Bodhidharma (yak. 440-yak. 528)

Birbiriyle çelişen iki çağdaş tanık

Modern Bodhidharma tarih yazımı bir sıkıntıyla başlar: ondan söz eden en eski iki belge, aralarında en fazla birkaç on yıl farkla yazılmış olmalarına rağmen ne yaşı ne de kökeni konusunda uzlaşır^[23]. İlki, görevli Yang Xuanzhi tarafından 547'de yazılan Luoyang Qielan Ji («Luoyang Budist manastırlarının hatırası») adlı eserden kısa bir pasajdır; burada Luoyang'daki Yongning pagodasına hayran kalan yabancı bir keşiş anlatılır:

«Yüz elli yaşında olduğunu söylerdi ve sayısız ülke gezmişti; gezdiği batı ülkelerinde bile böylesi bir yapı hiç yoktu, derdi. Ellerini birleştirir ve günlerce ilahiler okurdu.» — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, s. 54-55'ten alıntı ve çeviri^[24]

Yang Xuanzhi bu keşişi «Orta Asya'dan Persli bir brahman» olarak tanıtır^[25]. İkinci tanık, keşiş Tanlin'in (506-574) İki giriş ve dört uygulama risalesi için yazdığı önsöz ise Bodhidharma'yı tam tersine «batı ülkesinden Güney Hindistanlı, büyük bir Hint kralının üçüncü oğlu» olarak betimler; prenslik hâlinden vazgeçip manastır hayatını benimsemiş ve Mahāyāna'yı yaymıştır^[26]. Yüz elli yaşındaki yaşlı bir Pers ile manastır hayatına dönmüş güneyli Hintli bir prens arasında kesin bir hükme varmanın hiçbir yolu yoktur: aynı kuşakta yazılmış iki metin, görünüşe göre aynı adamı uzlaşmaz terimlerle anlatır^[27].

Aşağıdaki tablo, anlaşmazlığın boyutunu tek bakışta ölçebilmek için en eski iki tanıklığın her birinin keşişin kimliği hakkında ne söylediğini özetler:

Tablonun okunması: iki kaynak da Bodhidharma'nın varsayılan ölümüne kuşkuyla yaklaşan aynı kuşağa aittir; bu da basit bir geç dönem karışıklığını dışlar; anlaşmazlıkları büyük olasılıkla VI. yüzyıldan itibaren zaten farklılaşmış sözlü geleneklerden kaynaklanır^[28].

Tartışmalı kalmaya devam eden bir tarihleme

X. yüzyıldan itibaren yerleşen klasik chan geleneği, Bodhidharma'nın Çin'e gelişini Liang hanedanı (502-557) dönemine, imparator Wu'nun saltanatına (502-549) yerleştirir. Oysa Tanlin'inki de dâhil daha eski kaynaklar, gelişi daha önceki Liu Song hanedanı (420-479) dönemine yerleştirir; bu da doğumunu en az bir kuşak geriye atar^[29]. Çağdaş araştırmalar, özetle, V. yüzyıl ortasından VI. yüzyılın ilk üçte birine uzanan geniş bir aralık benimser^[30]. Bize ulaşan en eski ve en ayrıntılı biyografi, keşiş Daoxuan'ın (596-667) 645'te Xu Gaoseng Zhuan («Seçkin keşişlerin biyografilerinin devamı») adlı eserinde yazdığı biyografidir; müridi Huike o sırada Luoyang'dan Ye şehrine gittiği için Bodhidharma'nın ölümünü Kuzey Wei hanedanının yıkıldığı 534'ten önceye yerleştirir^[31].

Tarihçi Bernard Faure tarafından ileri sürülen daha kesin bir hipotez anılmaya değer: eski kaynakların Bodhidharma'nın ölümünü «Luo Nehri kıyılarında» konumlandırması, general Erzhu Rong'un birliklerinin aynı nehir kıyısında Kuzey Wei sarayından binlerce görevli ve soyluyu idam ettiği 528'deki korkunç Heyin katliamı'nı yansıtıyor olabilir — Çin Budist kanonu kurbanlar arasında bir keşişin de bulunduğunu aktarır^[32]. Bu hipotez diğerleri arasında yalnızca biridir ve kesin bir uzlaşı sağlamış değildir; ancak efsanevi biyografisi olaylardan çok sonra yazılmış bir kişi üzerine uygulanan eleştirel tarih yöntemini gösterir: efsanenin altında, tarihlenebilir ve doğrulanabilir bir olayın silik izlerini aramak.

Pers mi, brahman mı, Hint prensi mi?

Bodhidharma'nın coğrafi ve toplumsal kökenine dair belirsizlik hiç çözülemedi ve chan geleneğinin kendisi de kendi kurucu anlatısı için en saygın versiyonu benimsedi: manastır hayatı uğruna tahttan vazgeçmiş Güney Hindistanlı bir prens; XX. yüzyıldan beri sıkça Kanchipuram'daki Pallava krallığıyla özdeşleştirilir^[33]. Bodhidharma'yı tarihsel olarak kanıtlanmış bir Budist krallığa köklediği için çekici olan bu geç Pallava özdeşleştirmesi, yine de hiçbir bağımsız eski kaynakla desteklenmez: belgesel kanıttan çok geleneksel yeniden kurmaya dayanır^[34]. VI. yüzyılın iki tanığının, uyruk konusundaki anlaşmazlıklarına rağmen ortak noktası, Bodhidharma'yı Çin'in batı sınırlarının ötesinden gelmiş bir yabancı olarak sunmalarıdır; çağdaşları onun meditasyon uygulamasını hem etkileyici hem de şaşırtıcı bulmuştur^[35].

«Hiçbir sevap yok»: chan'ı kuran diyalog

Bodhidharma ile ilişkilendirilen en ünlü anlatı, dindarlığıyla tanınan İmparator Liang Wu'nun (h. 502-549) sarayında kabul edilmesidir; imparator manastırlar inşa ettirmiş, sûtra kopyalarını finanse etmiş ve çok sayıda keşiş ile rahibenin atanmasına izin vermişti^[36]. Bu anlatı kaynaklarda ancak VIII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkar — 758 civarında keşiş Shenhui'nin yazılarında — yani olayın geleneksel tarihinden iki yüzyıldan fazla sonra; edebî açıdan kesin biçimini ise ancak usta Xuedou Chongxian'ın (980-1052) dizelerinden Yuanwu Keqin tarafından 1125'te derlenen kōan derlemesi Biyan Lu («Mavi Kaya Derlemesi») içinde alır^[37]. Dolayısıyla değeri çağdaş bir tarihî tanıklıkta değil, dışa dönük dindarlık ile içsel uyanış arasındaki farkı çarpıcı bir diyalogla resmeden chan maneviyatının kurucu bir metni olmasındadır.

Bu anlatıya göre imparator, dindarane işlerinin listesini Bodhidharma'ya sıralar ve ardından şunu sorar:

«Bütün bu erdemli eylemlerle ne kadar sevap biriktirdim?» Bodhidharma yanıtladı: «Hiçbir sevap.» İmparator sordu: «Neden hiçbir sevap yok?» Bodhidharma dedi ki: «Bunlar aşağı eylemlerdir; sahiplerini insan ya da tanrı olarak yeniden doğdurur [...]. Bir biçimi izleyen gölge gibidirler: var olsalar da gerçek değildirler.» — Biyan Lu, 1. vaka içinde aktarılan diyalog, 1125'te derlenmiştir; Thomas Cleary ve J. C. Cleary'nin İngilizce çevirisinden alıntılanmıştır, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, burada Türkçeye yeniden çevrilmiştir^[38]

İmparator ısrar eder: «Öyleyse gerçek sevap nedir?» Bodhidharma yanıtlar: «Saf, harikulade ve yetkin bir bilgelik; özü kendiliğinden boş ve huzurludur. Böyle bir sevap bu dünyaya ait işlerle aranmaz.» İmparator ardından sorar: «Kutsal hakikatin ilk ilkesi nedir?» Bodhidharma yanıtlar: «Engin boşluk, kutsal hiçbir şey.» İmparator şaşkına dönerek sonunda sorar: «Karşımda bana yanıt veren kimdir?» — ve Bodhidharma şöyle bitirir: «Bilmiyorum.»^[39]

Kamış üzerinde Yangtsé'yi geçiş

İmparatorun öğretisinin kapsamını kavramadığını anlayan Bodhidharma, vakit kaybetmeden Nankin sarayından ayrılır. Efsaneye göre Yangtsé nehrini basit bir kamış sapı üzerinde dengede durarak geçti — chan ve zen ikonografisinin en çok resmedilen motiflerinden biri hâline gelen, sonraki yüzyılların Japon resmine kadar uzanan bir sahne^[40]. Ardından kuzeye, Kuzey Wei krallığına yönelir ve sonunda bugünkü Henan'da, Song Dağı'ndaki Shaolin manastırına yerleşir^[41].

«Duvarı seyreden brahman»

Bodhidharma'nın öğretisel gelecekteki mirası açısından en belirleyici olay Shaolin manastırında geçer: geleneğe göre burada dokuz yıl boyunca, yüzü bir taş duvara dönük, hareketsiz oturarak meditasyon yapar^[42]. Çince bìguān (壁觀, kelimesi kelimesine «duvarı seyretme») terimiyle adlandırılan bu uygulama, eski kaynaklarda ona «duvarı seyreden brahman» (bìguān Póluómén) lakabını kazandırır^[43].

Ünlü kalmış bu ifadenin neyi kapsadığını yalın biçimde anlamak için iki yaygın yanlış anlamadan sakınmak gerekir. İlki, bunda yalnızca aşırı bir çilecilik gösterisi, bir tür bedensel dayanıklılık rekoru görmektir: chan geleneği bunda tam tersine zihnin arındırılmasının bir yöntemini görür; burada duvar, başlı başına bir seyir nesnesi olmaktan çok dikkat için yansız bir dayanak işlevi görür. İkinci yanlış anlama, «duvarı seyretme»nin bakışı sabitlemek anlamına geldiğini sanmaktır: chan Budizminin modern yorumcuları bu terimi daha çok zihnin kararlılık ve sarsılmazlığının bir metaforu olarak anlar; «duvar gibi sağlam», dış uyarımlardan ve zihinsel yansıtmalardan kopmuş bir zihin^[44]. Hareketsiz beden böylece, arzu ve tiksinmelerin akışına göre çalkalanmayı bırakmış bir içselliğin görünür imgesi hâline gelir.

Duvarı seyretme somut olarak nedir?

bìguān'ın tam doğasını açıklamaya çalışan az sayıdaki kaynak kapalı kalır ve terimin kesin anlamı üzerine bilimsel tartışma kapanmış değildir^[45]. Çağdaş akademik çalışmalardan üç ana yorum öne çıkar: klasik Hint dhyāna'sı modelinde, tam anlamıyla bir oturarak meditasyon uygulaması; düşüncenin her türlü söylemsel hareketini durdurmayı amaçlayan özgül bir seyir tekniği; ya da «duvar gibi» olmuş bir zihnin — sarsılmaz, dünyanın çalkantısının sızacağı hiçbir gedik bırakmayan — genel bir felsefî yönelimi^[46]. Bu üç okuma birbirini dışlamak zorunda değildir: belki de, farklı genellik düzeylerinde, sonraki geleneğin chan okulu — kelimesi kelimesine meditasyon okulu (chan, Sanskritçe dhyāna'nın kısaltılmış Çince yazımıdır) — adı altında dizgeleştirdiği tek ve aynı içsel durağanlaşma deneyimini betimlerler^[47].

İlke yoluyla giriş

Geleneğin Bodhidharma'ya atfettiği metinlerin tamamı içinde, özünde gerçekliğine dair görece geniş bir bilimsel uzlaşıyı toplayan tek metin, kısa İki Giriş ve Dört Uygulama Risalesi'dir (Erru Sixing Lun); metin başlangıçta Tanlin'in yaşamöyküsel önsözüyle birlikte aktarılmış, ardından başka derlemelerin yanı sıra 1007 civarında derlenen Lengjia Shizi Ji («Laṅkāvatāra Ustaları ve Müritleri Kaydı») içinde korunmuştur^[48]. Yaklaşık altı yüz Çince karakterden oluşan bu metin, kurtuluş yolunu iki giriş hâlinde sunar: ilke yoluyla giriş (lǐrù) ve uygulama yoluyla giriş (xíngrù)^[49].

İlke yoluyla giriş, metnin kendisinde formüle edilen temel bir inanca dayanır:

«İlke yoluyla, bütün duyarlı varlıkların — sıradan ya da kutsal — aynı gerçek doğaya sahip olduğuna, ancak bu doğanın yanlış duyularla örtülü kaldığına ve sonradan gelen kirlerle karardığına, kendini gösteremediğine inanarak girilir. Yanlışı bırakıp doğruya dönülürse [...], kımıldamadan sağlamca durarak, artık hiçbir yazılı harfi izlemeden, ilkeyle sessiz ve yetkin bir uyum içinde olunur.» — Bodhidharma'ya atfedilen Erru Sixing Lun, Jeffrey L. Broughton'un İngilizce çevirisi, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, s. 8-9, burada Türkçeye yeniden çevrilmiştir^[50]

Uygulama yoluyla giriş: dört somut disiplin

Uygulama yoluyla giriş ise dört alıştırmaya ayrılır: her türlü acıyı geçmiş hataların meyvesi olarak, öfkesiz ve yakınmasız karşılamaktan ibaret hıncın karşılığını ödeme uygulaması; iyi talihte bile sarsılmadan kalmayı, onun geçici olduğunu bilerek öğreten koşulları kabullenme uygulaması; bütün acıların kaynağı olan arzudan kurtulmayı amaçlayan hırstan uzak durma uygulaması; ve bütün varlıkların aynı gerçek doğayı paylaştığı idrakiyle uyumlu davranmaktan ibaret Dharma'ya uygun davranma uygulaması^[51]. Chan'ın sonraki gelişmelerine kıyasla dikkate değer bir öğretisel yalınlıktaki bu dört alıştırmalı yapı, çağdaş uzmanların bu kısa risaleyi, Bodhidharma'nın kendi elinden çıkmış olmasa bile, VI. yüzyıl manastır çevrelerinde onun adıyla gerçekten yayılan öğretiye en yakın metinsel çekirdek olarak görmelerini açıklar^[52].

Kovulmayı kabul etmeyen bir mürit

Bodhidharma'nın belirlenmiş halefi, Çinli keşiş Dazu Huike'dir (487-593); onun din değiştirme efsanesi, Yangtze Nehri'ni geçiş anlatısı gibi, Chan ikonografisinin kurucu öykülerinden biri hâline gelmiştir^[53]. Bu anlatıya göre Huike, Bodhidharma'nın meditasyon mağarasının önüne gelir ve onun müridi olmayı ister; Bodhidharma önce onu kabul etmeyi reddeder. Huike bunun üzerine bütün gece karda ayakta bekler, ta ki kar beline kadar yükselene dek. Orada bulunma nedeni sorulduğunda, üstadın kendisine «bütün varlıkları kurtarmak için evrensel merhamet iksirinin kapısını açmasını» istediğini söyler^[54].

Bodhidharma, aktarılanlara göre kasten sert sözlerle ikinci kez reddeder:

« Bu kadar az erdemle, bu kadar az bilgelikle, sığ bir kalple ve kibirli bir zihinle gerçek dine ulaşmayı nasıl umabilirsin? Bu yalnızca boşa bir çaba olurdu. » — Bodhidharma'ya atfedilen yanıt, Dazu Huike'nin biyografik geleneğinde aktarıldığı şekliyle^[55]

Kararlılığının samimiyetini kanıtlamak için Huike bunun üzerine sol kolunu keser ve onu ilk patriğe sunar. Efsaneye göre Bodhidharma, bu hareketin ardından onu eğitmayı kabul eder ve sonunda ona patrikhane silsilesinin simgeleri olan cübbe ile çanağı ve anlatının bazı sürümlerine göre Lankā'ya Giriş Sūtrası'nın (Laṅkāvatāra-sūtra) bir nüshasını aktarır^[56].

« Deri, et, kemik, ilik »: dört mürit, dört anlayış derecesi

Daha geç tarihli ve 1004'te derlenen Jingde Dönemi Lambanın Aktarımı Yıllıkları'nda (Jingde Chuandeng Lu) aktarılan bir başka aktarım anlatısı, Bodhidharma'nın ayrılışından önce dört müritini öğretisini nasıl anladıkları konusunda sorgulamasını sahneler^[57]. Üçü, her biri birer doktriner formülle yanıt verir; Bodhidharma bunları sırasıyla onun « derisine », « etine » ve « kemiklerine » ulaşmış olmakla niteler. Dördüncü, Huike, öne çıkar, sessizlik içinde derince eğilir, sonra tek kelime etmeden doğrulur:

« Bodhidharma ona o zaman şöyle dedi: "Benim iliğimi elde ettin." Böylece ona Dharma'yı ve cübbeyi aktardı. » — Jingde Chuandeng Lu (Jingde Dönemi Lambanın Aktarımı Yıllıkları), 1004, geleneksel Chan kōan derlemelerindeki İngilizce çeviriden alıntılanıp burada Türkçeye yeniden çevrilmiştir^[58]

Kademeli olarak kurulan bu anlatı, Chan geleneğinin merkezi bir inancını gösterir: En derin anlayış, mutlaka özenli sözlerle dile getirilmez; tersine, doğru bir içsel tutumun sessizliğinde kendini gösterebilir — bu tema, daha skolastik Budist okullar karşısında Chan'ın ve ardından Zen'in en belirgin ayırt edici özelliklerinden biri olacaktır.

Xiong'er Dağı'ndaki boş mezar

Geleneğe göre Bodhidharma, Luoyang'ın batısındaki Xiong'er Dağı'na gömülmüştür^[59]. Ancak ölümüne dair en ünlü bölüm, özellikle Chuan Fabao Ji'de (« Dharma Hazinesinin Aktarımı Kaydı ») aktarılan ölüm sonrası bir anlatıdır: Gömülmesinden üç yıl sonra, Pamir dağlarında görevde bulunan Songyun adlı bir memur, yolda tek sandalet taşıyan ve Hindistan'a döndüğünü söyleyen Bodhidharma ile karşılaştığını ileri sürer. Bodhidharma ona o sırada hükümdarının yakında öleceğini haber vermiş — Songyun saraya döndükten kısa süre sonra gerçekleşen bir kehanet^[60].

İmparator, bu anlatıya kuşkuyla yaklaşarak Bodhidharma'nın mezarının açılmasını emreder: Mezarda yalnızca tek bir sandalet bulunur^[61]. Geride yalnızca simgesel bir nesne bırakarak bedenin mucizevi biçimde yok olması olan bu « cesetten kurtuluş » motifi, aslında Chan Budizminden çok daha eski Taocu bir inanç birikimine aittir; bu da Bodhidharma efsanesinin, yalnızca Budist doktriner çerçevenin çok ötesinde, birbirini izleyen ödünçlemelerle çeşitli Çin dinî geleneklerinden nasıl oluştuğunu gösterir^[62]. Tek sandalet, Chan ve ardından Zen ikonografisinde, asası omzunda, ayağında tek ayakkabıyla yolda yürüyen Bodhidharma'yı temsil eden yinelenen bir motif hâline gelmiştir.

En eski biyografinin söylediği — ve söylemediği — şey

Bugün dünya çapında yaygın olan, Bodhidharma ile Shaolin dövüş sanatları arasındaki popüler ilişki hiçbir tarihsel temele dayanmaz^[63]. En eski ve en ayrıntılı biyografi, Daoxuan'ın 645'te Xu Gaoseng Zhuan'da kaleme aldığı biyografi, Bodhidharma'yı yalnızca bir meditasyon üstadı olarak sunar; herhangi bir bedensel ya da askerî öğretimden hiçbir şekilde söz etmez^[64]. XVII. yüzyıldan önce hiçbir Çin kaynağı Bodhidharma ile herhangi bir dövüş uygulaması arasında bağ kurmaz.

Modern tarihçilerin maskesini düşürdüğü sahte bir metin: Yijin Jing

Bodhidharma ile dövüş sanatları arasındaki bağ ilk kez, Yijin Jing (« Kasların ve Tendonların Dönüşümü Klasiği ») başlıklı bir qigong el kitabının yayılmasıyla ortaya çıkar; XX. yüzyıl Çinli tarihçileri — başta Tang Hao olmak üzere, Xu Zhen ve Matsuda Ryūchi — bu metnin Ming dönemi ya da erken Qing dönemine ait bir uydurma olduğunu, büyük olasılıkla XVII. yüzyılın başlarında kaleme alındığını göstermiştir^[65]. Yijin Jing askerî çevrelerde popülerlik kazanıp Shaolin keşişlerinin kendileri onu kullanmaya başladığında, ancak XIX. yüzyılda Shaolin'in askerî geleneği giderek Bodhidharma'nın adıyla ilişkilendirilir^[66]. Ciddi tarihsel araştırmalarca bugün oybirliğiyle reddedilen bu geç efsane, yine de Bodhidharma'ya dair dünya popüler kültürünün büyük bir bölümünü beslemeyi sürdürür — zaten büyük ölçüde ele avuca sığmaz tarihsel kişi ile yüzyıllar içinde onun adı üzerine inşa edilen efsanevi figür arasındaki hatırı sayılır mesafenin bir başka göstergesidir.

Olaylardan yüzyıllar sonra ortaya çıkan bir soy kütüğü

Bodhidharma'nın, doğrudan Buda'ya kadar uzanan kesintisiz bir silsilenin yirmi sekizinci patriği olduğu fikri kaynaklarda ancak geç dönemde belirir: Altıncı patrik Huineng'in başlıca müritlerinden Yongjia Xuanjue'nin (665-713) Uyanışın Ezgisi'nde (Zhengdao Ge) tanıklanır, ardından 952'de derlenen Patrikler Salonunun Antolojisi'nde (Zutang ji) sistemleştirilir^[67]. Bu soy kütüğü aktarımı, geleneğin efsanevi « çiçek vaazı » sırasında Buda'dan sessizlik içinde « zihinden zihne » aktarımı aldığı kabul edilen mürit Mahākāśyapa'ya kadar geri götürür^[68].

Tarihçi John R. McRae, başucu çalışması Seeing Through Zen'de yöntemsel açıdan belirleyici bir noktada ısrar eder: Bodhidharma ile Huike'nin dolaysız müritlerinin kendilerini bir « Chan okulu »na benzer birleşik bir harekete ait gördüklerine ya da yüzyıllar sonra kendilerine sahip çıkacak gelenekle herhangi bir sürekliliğin bilincinde olduklarına dair hiçbir belirti yoktur^[69]. Çalışmaları XX. yüzyılda Zen'in Batı'da tanınmasına büyük katkı sağlayan Japon üstat D. T. Suzuki, zaten VII. ve VIII. yüzyıllarda Chan'ın artan popülerliğinin, bu okulu Budizmin kurucusundan gelen doğrudan aktarımına dair « hiçbir yetkili kaydının bulunmadığı » eleştirilerini çektiğini — ve Chan tarihçilerinin bu itiraza yanıt olarak tam da Bodhidharma'yı yirmi sekizinci patrik olarak yücelttiğini ileri sürüyordu^[70].

Neden böyle bir soy kütüğü inşa edilmeliydi?

Bernard Faure dâhil çağdaş araştırmacılar, bu soy kütüğü inşasının aynı zamanda çok somut bir kurumsal meşrulaştırma amacına yanıt verdiğini ileri sürer: Tang ve ardından Song hanedanlarının, çeşitli okulların imparatorluk himayesi ve resmî tanınma için yarıştığı son derece rekabetçi Budist ortamında, bizzat Buda'dan gelen kesintisiz ve doğrulanmış bir aktarım ileri sürmek, rakip okullar karşısında belirleyici bir otorite argümanı oluşturuyordu^[71]. Bu tarihsel tespit, Chan'ın bir yaşam disiplini olarak manevi değerini yine de hükümsüz kılmaz; yalnızca, bir ansiklopedinin okurlarına borçlu olduğu titizlikle, dinî bir soy kütüğünün efsanevi işlevi ile doğrulanabilir tarihsel bir yeniden kurma olarak belgesel değerini ayırt etmeye davet eder.

Tablo okuması: Bugün akademik araştırmalarca geriye dönük bir yeniden kurma olarak kabul edilen ilk yirmi yedi Hint patriğinin numaralandırılması metinlerde ancak X. yüzyıldan itibaren belirir; ilk altı Çin patriğinin tarihleri ise belirsizliklerden bütünüyle arınmış olmamakla birlikte, mevcut biyografik kaynaklarla daha sağlam biçimde desteklenir^[72].

Kuzey chan'ı ile Güney chan'ı arasındaki bölünme

Bodhidharma'dan bir buçuk yüzyıl sonra chan geleneği, en ciddi krizini Kuzey chan'ı ile Güney chan'ı arasındaki rekabetle yaşar: Kuzey chan'ını tedricî uyanışı savunan Shenxiu, Güney chan'ını ise galip gelen geleneğe göre altıncı patriark sayılan ve ani uyanışı savunan Huineng (638-713) temsil eder^[73]. Kademeli ilerleme yerine doğrudan uyanış deneyimini merkeze alan bu güney kolu, sonraki bütün Çin chan'ına hâkim olur ve ardından tüm Doğu Asya'ya yayılır.

Japonya, Kore ve Vietnam'da yayılma

Chan, Japonya'ya XII. yüzyıldan itibaren ulaşır ve burada Rinzai (1191'de Eisai tarafından tanıtıldı) ile Sōtō (1227'de Dōgen tarafından tanıtıldı) okullarını doğurur; bu okullar zen genel adıyla toplanır — zen, aynı Çince chan karakterinin Japonca okunuşundan başka bir şey değildir^[74]. Gelenek ayrıca Kore'ye de aktarılır ve burada seon adını alır; Vietnam'da ise thiền adıyla bilinir. Bu kültür alanlarının her birinde Bodhidharma, Japonya'da Daruma ve Kore'de Dalma yerel adlarıyla kurucu ilk patriark olarak hürmet görmeye devam eder^[75].

Daruma bebekleri

Japonya'da Bodhidharma'nın hatırası, popüler kültürün simgesi hâline gelen bir nesne doğurmuştur: Daruma bebeği. Tabanı ağırlıklı, devrildiğinde hep doğrulanan yuvarlak bir figürindir; geleneksel olarak gözbebekleri boyanmadan satılır — sahibi bir dilek tutarken birini boyar, dileği gerçekleşince ikincisini boyar^[76]. Kolları ve bacakları görünmeyen bu yuvarlak biçim, kaynağını geç bir efsanede bulur: Buna göre Bodhidharma'nın kol ve bacakları dokuz yıllık hareketsiz meditasyonun sonunda körelmiştir — tıpkı uykuyu yenmek için kesilen göz kapaklarının çay ağacına dönüşmesi efsanesi gibi, bu efsane de ilim geleneğinin biyografik anlatısından çok halk folkloruna aittir^[77].

İsabetli bir sezgi: iç disiplin ve dış işlerden kopuş

II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirgesinde Budizmin «değişen biçimlerine göre» «bu değişken dünyanın köklü yetersizliğini» idrak ettiğini ve «insanlara, dindar ve güven dolu bir kalple mükemmel kurtuluş durumuna erişebilecekleri bir yol» öğrettiğini kabul eder^[78]. Bu kabul, Bodhidharma'nın efsanevî hayatının en ünlü bölümüne özel bir ışık tutar: Liang İmparatoru Wu'ya verdiği «hiçbir sevap yok» cevabı, belli bir noktada Hristiyan sezgisiyle buluşur; buna göre dış işlerin çoğaltılması — vakıflar, bağışlar, inşaatlar — tek başına, onları yerine getiren kalp kendi şanına ya da kendi ruhsal hesabına bağlı kaldıkça kutsallığı üretmeye asla yetmez. Bir Katoliğin, bu iç talebin katılığını da, İki giriş ve dört uygulama risalesinin kızgınlık, servet ve tamah karşısındaki kopuş disiplinini de hor görmesi için hiçbir sebep yoktur: Kilise, bizzat birçok azizin ağzıyla, sevgisiz (charitas) yapılan işlerin boşluğunu daima öğretmiştir (1 Ko 13, 3).

Belirleyici ayrılık: imgelerden arınmış boşluk karşısında vahyedilmiş kişisel Tanrı

Chan ile Katolik imanı arasındaki en köklü ayrılık, meditasyon disiplininin en nihayetinde neyi hedeflediğine dairdir. İmparator Wu, Bodhidharma'ya «kutsal hakikatin ilk ilkesi»nin ne olduğunu sorduğunda, geleneğin aktardığı cevap açıktır: «Engin boşluk, kutsal hiçbir şey»^[79]. İçeriksiz, imgesiz, belirlenmiş kavramlardan yoksun bu boşluk — okurun, Bodhidharma'nın kendini adlandırmayı bile reddedişinde («Bilmiyorum») yeniden bulduğu boşluk — chan disiplininin nihai hedefini oluşturur: meditasyon yapan öznenin temsili dâhil her temsilin çözülmesi.

İnanç Doktrini Kongregasyonu, 1989 tarihli Orationis formas mektubunda Hristiyanları tam da bu tür bir meditasyonu otantik Hristiyan duasıyla asla karıştırmamaya çağırır:

«Bu tür meditasyon yöntemlerinde [...] ilahî olana yükselmek ya da onun alanına dalmak için, dünyevî, duyusal ve kavramsal olarak sınırlı olandan olabildiğince soyutlanmaya çalışılır; oysa ilahî olan, kendi olarak ne dünyevîdir, ne duyusaldır, ne de kavramlarla kavranabilir.» — İnanç Doktrini Kongregasyonu, Orationis formas — Hristiyan meditasyonunun bazı veçheleri üzerine Katolik Kilisesi piskoposlarına mektup, 15 Ekim 1989, §11^[80]

Aynı belge, birkaç satır sonra, Budist boşluğun Üçlübirlik Tanrısı'nın aşkınlığıyla bir tutulmasının Hristiyan için taşıdığı riski açıkça adlandırır:

«Kimileri de Budist teoriye özgü, imgesiz ve kavramsız mutlağı, sonlu gerçekliğin üzerinde yükselen, Mesih'te vahyedilmiş Tanrı'nın yüceliğiyle aynı düzleme koymaktan çekinmez [...] "tanrılığın belirsiz dipsizliğine dalma" uğruna.» — İnanç Doktrini Kongregasyonu, Orationis formas, 15 Ekim 1989, §12^[81]

Mesih'in vahyettiği Tanrı, öznenin içinde eriyip gideceği kişisel olmayan bir «engin boşluk» değildir: O, Söz ile ve tarihsel olarak konumlanmış bir Enkarnasyon ile kendini tanıtan kişisel bir Tanrı'dır; Baba, Oğul ve Ruh'tur. Otantik Hristiyan duası, «dünyevî, duyusal ve kavramsal olarak sınırlı olandan» soyutlanma arayışından çok uzakta, tersine Tanrı'nın tarihte, enkarnasyon Söz olan İsa Mesih'te gerçekleştirdiği somut işlerden yola çıkar^[82].

Vahiy karşısında «Bilmiyorum»

Efsanenin imparatorun önünde Bodhidharma'ya atfettiği son söz — «Bilmiyorum» — chan yorumcularının kuşaklarını, her türlü sabit kimlikten kopuşun yüce ifadesi olarak büyülemiştir. Katolik iman açısından bakıldığında ise bu söz, egoya yönelik eleştirisinde ne kadar katı olursa olsun, en belirleyici soruya — otantik her iç disiplinin, her mantığa göre yönelmesi gereken Tanrı'nın kim olduğu sorusuna — kendi başına cevap veremeyen bir hikmetin nihai sınırını işaret eder. Katolik Kilisesi Kateşizmi, tefekkür duasını belirsizlik içinde erime olarak değil, kişisel bir dostluk ilişkisi olarak tanımlar:

«Zihinsel dua, bana göre, sevildiğini bilen birinin, kendisini seven Tanrı ile sık sık baş başa, dostça ve samimi söyleşmesinden başka bir şey değildir.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, §2709, Avilalı Aziz Teresa'dan alıntıyla, Vida, böl. 8^[83]

Chan, her sorunun ve her cevabın tedricî sönümünü önerirken — her türlü doktrinel formülden üstün sayılan Huike'nin nihai sessizliğine kadar — Hristiyan Vahyi tersine olumlu belirlenmişlik fazlasıyla cevap verir: Tanrı kendini adlandırır, Oğlu aracılığıyla kendini tanıtır ve arınmış ruha boşluğun adsızlığını değil, yüz yüze görüşü vaat eder:

«Lütuf ve Tanrı dostluğu içinde ölen ve tamamen arınmış olanlar, sonsuza dek Mesih'le yaşarlar. Onlar sonsuza dek Tanrı'ya benzerler, çünkü O'nu "olduğu gibi" (1 Yu 3, 2), yüz yüze görürler.» — Katolik Kilisesi Kateşizmi, §1023^[84]

Bu fark, bir Katoliğin Bodhidharma ve mirasçılarının uyguladığı feragatin radikalliğine duyabileceği meşru hayranlıktan hiçbir şey eksiltmez: Bu feragati, kendi başına verimli ve takdire değer olabilen insani arınmanın mümkün bir basamağı olarak konumlandırır yalnızca; ama Katolik görüşte bu basamak, ulaştığı boşluğa kapanıp kalmaz hiçbir zaman — çünkü insan ruhu, «doğrudan Tanrı tarafından yaratılmış» ve «ölümsüz»dür^[85]; adsız bir «engin boşluk» içinde kendi eriyişine değil, gerçekten kişisel bir Öteki ile buluşmaya yazgılıdır. Budizmde ben-olmayış (non-soi), karma ve yeniden doğuşlar döngüsüne yönelik daha geniş Katolik eleştiri için bkz. Budizm ve reenkarnasyon neden yanlış bir inançtır; Bodhidharma'dan bir iki yüzyıl önce kurulmuş kardeş felsefe okulu Yogācāra için bkz. Asanga ve Vasubandhu.

• Budizm — tarihin, doktrinlerin ve Katolik itirazların genel panoraması
• Reenkarnasyon neden yanlış bir inançtır? — yeniden doğuşlar döngüsüne Katolik eleştiri
• Asanga — Yogācāra'nın kurucu ortağı, Mahāyāna Budizminin diğer büyük felsefe okulu
• Vasubandhu — Asanga'nın küçük üvey kardeşi, Yogācāra'nın ikinci büyük doktoru