Vasubandhu (IV-V. yüzyıl)

Tek, geç ve efsanevi öğeler taşıyan tam biyografi

Çok daha geç dönemlere ait bazı figürlerin aksine, Vasubandhu'ya dair ne bir otobiyografi ne de kesinlikle çağdaş bir tanıklık bulunmaktadır. Bize ulaşan tek tam biyografi, Yogācāra'nın Çin'e yerleşmesinin büyük mimarlarından olan keşiş ve çevirmen Paramārtha'ya (499-569) aittir; Üstat Vasubandhu'nun Hayatı'nı (Posoupandou fashi zhuan) Çince olarak, ele aldığı kişinin ölümünden bir yüzyıldan fazla bir süre sonra kaleme almıştır^[1]. Çin Budist kanonunda korunan bu metin, Japon şarkiyatçı Junjirō Takakusu tarafından 1904'te T'oung Pao dergisinde çevrilip incelenmiştir^[2]. Metin bugün hâlâ Vasubandhu'nun bütün modern biyografilerinin anlatısal iskeletini oluşturur.

Farklı nitelikte, daha geç bir ikinci kaynak, 629 ile 645 yılları arasında Hindistan'ı ziyaret eden ve Vasubandhu ile bağlantılı yerler, özellikle Ayodhyā hakkında bilgiler aktaran Çinli hacı Xuanzang'ın (602-664) seyahatnamesidir^[3]. İki gelenek — Paramārtha'nınki ile Xuanzang'ınki — olayların kronolojisi konusunda her zaman uyuşmaz; bu da tarihçiyi sürekli bir ihtiyatlılığa zorlar^[4].

Bir mi iki mi Vasubandhu? Frauwallner tartışması

Vasubandhu üzerine modern araştırmaların en çok tartışılan sorusu bizzat onun kimliğidir. 1951'de Avusturyalı Hindistan uzmanı Erich Frauwallner, yerleşik geleneksel uzlaşıyı sarsan bir inceleme yayımladı: ona göre eski biyografiler aynı adı taşıyan iki ayrı kişiyi birleştirmişti — Asanga'nın kardeşi ve Yogācāra risalelerinin yazarı olan, yaklaşık 320-380 yıllarında etkin «yaşlı Vasubandhu» ile Abhidharmakośa'nın yazarı olan, biraz daha geç, yaklaşık 400-480 yıllarında etkin «genç Vasubandhu»^[5].

Bu tez önce 1952-1953'te Japonya uzmanı Hajime Sakurabe tarafından tartışıldı, ardından Hint kökenli Amerikalı Hindistan uzmanı Padmanabh S. Jaini tarafından Bulletin of the School of Oriental and African Studies'te 1958'de yayımlanan referans bir makalede ayrıntılı biçimde çürütüldü^[6]. Jaini özellikle, Abhidharmakośa'yı eleştirmek için kaleme alınan anonim Abhidharmadīpa adlı risalenin, Abhidharma ve Yogācāra külliyatlarının yazarı olarak tek ve aynı Vasubandhu'yu açıkça işaret ettiğini gösterir^[7]. Amerikalı filozof Dan Lusthaus daha sonra, Vasubandhu'nun düşüncesinin bir bütün olarak ele alındığında tutarlı bir entelektüel gelişim sergilediğini — eleştirel gerçekçi bir skolastikten bilinç idealizmine doğru — ve bunun, birbirinden bağımsız adaş iki yazardansa yaşla birlikte gelişen tek bir düşünürde daha olası olduğunu göstererek bu sonucu güçlendirmiştir^[8]. Filozof Jonathan C. Gold'un Stanford Felsefe Ansiklopedisi'nde özetlediği güncel araştırmalar, «iki Vasubandhu» tezini bugün büyük ölçüde terk edilmiş kabul etmektedir^[9].

Gupta dönemi etrafında daralan bir kronoloji

İkiye bölünme hipotezinden arındırıldığında bile, mutlak dayanakların yokluğu nedeniyle Vasubandhu'nun tarihlendirilmesi yaklaşık olmaya devam eder. Paramārtha, yaşlılığında bir «Vikramāditya» adlı kralın sarayında veliaht prensin ve kraliçenin hocası olduğunu aktarır; araştırmalar bu kralı çoğunlukla gupta imparatoru II. Chandragupta (hükümdarlığı yak. 380-415) ile özdeşleştirir^[10]. Bu dayanak, Vasubandhu'nun olgunluk dönemindeki faaliyetini IV. ve V. yüzyılların dönüm noktasına yerleştirir; bu makalede geleneksel olarak benimsenen başlığa da karşılık gelir: Vasubandhu (IV.-V. yüzyıl). Doğum ve ölüm tarihleri ise yazarlara göre belirgin biçimde değişir — yaklaşık 316-396 ile yaklaşık 350-430 arasında — ve hiçbiri kesin kabul edilemez^[11].

Puruṣapura'lı üç kardeş

Paramārtha'nın biyografisine göre, Puruṣapura'da (bugünkü Peşaver), Gandhāra krallığının başkentinde, Kauśika adlı brahman bir babanın üç oğlu dünyaya geldi^[12]. En büyüğü Asanga, Hint Budist dünyasının en büyük ruhani üstatlarından biri olarak çok erken yaşta manastır hayatına çekildi; küçüğü Viriñcivatsa da keşiş oldu, ancak düşünce tarihinde pek iz bırakmadı^[13]. İkinci kardeş Vasubandhu, aile adını doğrudan miras aldı ve geleneğe göre üç kardeş içinde en sistematik felsefi zekâyı ortaya koyan kişi oldu^[14].

Sarvāstivāda içinde eğitim ve Keşmir'e gizli yolculuk

Vasubandhu önce, Kuzeybatı Hindistan'ın büyük manastır okullarından Sarvāstivāda düzenine, onun en katı kolu olan Vaibhāṣika'ya girdi; bu kolun entelektüel merkezi Keşmir'de bulunuyordu^[15]. Oysa Vaibhāṣika ortodoksluğunu tespit eden büyük şerh Mahāvibhāṣā'nın ayrıntılı öğretimi geleneksel olarak Keşmirli keşişlere ayrılmıştı ve yabancılara karşı gizli tutuluyordu^[16]. Vasubandhu, başka yerlerden gelen keşişlere yasak olan bu eğitimi almak üzere, kendisi de ortodoks bir inceleme olan Abhidharmāvatāra'nın yazarı üstat Skandhila'nın (Çince transkripsiyonla Sai-chien-ti-lo) yanında, ödünç bir adla oraya gitmiş olacaktı^[17].

Rivayete göre Skandhila, meditasyon yoluyla parlak öğrencisinin gerçek yabancı kökenini sezerek, okul arkadaşları — korkunç Saṃghabhadra da aralarında — hileyi keşfedip ona zarar vermeye kalkışmadan önce Keşmir'den gizlice ayrılması için onu sıkıştırdı^[18]. Gandhāra'ya dönen Vasubandhu, az önce öğrendiği sistemi alenen öğretmeye başladı ve her dersin sonunda kendisine karşı çıkacak kimseye meydan okuyacak kadar ileri gitti^[19].

Abhidharmakośa ve Saṃghabhadra ile tartışma

Bu öğretimden Abhidharmakośa'nın ("Abhidharma Hazinesi") kök mısraları doğdu; Keşmir Vaibhāṣika ortodoksluğunun öyle sadık bir özetiydi ki, metni alan Keşmirli üstatlar önce içten bir sevinç duydular^[20]. Ancak Vasubandhu daha sonra aynı mısralar üzerine kendi mensur şerhini (bhāṣya) kaleme aldı — ve bu şerhte az önce özetlediği sistemi sistematik biçimde eleştirdi, birçok noktada rakip Sautrāntika okulunun konumunu savundu^[21]. Keşmirli Vaibhāṣika'ların hayal kırıklığı, başlangıçtaki coşkuları ölçüsünde oldu.

Keşmir ortodoksluğunun en parlak savunucusu Saṃghabhadra, Vasubandhu'nun sautrāntika eleştirilerini nokta nokta çürütmeye adanmış dev bir eserle, Nyāyānusāra ("Doğru Akıl Yürütmeye Uygun") ile karşılık verdi^[22]. Geleneğe göre Saṃghabhadra, açık bir münazara için Vasubandhu'yu bizzat aramaya geldi; ancak o, o sırada derin bir tefekkür pratiğine dalmış olduğundan bu karşılaşmayı geri çevirmiş olacaktı — Budist biyografi yazarları bu bölümü entelektüel bir yenilgiden çok ruhani bir kopuş işareti olarak okurlar^[23].

Mahāyāna'ya dönüş

Paramārtha'nın anlatısına göre, bu arada Mahāyāna'nın büyük bir üstadı olmuş olan Asanga, parlak küçük kardeşinin tüm yeteneğini o dönemde tutarsız bulduğu Büyük Taşıt öğretisiyle mücadeleye adamasından kaygılandı^[24]. Asanga onunla bizzat yüzleşmek yerine, öğrencilerini Vasubandhu'nun işitebileceği bir mesafede büyük mahāyānist metinleri — özellikle Daśabhūmika-sūtra ve Akṣayamatinirdeśa-sūtra — gizlice okumaya gönderdi^[25]. O zamana kadar hor gördüğü bu öğretilerin derinliği karşısında sarsılan Vasubandhu, saldırılarıyla yayılmasını geciktirdiği bir öğretiyi artık hakiki olarak tanıdığını kabul ederek, pişmanlık içinde kardeşinin yanına gitmiş olacaktı.

"Dilimin aracılığıyla gerçeğe karşı konuşarak kötülük ettim. Şimdi suçumun kefaretini ödemek için dilimi keseceğim." — Paramārtha'nın Vasubandhu'nun Hayatı'na göre Vasubandhu^[26]

Asanga onu Yogācāra geleneğinde ünlü kalan bir yanıtla bundan vazgeçirdi:

"Dilinin Mahāyāna'ya karşı büyük bir ustalık ve etkinlikle konuşmayı bildi ve onu böylece gözden düşürdü. Suçunu silmek istiyorsan, şimdi Mahāyāna'yı aynı ustalık ve aynı etkinlikle ilan etmelisin." — Paramārtha'nın Vasubandhu'nun Hayatı'na göre Asanga^[27]

Kesin tarihi belirlenemeyen, ancak geleneğin Vasubandhu'nun olgunluk dönemine yerleştirdiği bu dönüş, eserinin belirleyici dönüm noktasını oluşturur: Abhidharma'nın eleştirel şerhçisinden, Asanga ile birlikte Yogācāra felsefesinin iki kurucusundan biri haline gelir^[28].

Son yıllar ve Ayodhyā'da ölüm

Paramārtha'ya göre, "Vikramāditya"nın sarayında veliaht prensin ve kraliçenin hocası olan Vasubandhu, son onyıllarını mahāyānist külliyatının esasını kaleme almaya ve kardeşi ile Maitreyanātha'nın incelemelerine şerhler yazmaya adadıktan sonra, Kuzey Hindistan'daki Ayodhyā kentinde ileri bir yaşta öldü^[29]. Kaynaklar öldüğündeki kesin yaşı konusunda ayrışır — bazı nüshalar seksen yaşından, bazıları daha da ileri bir yaştan söz eder —, bu da bir kez daha olgulardan bir yüzyıldan fazla süre sonra derlenmiş bir biyografinin sınırlarını gösterir^[30].

Bir toplam ve onun öz eleştirisi

Abhidharmakośakārikā ("Abhidharma Hazinesi'nin Kök Mısraları") ve şerhi Abhidharmakośabhāṣya, Hint Budist skolastiğinin anıtlarından birini oluşturur: deneyimin kurucu unsurlarının (dharma) çözümlemesini, Budist kozmolojiyi, karma ve yeniden doğuşlar kuramını ve Uyanış'a götüren arınma yolunu tutarlı bir sistem halinde düzenleyen yaklaşık altı yüz kıta^[31]. Eser, önce bir doktrini (Keşmir Vaibhāṣika'sını) sadakatle sergileyip ardından onu rakip bir okul (Sautrāntika) adına sıkı bir eleştirel incelemeye tabi tutması bakımından ender rastlanır bir özelliğe sahiptir — modern mantıkçıların gözünde onu bir felsefi diyalektik modeli kılan da bu yöntemdir^[32]. Metin, Belçikalı oryantalist Louis de La Vallée Poussin tarafından, 1923 ile 1931 yılları arasında Belçika Şarkiyat Araştırmaları Derneği için yürütülen anıtsal bir çalışma kapsamında Fransızcaya bütünüyle çevrildi^[33]. İndoloji uzmanı Étienne Lamotte'un önsözüyle 1971'de anastatik baskı olarak yeniden yayımlanan bu çeviri, Fransız dilindeki başvuru kaynağı olmaya devam etmektedir^[34]. Bu eser, başka hiçbir yapıttan daha fazla olmak üzere, Fransızca konuşan ilim dünyasının Hint Budist skolastiğinin tartışma inceliğini tanımasını sağlamıştır.

Yirmi Kıta: dış dünyanın varlığını çürütmek

Vasubandhu'nun Mahāyāna dönemine ait ilk büyük incelemesi Viṃśatikā («Yirmi Kıta»), tek başına Yogācāra'nın bütün programını özetleyen bir iddiayla açılır:

«Bunların tümü yalnızca tasarımdır; çünkü gerçekliği olmayan nesnelerin ortaya çıkmasından ibarettir — tıpkı görme bozukluğuna yakalanmış bir insanın, var olmayan kıllar, sinekler ve benzeri şeyler algılaması gibi.» — Vasubandhu, Viṃśatikā, 1. kıta^[35]

Devam eden yirmi kıtada ve kendi mensur şerhinde Vasubandhu, ona göre onu algılayan bilinçten gerçekten bağımsız maddi nesnelerin varlığını kanıtlayabilecek argümanları tek tek çürütür — özellikle de birkaç kişinin aynı yerde aynı nesneyi algıladığı argümanını ya da rüyaların gerçek etkiler üretmediği hâlde «uyanıkken» görülen nesnelerin gerçek etkiler ürettiği argümanını^[36]. Vasubandhu, algıların özneler arası tutarlılığının ve onların gerçek nedensel etkilerinin, ayrı bir maddi dünya varsayımına gerek kalmaksızın, her varlığın bilinç akışında birikmiş ortak yapı ve «tohumlar» (bīja) ile yeterince açıklandığını söyler^[37]. Yirmi Kıta'nın yüzyıllarca kayıp kalan Sanskritçe özgün metni, Fransız indoloji uzmanı Sylvain Lévi tarafından 1922'de Nepal'de yeniden keşfedildi ve ilk kez 1925'te üstat Sthiramati'nin şerhiyle birlikte yayımlandı^[38].

Otuz Kıta ve ālayavijñāna

Vasubandhu'nun son büyük eseri Triṃśikā («Otuz Kıta»), Yogācāra'ya göre bilincin bütün yapısını betimleyerek çözümlemeyi daha da ileri götürür: tek bir bilinç değil, sekiz ayrı bilinç — beş duyusal bilinç, zihinsel bilinç, sekizinci bilince bir «ben» gibi tutunarak kendini aldatan benlik bilinci (manas) ve son olarak geçmiş bütün edimlerden gelen «tohumların» (bīja) biriktiği ve gelecek deneyimlerin filizlendiği sürekli zemin olan ālayavijñāna, «alıcı-bilinç»^[39]. Bu alıcı-bilinç kalıcı bir «ben» değildir: karma ve kişiliğin sürekliliğini tözsel bir ruha başvurmadan, Budist anātman (benliksizlik) temel öğretisine uygun biçimde açıklamaya imkân veren, her an değişen süreksiz bir akıştır^[40].

Geleneğe göre Vasubandhu, bu son metnin mensur şerhini yazamadan öldü ve onu şerh etme işini sonrakilere bıraktı^[41]. Sonraki yüzyıllarda on Hint şârihi bu işe girişti; iki şerh geleneği baskın hâle geldi: özellikle Tibetçede korunmuş olan Sthiramati geleneği ile Çinli hacı Xuanzang'ın Çin'e taşıdığı ve öğrencisi Kuiji'nin yardımıyla sentezlenerek 659'da tamamlanan büyük Çince inceleme Cheng Weishi Lun («Yalnızca Bilinç Öğretisini Tesis Eden İnceleme») eserinin temelini oluşturan Dharmapāla geleneği^[42].

Üç tabiat

Kısa ama yoğun üçüncü bir inceleme, Trisvabhāvanirdeśa («Üç Tabiatın Açıklanması»), gerçekliğe bakılabilecek üç kipi ayırt eder: hayal edilen tabiat (parikalpita), yani dışsal ve tözselmiş gibi yanlış görünen dünya; bağımlı tabiat (paratantra), yani bir nedenler zincirinin ürünü olan, gerçek ama koşullanmış zihinsel tasarımlar akışı; ve tamamıyla gerçekleşmiş tabiat (pariniṣpanna), yani Uyanış bilgeliğiyle doğrudan kavranan, özne-nesne ikiliğinden arınmış boşluk^[43]. Bu metnin, okulunun başka bir yazarına değil de Vasubandhu'ya ait olup olmadığı, sinolog ve Tibetoloji uzmanı Matthew Kapstein tarafından 2018 tarihli bir incelemede ayrıntılı biçimde tartışılmış; yazar felsefi, filolojik ve tarihsel gerekçelerle aksine bu metnin Vasubandhu'ya atfedilmesinin artık sürdürülemeyeceği sonucuna varmıştır^[44].

Bir Budist idealizmi mi? Hâlâ açık bir ilmi tartışma

Vasubandhu'nun felsefesi, Berkeley ya da Kant'tan beri Batı felsefesinin anladığı anlamda «idealizm» olarak nitelenmeli midir? Bu soru çağdaş uzmanları bölmektedir. Thomas Kochumuttom gibi bazı filozoflar, vijñaptimātra'yı Hegelci türden mutlak bir idealizmden ayıran incelikler üzerinde durur^[45]. Diğerleri, terminolojik çekinceler ne olursa olsun, Vasubandhu'nun pratik sonucunun belirsizlikten uzak kaldığını vurgular: onu algılayan zihinden bağımsız hiçbir maddi nesne yoktur^[46]. Bu doktrini bilginin Hıristiyan gerçekçiliğiyle karşılaştırmak isteyen Katolik okuyucuyu ilgilendiren, çevresindeki teknik sözcük dağarcığı değil, tam da bu noktadır — bu makalede daha ileride ele alınan soru budur.

Asanga ve Maitreyanātha üzerine şerhler

İhtidasından sonra Vasubandhu, faaliyetinin önemli bir bölümünü kardeşi Asanga'ya ve gizemli üstat Maitreyanātha'ya (Tibet geleneğinin bizzat gelecek Buddha Maitreya ile özdeşleştirdiği isim) atfedilen büyük incelemeleri şerh etmeye adadı: Madhyāntavibhāga («Orta ile Aşırılıkların Ayrımı»), Mahāyānasūtrālaṃkāra ve Asanga'nın Mahāyānasaṃgraha («Büyük Taşıt Derlemesi») eserleri^[47]. Ayrıca bodhisattva'nın on mertebesine dair Daśabhūmika-sūtra ile Elmas Sūtra'sı dâhil Mahāyāna kanonunun birkaç büyük sūtrası üzerine de şerh yazdı^[48]. Kişisel incelemeleri kadar özgün olmayan bu şârihlik çalışması, Yogācāra külliyatının Doğu Asya'da daha sonra yayılması ve sistemleşmesi için belirleyici oldu.

Saf Toprak'ın ikinci patriği

Vasubandhu'ya atfedilen bir metin, Saf Toprak Üzerine Söylev (yeniden kurulan Sanskritçesi Sukhāvatīvyūhopadeśa, Çince Jìngtǔ lùn), büyük Sonsuz Yaşam Sūtra'sını şerh eder ve Buddha Amitābha'nın Saf Toprağı'nda yeniden doğuşa ulaşmak için beş kapılı bir tefekkür yöntemi ortaya koyar^[49]. VI. yüzyılda Hint keşiş Bodhiruci tarafından Çinceye çevrilen bu kısa inceleme, önce Çin'de sonra Japonya'da Saf Toprak Budizminin kurucu metinlerinden biri hâline geldi^[50].

Japonya'da büyük reformcu Shinran (1173-1263), bugün ülkenin en önemli Budist okullarından biri olan Jōdo Shinshū'nun kurucusu, doktriner ilahisi Shōshinge'de Vasubandhu'yu Tenjin adıyla manevi silsilesinin yedi patriği arasında ikinci sıraya yerleştirir; Nāgārjuna'dan hemen sonra, Çinli üstatlar Tanluan, Daochuo ve Shandao'dan önce^[51]. Geleneğe göre Shinran adı bile, Vasubandhu'nun Japonca adından (Seshin) alınan «shin» karakteri ile Tanluan'ın adından alınan «ran» karakterini birleştirir — bu, reformcunun bu mirasa verdiği önemin göstergesidir^[52]. Böylece aynı tarihsel kişi, Uzak Doğu'da birbirine karışmayan iki Budist gelenekte iki ayrı Japonca adla (Hossō okulu için Seshin, Saf Toprak için Tenjin) yüceltilir.

Xuanzang, Nālandā ve Faxiang okulu

Tibet: Altı Süsleme'den Biri

Tibet, Vasubandhu'nun bütün külliyatını VIII-XIII. yüzyılların büyük Hint-Tibet çevirileri yoluyla almış ve bunları şerhler kanonuna (bsTan-'gyur) dâhil etmiştir^[53]. Tibet geleneği, Vasubandhu'yu Nāgārjuna, Āryadeva, Asanga, Dignāga ve Dharmakīrti ile birlikte «dünyayı aydınlatan Altı Süsleme» (Jambudvīpa, Budist kozmolojide güney kıtası) arasında sayar; bu altı şârihin öğretisel otoritesi neredeyse sūtralarınkiyle bir tutulur^[54]. Bu şemada Nāgārjuna ile Asanga iki kurucudur — sırasıyla Orta Yol (Madhyamaka) ile Geniş Yol'un (Yogācāra) —, Āryadeva ile Vasubandhu ise geleneğe göre bu iki kurucunun başlıca öğrencileri ve sistemleştiricileridir^[55].

Kilise'nin Kabul Edebileceği Şey: Hakikatin Hizmetine Verilmiş Bir Zekâ

II. Vatikan Konsili şöyle öğretir:

«Katolik Kilisesi, bu dinlerdeki doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmez […]. Kendisinin benimsediği ve önerdiği şeylerden birçok bakımdan farklı olsalar da, çoğu zaman bütün insanları aydınlatan hakikatin bir ışınını yansıtan bu davranış ve yaşam biçimlerine, bu kural ve öğretilere içten bir saygıyla bakar.» — II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate, § 2^[56]

Bu öğreti Vasubandhu için de aynen geçerlidir: mantıksal titizliği, kendini eleştirebilme kapasitesi — az önce ortaya koyduğu sistemi kendi şerhinde bizzat çürütmekten çekinmez — ve sürekli entelektüel tutarlılık kaygısı, Kilise'nin, Takdir'in insan kültürlerinin kalbine serptiği gerçek bir Kelâm tohumu (semina Verbi) olarak selamlayabileceği, aklın titiz bir kullanımına tanıklık eder^[57]. Böyle bir makalenin, Budizm hakkında genel olarak zaten ortaya konmuş olanı yinelemesi de gerekmez; bu konuda Buda'ya ayrılmış makaleye bakılmalıdır: eksiksiz öğreti çerçevesini (Nostra Aetate, Dominus Iesus, Öğretici Makamın uyarıları) arayan okuyucu oraya başvuracaktır.

Hristiyan Gerçekçiliğiyle Çatışan Bir İdealizm

Buda üzerine makale öncelikle yaratıcı Tanrı ve kurtuluş sorununu ele alırken, bu makalenin daha kesinlikle felsefî ve Vasubandhu'ya özgü bir güçlükle yüzleşmesi gerekir: onun vijñaptimātra öğretisi, maddî nesnelerin kendilerini algılayan bilinçten bağımsız olarak gerçekten var olduğunu inkâr eder. Oysa Aziz Thomas Aquinas aracılığıyla Aristoteles'in mirasçısı olan Hristiyan felsefesi, tam tersine, insan aklının duyu verilerinden tümeli soyutlayarak kendisinden bağımsız olarak var olan dış dünyayı gerçekten bildiğini savunur^[58]. Bu ılımlı gerçekçilik, ortaçağ skolastiğinin teknik bir ayrıntısı değildir: bütün Hristiyan insan anlayışını koşullandırır; çünkü insanın bilip sevebileceği ve zihninin basit bir yansımasına indirgenmeksizin işleyebileceği, Tanrı'dan gerçekten ayrı bir yaratılışın imkânını temellendirir.

Vasubandhu'nun gerçekçiliğe karşı itirazı — birçok özne arasındaki algıların tutarlılığı, gerçek bir dış dünya olmaksızın, yalnızca her bilinç akışının ortak «tohum» yapısıyla açıklanabilirdi^[59] — dürüstçe küçümsenemeyecek gerçek bir mantıksal ustalık taşır. Ancak bu itiraz, kendisi hiçbir zaman kanıtlanmamış bir ön kabule dayanır: en tutumlu açıklamanın zorunlu olarak en doğal açıklamaya tercih edilmesi gerektiği kabulüne. Sağduyu, algılanan dünyanın nedensel tutarlılığı ve birbirinden ayrı birçok özne arasında akla dayalı diyaloğun imkânı, kendi içlerine kapanmış bilinç akışlarının görünmez bir eşgüdümünden çok, gerçekten ortak bir dünyanın varlığıyla daha basit açıklanır — Batı'da da Doğu'da da her köktenci idealizmin klasik güçlüğü tam olarak budur.

Tözsel Ruhun Yokluğu: Özne Sorunu

Katolik okuyucu için daha da ağır olan ikinci güçlük ālayavijñāna ile ilgilidir. Vasubandhu, kişiliğin ve karmanın sürekliliğini hiçbir tözsel «ben» varsaymaksızın açıklamak için dikkate değer bir zarafette bir sistem kurar: onun sisteminde bu süreklilik, sabit kıyısı olmayan bir ırmağa benzeyen, süreksiz bir bilinç akışından ibarettir^[60]. Oysa Kilise, bütün Kitab-ı Mukaddes ve Patristik geleneğin çizgisinde, tam tersine, her insanın Tanrı tarafından doğrudan yaratılmış ve ölümden sonra varlığını sürdürmeye yazgılı ruhani ve ölümsüz bir ruha sahip olduğunu öğretir:

«Kilise, her ruhani ruhun doğrudan Tanrı tarafından yaratıldığını — ana baba tarafından "üretilmediğini" — öğretir; aynı zamanda onun ölümsüz olduğunu da öğretir.» — Katolik Kilisesi İlmihali, § 366^[61]

Yogācāra kişinin kalıcılığını kalıcı bir özne olmaksızın yalnızca bilinç anlarının nedensel zinciriyle açıklarken, Katolik inancı Tanrı tarafından bizzat sevilen gerçek, biricik bir özneyi öne sürer; bu özne, kişiliksiz bir akış içinde erimeye değil, beden ve ruhla dirilmeye çağrılmıştır. Bu farklılık, öteki öğreti ayrıntıları arasında bir ayrıntı değildir: her ruhani hayatın en mahrem sorusuna, Tanrı'yı kimin aradığı, kimin dua ettiği ve en sonunda kimin kurtulacağı sorusuna dokunur.

Kurtuluş konusundaki indirgenemez fark

İman Doktrini Cemaati, Hristiyan olmayan dinî geleneklerin, sezgilerinin bir kısmı ne kadar doğru ve iyi olursa olsun, aynı zamanda « boşluklar, yetersizlikler ve hatalar » da içerdiğini hatırlatır^[62] :

« İsa Mesih evrensel aracı ve kurtarıcıdır [...]. Göğün altında insanlara verilmiş, kurtulmamızı sağlayacak başka hiçbir ad yoktur (Elçilerin İşleri 4, 12). » — İman Doktrini Cemaati, Dominus Iesus, § 11 ve § 13^[63]

Vasubandhu örneğinde bu yetersizlik nadir bir netlikle tespit edilebilir: dış dünyanın bağımsız gerçekliğini inkâr ederek başlayan ve her türlü tözsel öznenin inkârıyla sonlanan bir sistem, yapısı gereği, Hristiyanlık için kurtuluşun özünü oluşturan iki gerçek kişi — Yaratıcı ile yaratık — arasındaki sevgi karşılaşmasına açılamaz. Yogācāra'nın önerdiği, içsel talebi inkâr edilemez olan yöntemli tefekkür, böylece muhatapsız bir çile olarak kalır; oysa Hristiyan duası başından beri bir diyalogdur.

Vasubandhu, zekâsının gücüyle büyüleyici bir figür olarak kalır: yıkılmaya hazırlandığı sistemi eşsiz bir kesinlikle özetleyebilmiş, ardından hiçten olağanüstü incelikte bir bilinç psikolojisi yeniden inşa edebilmiştir. Onun yolculuğu — eleştirel bir skolastikten giderek daha radikal bir içsel tefekküre doğru — Hristiyanı kurtarıcı bir soruya davet eder: o da kendi vicdanını incelemeyi, dünyaya bakışını çarpıtan yanılsamaların ve bağlılıkların izini sürmeyi ciddiye alıyor mu?

Ancak Vasubandhu, yolculuğunun sonunda dış dünyayı bilinçte eritip öznenin kendisini de kişisel olmayan bir akışta çözerken, Hristiyan Vahiy'den, ne kadar ince olursa olsun hiçbir iç gözlemin kendi gücüyle keşfedemeyeceği çifte bir kesinlik alır: dünya gerçekten yaratılmıştır, Tanrı'dan ayrıdır ve kendisi için bilinmeye ve sevilmeye layıktır; insan ruhu ise eşsiz bir kişidir, adıyla çağrılmış, öteden beri sevilmiş ve kişisel olmayan bir akıntıda sönmeye değil, dirilişte kendisini yaratmış Olan'ın yüzünü bizzat temaşa etmeye yazgılıdır (bkz. 1 Kor 13, 12).

• Junjirō Takakusu (çev.), « The Life of Vasubandhu by Paramārtha », T'oung Pao, cilt 5, 1904, s. 269-296 — korunmuş tek eksiksiz biyografinin çevirisi.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — « iki Vasubandhu » tartışmasını başlatan çalışma.
• Padmanabh S. Jaini, « On the Theory of Two Vasubandhus », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, cilt 21, sayı 1, 1958, s. 48-53 — başvurulan çürütme yazısı.
• Louis de La Vallée Poussin (çev.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 cilt, 1923-1931 ; Étienne Lamotte'un sunduğu yeni tıpkıbasım, Brüksel, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — başvurulan Fransızca çeviri.
• Sylvain Lévi (haz.), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — Yirmi ve Otuz Kıta'nın Sanskritçe metninin ilk baskısı.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (yeni baskı 2005) — başlıca incelemelerin açıklamalı İngilizce çevirisi.
• Jonathan C. Gold, « Vasubandhu », Edward N. Zalta ve Uri Nodelman (haz.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, güz 2025 baskısı — başvurulan akademik sentez.
• II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate (1965) ve Ad Gentes (1965) ; İman Doktrini Cemaati, Dominus Iesus (2000) — Katolik bakışın magisterium çerçevesi.
• Ayrıca Ignispedia'daki Siddhartha Gautama, Buda ve Asanga maddelerine bakınız.