk eş ergenliğe dek ailesinin yanında kalırdı; yıllar sonra kocasının yanına geldiğinde Ramakrishna feragat eden keşiş (sannyasi) hayatını çoktan tam benimsemişti ve evlilik asla fiilen gerçekleşmedi^[18]. Yine de Sarada Devi ölümüne dek onun en yakın manevi yoldaşı olarak kaldı; 1886'dan sonra ise Ramakrishna'dan doğan hareketin tamamınca "Kutsal Anne" (Holy Mother) adıyla hürmet gören şahsiyet oldu^[19].

Bhairavi Brahmani ve tantra

1861'de Bhairavi Brahmani adıyla bilinen gezgin bir kadın çileci Dakshineswar'a geldi ve Ramakrishna'nın belgelenmiş ilk manevi rehberi oldu; onu Şakta ve Vişnu tantra geleneğine göre tantrik sadhana'ya (disiplinli uygulama) başlattı^[20]. Onun yönetiminde Ramakrishna altmış dört büyük tantrik alıştırmayı birer birer geçti ve 1863'te tamamladı^[21].

Panditler meclisi ve "avatara" tanınması

Ramakrishna'nın vecd hâllerini bir avatara (tanrısal iniş) belirtisi olarak yorumlayan ve bu tezi Dakshineswar'da toplanan bir âlimler (pandit) meclisi önünde savunan ilk kişi de Bhairavi Brahmani'dir. Katılımcılar arasında Vişnu toplumunun tanınmış başkanı ve adanmışlık yazılarının ince bilicisi Vaishnava Charan — Brahmani'nin sonuçlarına tam katılır — ve tantra okulunun ünlü âlimi Gauri Kanta Tarkabhushana bulunur^[22]. Adanmışlık geleneğinin Ramakrishna'nın olağanüstü manevi statüsünün ilk kamusal ve ilmî tanınması olarak sıkça andığı bu olay, Hint menkıbe edebiyatının yinelenen bir özelliğini gösterir: dinî bir karizmanın yerel öğreti otoritelerinden oluşan bir çevre eliyle doğrulanması; Kilise'nin öğretim otoritesine benzer, son sözü söyleyecek merkezî hiçbir merci araya girmez.

Totapuri ve Advaita aydınlanması

1864 ya da 1865'te Mahanirvani manastır düzenine mensup Totapuri adlı gezgin bir naga keşişi, Ramakrishna'yı feragat hayatına (sannyasa) ve Advaita Vedanta öğretisine başlattı; bu, Adi Shankara'nın klasik öğretisini on yüzyıl önce saptadığı düalist olmayan okuldur^[23]. Onun yönetiminde Ramakrishna bu geleneğin en yüksek düalist olmayan özümsenme hâli olan nirvikalpa samadhi'ye ulaştı ve — geleneksel anlatıya göre — kendi bedeninin bile bilincinde olmaksızın altı ay bu hâlde kaldı^[24]. Dakshineswar'da kalışı gezgin feragatçilerin âdetince başlangıçta yalnızca birkaç gün sürmesi gereken Totapuri, sonunda Ramakrishna'nın yanında yaklaşık on bir ay kaldı^[25].

Shodashi Puja: Meryem Ana gibi tapınılan eş (1872)

5 Haziran 1872'de, Phalaharini Kali Puja bayramında — Swami Saradananda ise olayı bir yıl sonraya, 25 Mayıs 1873'e yerleştirir; bu, sonradan yeniden kurulan bir kronolojiye özgü belirsizliklerin işaretidir — Ramakrishna Shodashi Puja'yı yerine getirdi: Sarada Devi'yi normalde tanrıça tasvirine ayrılan ayin tahtına oturttu, çiçekler ve kutsal işaretlerle donattı ve Ana Tanrıça'nın biçimlerinden Tripurasundari için öngörülen mantralarla ona taptı^[26]. Bu olağanüstü ayinsel hürmete rağmen Sarada Devi köy sadeliğinde bir hayat sürmeyi sürdürdü — çamaşır yıkayarak, süpürerek, yemek pişirerek —; evlilik ilişkisi salt manevi kaldı^[27].

İslami sadhana (1866)

1866'da tasavvufa geçmiş bir Hindu olan, Dakshineswar'a aşina Govinda Roy, Ramakrishna'yı Müslüman ibadete başlattı. Geleneksel anlatıya göre Govinda'nın gösterdiği Tanrı imanından ve sevgisinden etkilenen Ramakrishna bu yolu da kendi başına denemeye karar verdi ve şöyle akıl yürüttü: "Bu da Tanrı'nın idrakine giden bir yoldur; sonsuz oyunun kaynağı olan oyuncu Anne, bu yolla da nice insanı nilüfer ayaklarına erişmeyle kutsamıştır"^[28]. Bunun üzerine Allah'ın adını tekrarladı, öngörülen beş vakit namazı gözetti ve üç gün İslam kurallarına göre yaşadı; sürenin sonunda — menkıbevî anlatının bildirdiğine göre — kendisine yaklaşan, sonra içinde eriyen ışıyan sakallı bir figürün — belki Muhammed'in — vizyonunu gördü ve mistik bir özümsenmeye daldı^[29].

Mesih vizyonu (Kasım 1874)

Kasım 1874'te Sambhu Charan Mallick adlı bir adanan, Dakshineswar tapınağının güneyindeki Jadunath Mallick bahçesinde Ramakrishna'ya İncil'den parçalar okudu^[30]. Swami Saradananda'nın kaydettiği ve Gospel of Sri Ramakrishna'nın girişinde tekrarlanan anlatıya göre Ramakrishna önce Çocuklu Madonna tablosunun gözleri önünde canlandığını, yüreğine ışık ışınlarının girdiğini gördü; üç gün sonra Panchavati koruluğunda gezinirken açık tenli, çekik gözlü, hafif basık burunlu bir figürle karşılaştı; figür onu kucakladıktan sonra içinde kayboldu^[31]. Biyograflarının sahici bir "Hristiyan sadhanası" olarak aktardığı bu deneyim, onu tantrik, Vişnu, Advaita ve Müslüman deneyimleriyle aynı sentez sonucuna götürdü:

"Bütün dinleri uyguladım — Hinduizmi, İslam'ı, Hristiyanlığı — ve Hindu mezheplerinin çeşitli yollarını da izledim [...] Hepsinin, farklı yollardan da olsa, adımlarını yönelttiği Tanrı'nın aynı Tanrı olduğunu buldum." — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna'da aktarılan sözler, çev. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[32]

Öğretisel sentez

Bu denemeler döngüsü — tantrik sadhananın başlangıcından (1861) Mesih vizyonuna (1874) on yıldan fazla bir süre — Ramakrishna'dan doğan adanmışlık geleneğinde merkez tezinin yaşanmış deneysel kanıtını oluşturur: aynı Mutlak'ın görünüşte bağdaşmaz dinî yollarla erişilebilir olduğu. Modern perennialist (ezelî hikmetçi) akımın — Vivekananda'dan Aldous Huxley ve Frithjof Schuon'a — bütün büyük dinlerin aynı metafizik zirvede birleştiği tezine dayanak yaptığı deneyim de aynıdır; ayrı bir Ignispedia maddesi bu tezi ve onun gerektirdiği Katolik yanıtı ayrıntılı biçimde inceler.

Brahmo Samaj ve Nava Vidhan

1870'li yılların ortalarından itibaren Ramakrishna'nın ünü tapınak ziyaretçileri çevresini aşıp Batı modernitesiyle temas hâlindeki Bengalli aydın seçkinlere ulaştı. Reformcu Brahmo Samaj'ın — sömürgeci Hristiyanlıkla temas sonucu doğmuş reformcu tek tanrıcı hareketin — önderi Keshab Chandra Sen (1838-1884) ile ilk karşılaşması 1875'te gerçekleşti^[33]. Başlangıçta Ramakrishna'nın kaba ve alışılmadık tavırları karşısında çekingen kalan Sen, sonunda onun öğretisinden çok davranışının sahiciliğine kapıldı ve bunu gerçek bir azizin davranışı olarak tanıdı^[34]. Bu etkinin altında Keshab Hindu adanmışlık çok tanrıcılığının bazı öğelerini yeniden benimsedi ve doğrudan Ramakrishna'dan alınmış iki ilke etrafında yapılandırılmış Nava Vidhan ("Yeni Düzen") hareketini kurdu: Tanrı'ya Anne olarak tapınma ve "bütün dinler doğrudur" olumlaması^[35]. 1878'de Keshab Paramahamser Ukti'yi ("Paramahamsa'nın Sözleri"), Ramakrishna öğretilerinin ilk basılı derlemesini yayımladı; ertesi yıl Brahmo Pratap Chandra Mazumdar, Ramakrishna'nın ilk İngilizce biyografisi The Hindu Saint'i kaleme aldı ve adının Batı'ya dek yayılmasına katkıda bulundu^[36].

Narendranath Datta ve geleceğin keşişleri (1881-1885)

1881'de Ramakrishna, en yakın manastır müritleri olacak iki gençle ilk kez karşılaştı: Rakhal (geleceğin Swami Brahmananda'sı) ve özellikle Batı felsefesiyle beslenmiş, başlangıçta halk mistisizmine şüpheyle bakan on sekiz yaşındaki parlak öğrenci Narendranath Datta^[37]. Bu genç, üstadın ölümünden sonra modern Vedantacılığın dünya çapında yayılmasında belirleyici şahsiyet ve 1897'de Ramakrishna Misyonu'nun kurucusu Swami Vivekananda (1863-1902) olacaktı; ayrı bir Ignispedia maddesi onun özgün biyografisini anlatır.

"M." ve bir müjdenin doğuşu

Yine bu dönemde, 1882'den başlayarak Mahendranath Gupta, Dakshineswar ziyaretlerini Ramakrishna'nın ölümünden sonra Sri Sri Ramakrishna Kathamrita olacak günlüğe kaydetmeye başladı; bu makalenin yukarıda üstadın son öğretilerini yeniden kurmak için olgulara en yakın ve en güvenilir kaynak olarak tanıttığı günlük.

Teşhis ve Cossipore'ye nakil

1885'ten itibaren Ramakrishna inatçı bir boğaz ağrısı çekti; kısa sürede kanser teşhisi kondu; durumu Dakshineswar'dan önce Shyampukur'a, ardından Kalküta yakınlarındaki Cossipore (Kasipur) bahçesinde kiralanmış bir nekahet evine naklini gerektirecek ölçüde kötüleşti; burada — başta Narendranath olmak üzere — genç müritlerden oluşan bir çevre ona bakmak için sürekli nöbet düzeni kurdu^[38].

Kalpataru günü (1 Ocak 1886)

1 Ocak 1886'da kendini o an daha iyi hisseden Ramakrishna öğleden sonra Cossipore bahçesinde yürüyüşe indi. Adananı Girish Chandra Ghosh ile sohbet ederken derin bir vecd hâline girdi ve toplanmış müritlerinden birkaçına dokundu; geleneksel anlatıya göre her birine, en içteki özlemine karşılık gelen kişisel bir manevi deneyim bahşetti^[39]. Bunun üzerine ünlü formülü söyledi:

"Size daha ne söyleyebilirim? Hepinizi kutsuyorum. İnşallah hepiniz aydınlanırsınız!" — Ramakrishna, Cossipore bahçesinde, 1 Ocak 1886^[40]

Ramakrishna hareketince her yıl "Kalpataru günü" (Hint mitolojisinin "dilek ağacı") adıyla anılan bu olay, müritlerince onun manevi hayatının zirvesi ve nihai tamamlanması olarak yorumlanır.

Ölümü (16 Ağustos 1886)

Ramakrishna 15'ini 16'sına bağlayan gece, 16 Ağustos 1886'da sabaha karşı bire doğru Cossipore bahçesinde elli yaşında öldü^[41]. Ölümünden kısa süre önce on altı müridine feragatçinin aşı boyalı giysisini verdiği söylenir; bu, onun adını taşıyacak manastır düzeninin kurucu jestidir^[42].

Biçimli Tanrı ve biçimsiz Tanrı

Nihai Brahman'ı katı biçimde kişiliksiz ve niteliksiz (nirguna) sayan Shankara'nın aksine^[43], Ramakrishna biçimli Tanrı (saguna — Tanrıça Kali, Krişna, Rama, Mesih) ile biçimsiz Tanrı (nirguna — Upanişadların kişisel olmayan Mutlak'ı) arasında seçim yapmayı reddeder; ikisinin de eşit gerçek olduğunu, onun Brahman-Şakti diye adlandırdığı aynı bölünmez gerçekliğin iki yüzü olduğunu ileri sürer^[44]. Adanmışlık bhakti'si ile düşünsel jnana'yı bir arada tutan bu konum, onun öğretisini klasik Advaita'nın sert monizminden açıkça ayırır.

Dama çıkan çoklu yollar benzetmesi

27 Ekim 1882'de, tam da Keshab Chandra Sen'e hitap ederken Ramakrishna öğretisinin simgesi olacak imgeyi geliştirir:

"Önemli olan dama ulaşmaktır. Oraya taş merdivenle de çıkılabilir, tahtayla da, bambuyla da, iple de. Bambu sırıkla da tırmanılabilir." — Ramakrishna, 27 Ekim 1882 sözleri, The Gospel of Sri Ramakrishna, çev. Swami Nikhilananda, s. 111^[45]

Aynı söyleşide geliştirilen imge, onun, dış biçimleri birbirine zıt dinlerin hepsinin aynı zirveye — Tanrı'nın doğrudan idrakine — götüreceği inancını resimlemeye yarar.

Körler ve fil benzetmesi

Ramakrishna, kısmî her öğretinin sınırlarını resimlemek için körlerle filin ünlü Hint benzetmesini de kullanır: hayvanın farklı bir parçasına — hortumuna, kulağına, bacağına — dokunan herkes bambaşka bir nesne tarif eder, ama hiçbiri bütünü kavramaz. Dinlere ve felsefe okullarına uygulanan bu imge, onun öğretisinde, tekil bir öğretinin tanrısal gizemin bütününü tek başına kucakladığı iddiasını göreli kılmaya yarar.

Uzun bekleyiş ve Tanrı için gözyaşları

Yolların çokluğuna bu ısrarına rağmen Ramakrishna manevi bir gereklilikten ödün vermez: yakıcı, neredeyse acı veren bir Tanrı arzusunun gerekliliği; bu koşulu büyük bir psikolojik çıplaklıkla dile getirir:

"İnsanlar karıları ve çocukları için testi dolusu gözyaşı döker. Para için gözyaşlarına boğulurlar. Ama Tanrı için kim ağlar?" — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, çev. Swami Nikhilananda^[46]

Hindu kozmolojisine göre içinde bulunulan çağ olan bu "Kali çağında" üç günlük hararetli özlemin tanrısal lütfu elde etmeye yeteceğini ekler ve Tanrı'yı içtenlikle arayan herkese, yokluğuna ağlamak için bir süre ailesinden uzaklaşmasını öğütler^[47].

İlahi Anne ve arındırılmış tantra

Şakta Hinduizminde yıkım ve dönüşüm tanrıçası Kali kültü, onu sistemli biçimde hem beliren dünyanın hem de onun çözülüşünün kaynağı olan evrensel Anne diye adlandıran Ramakrishna'nın maneviyatında merkezî bir yer tutar. Çileci saflıktaki ısrarı — Şakta tantrasının daha köktenci bazı kollarının aksine, cinsel nitelikte hiçbir tantrik uygulamayı açıkça reddetmesi —, biyograflarından birkaçı tarafından onun dinî kişiliğinin ayırt edici bir özelliği olarak kaydedildi ve sonradan aşağıda serimlenen ilmî tartışmada merkezî bir sürtüşme noktası olacaktı.

1897 kuruluşu ve Belur Math

Ramakrishna'nın ölümünden sonra on altı doğrudan manastır müridi önce Kalküta yakınlarındaki Baranagar'da harap bir evde toplandı ve geleceğin manastır düzeninin çekirdeğini oluşturdu. 1 Mayıs 1897'de, dünya turundan ve Chicago Dünya Dinler Parlamentosu'ndaki (1893) ses getiren konuşmasından dönmüş Swami Vivekananda, üstadının ruhuna uygun hayır, eğitim ve misyon çalışmalarına adanmış örgüt Ramakrishna Misyonu'nu resmen kurdu^[48]. 9 Aralık 1898'de Ramakrishna'nın kalıntıları Howrah ilindeki Belur'de satın alınan yeni araziye nakledildi; burası Ramakrishna Math'ın (asıl manastır düzeni) ve Misyon'un daimî merkezi oldu^[49].

Sarada Devi, Kutsal Anne

Kocasının ölümünden sonra Sarada Devi, doğmakta olan hareketin yaşayan manevi merciine dönüştü; genç keşişlere yol gösterdi ve 20 Temmuz 1920'deki ölümüne (bazı kaynaklara göre 21 Temmuz) dek hayatını müritleri karşılamaya adadı^[50]. "Kutsal Anne" (Holy Mother) olarak hürmet gören o, bugün hareket içinde Ramakrishna'nın bizzat kendisinden ayrı, özgün bir adanmışlık şahsiyeti olmayı sürdürür.

Batılı yankı ve modern Hindu milliyetçiliği

Ramakrishna mesajının Batı'da yayılması büyük ölçüde Vivekananda'ya borçludur; Vivekananda'nın 1893'te Chicago'da yaptığı açılış konuşması, 19. yüzyıl sonu oryantalizminin zaten yoğurduğu bir Amerikan ve Avrupa kamuoyu nezdinde Vedantacılığın evrenselci bir okumasını yaygınlaştırdı. Daha yakınlarda, Adi Shankara'nın şahsiyetinde olduğu gibi, Ramakrishna şahsiyeti de çağdaş Hindu milliyetçiliğinin yükselişi bağlamında, Batılı dinî gelenekler karşısında üstün ve kuşatıcı sunulan bir Hint maneviyatının simgesi olarak seferber edildi; ama bu siyasal araçsallaştırma, onun öğretisinin sorduğu asıl manevi soruyu gölgelememelidir.

Jeffrey Kripal'ın tezi (1995)

1995'te Amerikalı akademisyen Jeffrey J. Kripal, University of Chicago Press'te ses getiren bir eser yayımladı: Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna; aynı yıl American Academy of Religion'ın en iyi ilk kitap ödülünü aldı^[51]. Kripal burada Kathamrita'nın ve Saradananda biyografisinin psikanalitik okumasına dayanarak, Ramakrishna'nın mistik deneyimlerinin önemli ölçüde bastırılmış bir eşcinsel eğilimin yüceltilmiş ifadesi olacağını ve Ramakrishna'dan doğan hareketin kendisiyle ilgili bazı biyografik belgelerin ayıklanmış ve eksik baskılarını bile bile yayımladığını ileri sürdü^[52].

İlmî çürütmeler

Bu tez hem Batı'da hem Hindistan'da yoğun bir tartışma doğurdu^[53]. Keşiş Swami Atmajnanananda daha 1997'de gizleme suçlamasına itiraz etti; Kripal'ın gizlendiğini ileri sürdüğü Jivanavrittanta metninin 1995'ten önce Bengal dilinde dokuz kez yeniden basıldığını gösterdi^[54]. 2010'da Swami Tyagananda ile Pravrajika Vrajaprana, Motilal Banarsidass'ta sistemli bir çürütme yayımladı: Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited; Kripal'ın eserinde Bengal dilinden çeviri hataları, spekülatif genellemeler ve "belgesel ve bağlamsal manipülasyon" örnekleri saptadılar^[55]. Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya ve filozof Gayatri Chakravorty Spivak gibi başka araştırmacılar, Batı psikanaliz kategorilerinin, eleştirel uyarlama olmaksızın, çok farklı kültürel çerçevelerle yapılandırılmış Güney Asya dinî pratiklerine güçlükle uygulanabileceğini ileri sürdüler^[56]. Bengal dili uzmanı Brian Hatcher ise Kripal'ın bazı çevirilerinin geçerliliğini kısmen savundu; bu, tartışmanın bu kesin noktada tek taraflı kesilmekten çok gerçekten ihtilaflı kaldığının işaretidir^[57].

Önceki okumalar: Rolland, Isherwood, Kakar

Kripal'dan önce başka Batılı yazarlar da Ramakrishna'nın vecd hâllerinin psikolojik statüsünü sorgulamış, ama aynı sonuçlara varmamıştı. Romain Rolland, 1929 tarihli Ramakrishna'nın Hayatı'nda aksine bu deneyimlerin patolojik olmadığını savundu ve bir mistiğe uygulanan salt psikanalitik okumanın uygunluğuna itiraz etti — bu konumu bizzat Sigmund Freud ile yazışmasında savundu^[58]. Açık eşcinsel İngiliz yazar Christopher Isherwood, 1965'te Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, New York) başlıklı bir biyografi ayırdı ve okurlarının sıkça kaydettiği bir dürüstlükle şu sonuca vardı: "onu, bastırılmış bile olsa eşcinsel diye dürüstçe sahiplenemezdim, bunu yapabilmeyi ne kadar istesem de"^[59]. Hint psikanalist Sudhir Kakar ise The Analyst and the Mystic (1991) adlı eserinde patolojileştirmeyen bir meta-psikolojik açıklama önerdi; Ramakrishna'nın mistik gerçekleşmesini özgün bir psişik yaratıcılığa bağlarken, kültürel olarak konumlu Batılı erotizm ve toplumsal cinsiyet anlayışlarının Ramakrishna gibi şahsiyetleri Batılıların doğru anlamaktaki güçlüğüne katkıda bulunduğunu kaydetti^[60].

Kilise'nin tanıyabileceği şeyler

Katolik biri, Ramakrishna'nın hayatında gerçek bir saygıyı gerektiren birkaç özellik tanıyabilir: Tanrı'ya duyduğu özlemin yoğunluğu, maddi mallardan ve rahattan köktenci kopuşu, çileci disiplini ve bir ayinsel ya da düşünsel rahatlık yerine, çoklu yollar aracılığıyla sahici bir tanrısal deneyim arayışı. II. Vatikan Konsili, 28 Ekim 1965 tarihli Nostra Aetate bildirisinde, böylesi kanaatleri toptan reddetmeksizin takdir etmeye izin veren teolojik çerçeveyi sunar: "Katolik Kilisesi bu dinlerde doğru ve kutsal olan hiçbir şeyi reddetmez. Tutum ve yaşayış biçimlerine, kurallara ve öğretilere — kendisi benimsediklerinden ve önerdiklerinden pek çok noktada farklı olsalar da, yine de çoğu kez bütün insanları aydınlatan Hakikat'in bir ışınını taşıyan — içten bir saygıyla bakar"^[61]. Aynı yılın Ad Gentes kararı, insanlığın büyük dinî geleneklerinde rastlanabilecek, İlahi Takdir'ce serpiştirilmiş doğruluk ve iyilik öğelerinin Mesih'te tanınıp arındırılıp tamamlanmaya çağrıldığını söyleyen "Kelam'ın tohumları" (semina Verbi) patristik öğretisini devralır^[62].

Göreli dinsel çoğulculuk sorunu

Ne var ki bu gerçek saygı, Ramakrishna'nın merkez tezinin — bütün dinler arasındaki özdeşlik — Katolik inancı açısından ne denli sorunlu olduğunu asla unutturmamalıdır. O sırada Kardinal Joseph Ratzinger başkanlığındaki İnanç Öğretisi Cemaati'nin 6 Ağustos 2000'de yayımladığı Dominus Iesus bildirisi, tam da bu tür bir tezi adlandırır ve onu çağdaş bağlamına yerleştirir:

"Kilise'nin misyoner duyurusunun sürekliliği bugün, dinsel çoğulculuğu yalnızca fiilen değil, ilke olarak da (de iure) meşrulaştırmak isteyen görelilikçi teorilerce tehlikeye atılmaktadır." — İnanç Öğretisi Cemaati, Dominus Iesus, 6 Ağustos 2000, § 4^[63]

Aynı belge birkaç paragraf ileride, Ramakrishna'nın "aynı dama çıkan çoklu yollar" formülüne doğrudan karşı konulabilecek noktayı açıklar:

"Kayıtsızcı zihniyeti kökten dışlar: 'bütün dinlerin aynı değerde sayılmasına götüren dinî bir görelilikle yoğrulmuş' zihniyeti." — İnanç Öğretisi Cemaati, Dominus Iesus, 6 Ağustos 2000, § 22^[64]

Belge, «Kilise'yi öteki kurtuluş yollarından biri saymanın Katolik inancına açıkça aykırı olacağını»^[65] ekler; bu açıklama, doğrudan mantıksal uzantısıyla, Mesih'in vahyine eşdeğer sunulan herhangi bir din için de geçerlidir. Tanrı'nın, lütfuyla, Hristiyan olmayan dinî geleneklerin içinde etki edebileceğini tanımak — ki öğretim otoritesi bunu çekincesizce olumlar — ile bu geleneklerin, kendi başlarına, Kilise'ninkine nesnel olarak eşdeğer bir yolla aynı hedefe götüreceğini olumlamak gerçekten bambaşka şeylerdir.

Avatara ve Enkarnasyon: indirgenemez iki mantık

Adanmışlık geleneğinin bizzat Ramakrishna'ya uyguladığı merkez kavram — tanrısal olanın yersel bir biçime dönemsel "inişi" olan avatara —, modern dinlerarası diyalogda iki kavram kimi kez yüzeysel biçimde yakınlaştırılmış olsa da, Hristiyan Enkarnasyon'unkinden kökten farklı bir teolojik mantığa aittir. Katolik Kilisesi İlmihali, Enkarnasyonun biricik bir olayı belirttiğini hatırlatır: "Aziz Yuhanna'nın ifadesini benimseyerek ('Kelam beden oldu': Yu 1, 14), Kilise, Tanrı Oğlu'nun kurtuluşumuzu onda gerçekleştirmek üzere insan doğasını üstlendiği olgusuna 'Enkarnasyon' der"^[66]. Bu üstleniş kesin ve tekrarlanamazdır: ezeli Kelam tarihin kesin bir noktasında bir kez beden aldı ve dirilmiş görkemi içinde de bu somut insanlığa ebediyen birleşik kalır.

Klasik Hindu teolojisinde avatara bambaşka bir mantığa uyar: kozmik düzen (dharma) gerektirdikçe tekrarlanmaya çağrılan geçici bir tezahür; üstlenilen maddeyle ilişkisi, okullara göre, tanrısal doğa ile tam somut insani doğa arasındaki kalıcı bir hipostatik birleşmeden çok işlevsel bir görünüme daha yakındır. İngiliz karşılaştırmacı Geoffrey Parrinder, klasik incelemesi Avatar and Incarnation'da (1970), iki kavram arasındaki bu yapısal farkın titiz incelenmesine bütün bir eser ayırdı; bu eser, konuyu bu maddenin ötesinde derinleştirmek isteyen için başlangıç akademik başvuru kaynağı olmayı sürdürür^[67]. İlmihal ayrıca Mesih'in getirdiği vahyin kesin olduğunu ve ardıl bir eşdeğeri bulunmadığını belirtir: "Tanrı Kelamı'nda her şeyi söyledi [...] Bundan başka bir söz olmayacaktır", İlmihalin aktardığı Haçlı Aziz Yuhanna'nın formülüne göre^[68]. Bu olumlama, yapısı gereği, ister klasik Hindu avatara öğretisinin ister modern bir manevi üstadın aynı rütbeye adanmışlıkla yükseltilmesinin taşıdığı olsun, eşdeğer statüde tanrısal tezahürlerin belirsiz bir dizisi fikrini dışlar.

Mistik deneyim ve Katolik ayırt etme

Ramakrishna'nın vecdlerinin statüsü sorunu — müritlerine göre sahici mistik, Kali's Child kavgasının gösterdiği gibi bazı Batılı yorumculara göre psikolojik açıdan sorunlu hâl —, karşıtlık yoluyla Katolik mistik teolojisine özgü gerekliliğe işaret eder. Haçlı Aziz Yuhanna ya da Avilalı Aziz Teresa gibi üstatlar, mistik hâllerin titiz ayırt edilmesinin gerekliliğinde ısrar ettiler; bu hâller salt öznel yoğunluklarıyla değil, meyveleriyle yargılanır: etkili sevgi, alçakgönüllülük, Kilise'den alınan öğretiye uygunluk ve denenmiş bir manevi refakate boyun eğme. Bu madde, iç forumda Ramakrishna deneyimlerinin öznel sahiciliğini yargılama iddiasında değildir; ama Katolik ansiklopedi, Kilise'ninkine benzer merkezî bir öğreti otoritesinden yoksun Hindu adanmışlık geleneğinin böyle bir dışsal ve nesnel doğrulama ölçütüne sahip olmadığını kaydetmek zorundadır — bu da Ramakrishna'nın "avataralığının" doğrulanmasını, yukarıda anlatılan 1863 meclisi olayının gösterdiği gibi, son tahlilde yandaş mürit ve panditlerden oluşan bir çevrenin onayına bırakır.

Ramakrishna ender yoğunlukta bir manevi şahsiyet olmayı sürdürür: bütün yetişkin hayatını Tanrı'nın köktenci arayışına adamış, aynı alevi aramak için döneminin büyük dinî yollarını birer birer geçmiş bir insan. Onun özlemi, Tanrı için gözyaşları, mallardan ve onurlardan kopuşu Hristiyan'ı kesin bir noktada sorgular: bizim Tanrı arzumuz, Tanrıça tasviri önünde bütün geceler ağlayan bu adamınkiyle yoğunluk bakımından kıyaslanabilir mi?

Ama Ramakrishna deneyiminin sonunda bütün yolların nesnel olarak eşdeğer olduğu sonucuna varırken — çünkü aynı zirveye götürürler —, Hristiyan Mesih'te bambaşka düzenden bir vahiy alır: eşdeğer yolların bir sentezi değil, beden olmuş Kelam'ın biricik ve kesin tarihe girişi; «enkarnasyonu, ölümü ve dirilişiyle kurtuluş tarihini tamamlamış» olan^[69]. Mesih olası avataralar listesini kapatmaz: o «yol, gerçek ve yaşamdır» (Yu 14, 6), *«tek Tanrı ve Tanrı ile insanlar arasında tek Aracı»*dır (1 Ti 2, 5) — keyfî bir dışlayıcılıktan değil, ama Tanrı'nın bizzat, İsa Mesih'te, bir halkın ve bir insanın somut tarihinde, hiçbir mistik tekrarın — ne denli içten olursa olsun — ekleyemeyeceği ya da eşitleyemeyeceği şeyi bir kez ve herkes için söylemiş olmasından.

• Mahendranath Gupta ("M."), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 cilt, Kalküta, 1902-1932 — İngilizce çev. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londra, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, Ramakrishna'nın Hayatı (Yaşayan Hindistan'ın mistisizmi ve eylemi üzerine deneme, I), Paris, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda ve Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londra, Faber and Faber, 1970.
• Philosophia perennis: Ramakrishna, Vivekananda, Guénon ve evrensel bir din tezi — Ramakrishna'nın modern kaynağı olduğu perennialist çoğulculuğa Katolik yanıt.
• Adi Shankara (yak. 788-yak. 820) — kişisel olmayan Brahman öğretisini Ramakrishna'nın devralıp yumuşattığı Advaita Vedanta filozofu.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — Ramakrishna'nın öğretisini Batı'da ve Hindistan'da kurumsallaştıran mürit.