Asanga (4. Yüzyıl)

Aynı brahman ailesinden üç kardeş

Gelenek, Asanga'nın doğumunu bugün Pakistan'da bulunan Puruṣapura yani Peshawar'da, o zamanlar Gandhāra krallığının başkentinde, bir brahman ailesinde konumlandırır^[23]. Modern yazarlar arasında tarihlendirmeler önemli ölçüde değişmekle birlikte — III. yüzyıl ortalarından V. yüzyıla kadar —, referans sentezlerinden birkaçı Asanga'yı M.S. 300-390 aralığında, yani IV. yüzyılda konumlandırır — buna karşılık Britannica gibi diğerleri onu V. yüzyıla yerleştirir, Universalis ise IV. ile VI. yüzyıl arasına yerleştirir^{[24] [25]}. Tibetli tarihçi Buton Rinchen Drub'un (1290-1364) tanıklığı ise iki kardeşin doğumunu Gandhāra yerine Hindistan'ın orta kesiminde gösterir — bu farklılık, iki konumlandırma arasında karar vermeyen başvurulan WPEN sentezince aktarılan bir farklılıktır^[26].

Asanga, üç kardeşin en büyüğüdür ve hepsi rahip olmuştur. Küçük kardeşi Vasubandhu, Yogācāra'nın ikinci büyük doktoru olacaktır; bazen Viriñcivatsa olarak anılan üçüncü kardeşin rolü ise kaynaklarda önemsiz kalır^[27]. Bazı yazarların aktardığı bir geleneğe göre, Asanga'nın babası kşatriya kastından, Vasubandhu'nun babası ise brahman kastındandır — bu da iki kardeşi tam kan kardeşi değil, anneden üvey kardeş yapar^[28]. Kaynaklara göre değişkenlik gösteren bu soy bilgisi, özünde hiçbir şeyi değiştirmez: İki adam Puruṣapura'da birlikte büyür ve eğitim alır, sonra farklı ama sonradan birleşen doktrinsel yollara girerler.

Mahīśāsaka okulunda eğitim ve boşluk karşısında şüphe

Rahip olduktan sonra Asanga, ilk eğitimini Hīnayāna okulunda alır — Çinli hacı Xuanzang'ın tanıklığına göre önce Mahīśāsaka okuluna aitti, sonra Mahāyāna'ya yöneldi; diğer kaynaklar ise başlangıçta Mūlasarvāstivādin okuluna ait olduğunu belirtir^[29]. Bu eğitim ona abhidharma — psikolojik ve maddi fenomenlerin skolastik analizi — konusunda derin teknik bir ustalık kazandırır; bu ustalık hayatı boyunca, Büyük Araç'a geçtikten sonra bile, koruyup geliştirdiği bir bilgi olur.

Biyografik geleneğe göre Asanga, ardından uzun yıllar yalnız meditasyon ve çalışma içinde geçirir, boşluk (śūnyatā) doktrinini derinleştirmeye çalışır ama aradığı entelektüel ve ruhsal tatmine ulaşamaz^[30]. Geleneksel anlatı bu uzun süren tatminsizliğin, hayatının en ünlü bölümüne, Maitreya ile karşılaşmasına götürdüğünü belirtir.

Paramārtha ve Xuanzang'ın anlatımı

Bu bölümün en eski ve en ayrıntılı anlatımı, Çin'deki Yogācāra'nın büyük tercüman ve aktarıcılarından rahip Paramārtha'dan (499-569) gelir; Vasubandhu'nun biyografisinde yer alır^[31]. Bu anlatıya göre Asanga, meditasyon gücü (siddhi) ile geceleyin Tuṣita göğüne çıkar ve orada Maitreya'dan Büyük Araç'ın, özellikle boşluk ve Yogācāra'nın doktrinsel çekirdeğini oluşturacak metinlerin öğretilerini alır^[32].

Bir yüzyıl sonra, Yogācāra geleneğini Hindistan'da öğrenip Çin'e getiren Çinli hacı Xuanzang (602-664), seyahatnamesi Records of the Western Regions'de bu olayı doğrular:

“Geceleyin, Tuṣita göğünde bodhisattva Maitreya'nın yanına çıkar, Yogācārabhūmi-śāstra, Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, Madhyānta-vibhāga-śāstra ve diğer metinleri öğrenirdi.” — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), 7. yüzyıl, İngilizce Rongxi çevirisi (1996); çalışma Türkçe çevirisi^[33]

Xuanzang bu olayı coğrafi olarak Ayodhyā yakınlarında konumlandırır: anlatısının Ayodhyā ülkesine ayrılmış bölümünde «şehrin beş altı li güneybatısında büyük bir mango koruluğunda eski bir manastır» gördüğünü, «bodhisattva Asaṅga'nın talimat aldığı ve halkı yönettiği yer» olduğunu belirtir — İngilizce metin Rongxi çevirisine göre kontrol edilmiştir^[34]. Anlatı, Asanga'nın gece aldığı öğretileri gündüzleri giderek büyüyen bir öğrenci topluluğu önünde bizzat öğrettiğini ekler.

Tarihçilerin tartışması: insan öğretmen mi yoksa mistik vizyon mu?

Modern Yogācāra uzmanları bu karşılaşmanın doğası konusunda ikiye ayrılır. Avusturyalı Hint bilimci Erich Frauwallner gibi bazı araştırmacılar, Maitreya'yı — genellikle bu rolde Maitreyanātha adıyla anılır, gelecekteki Buddha'dan ayrı — M.S. 270-350 civarında yaşamış tarihsel bir insan öğretmen olarak görür; Asanga onun öğrencisi olmuş, sonra öğretilerini geliştirmiş ve sistematize etmiştir^[35]. Diğer araştırmacılar ise bu euhimeristik yorumu reddeder ve geleneksel anlatının meditasyon sırasında yaşanan bir vizyon deneyimini betimlediğini, Maitreya'nın bu durumda gerçek bir öğretmen değil, koruyucu bir tanrıça (iṣṭa-devatā) rolünde olduğunu savunur^[36].

Bu tartışma henüz kesinleşmemiştir: bugün bağımsız hiçbir kaynak “Maitreyanātha” adlı, göksel bodhisattvadan ayrı tarihsel bir kişinin varlığını doğrulamamaktadır. Ancak daha kesin olarak bilinen, Çin ve Tibet geleneklerinin Maitreya'yı, Asanga'nın aktarıp yorumladığı ve geliştirdiği temel metinler topluluğunun nihai yazarı olarak sürekli kabul ettiğidir — bu yüzden daha sonra ele alınacak olan “Maitreya'nın beş eseri” ifadesi yerleşmiştir.

Cittamātra ve vijñaptimātra: «Sadece Temsil»

Okulun adı bile yöntemini gösterir: Yogācāra, «yoga pratiği (ācāra)» anlamına gelir ve sadece spekülasyon yerine meditasyon disiplini üzerine kurulu bir kurtuluş yolunu ifade eder^[37]. Ancak okul, felsefi temel tezini özetleyen iki başka isimle de bilinir: Vijñānavāda, «bilinç öğretisi» ve Cittamātra, «sadece düşünce» — ya da bazı metinlerde daha kesin bir ifadeyle vijñaptimātra, «sadece temsil»^[38].

Ana tez, Saṃdhinirmocana-sūtra gibi önceki kaynaklardan geliştirilmiş olup, dış dünyada algıladığımız nesnelerin onları algılayan zihinden bağımsız bir varlığı olmadığıdır: onlar bilincin kendisi tarafından üretilen temsillerdir (vijñapti), kendilerinden bağımsız var olan şeyler değildir^[39]. Encyclopédie Universalis’in sunduğu senteze göre, bu okul için «mutlak gerçeklik başka bir şey değildir, düşüncedir»; öğreti, uygulayıcıyı meditasyon yoluyla «düşüncenin kendini düşünmesini», «kendini görmesini» ve «ayırt ederek kendini tanımasını» sağlar^[40]. Bu bakış açısında, uyanık bir insanın, akıl hastasının, rüya görenin ya da derin meditasyondaki bir yoginin algıları, kesin epistemolojik açıdan aynı değere sahiptir: hepsi bilincin yapılarıdır^[41].

Ālayavijñāna, Bilinç-Deposu

Asanga tarafından en özgün ve sistematik olarak geliştirilen kavram ālayavijñāna, yani «bilinç-deposu» veya «bilinç-ambarı»dır^[42]. Bu sekizinci bilinç türü — klasik altı duyusal bilinç ve zihinsel bilinçten sonra eklenen — tüm geçmiş eylemlerin izlerinin «tohumlar» (bīja) şeklinde sürekli olarak depolandığı ve gelecekteki deneyimlerin buradan filizlendiği bir destek görevi görür. Mahāyānasaṃgraha’nın kendisi, ilk bölümünde, eski bir sūtra’ya dayanarak ālayavijñāna’yı tüm fenomenlerin başlangıçsız ortak dayanağı ve nirvanaya kadar her kaderin temeli olarak sunar; Asanga ardından bu «depo» adını, bu bilinç ile yeniden doğan varlıkların kirli fenomenleri arasındaki karşılıklı neden-meyve ilişkisiyle açıklar (Lamotte çevirisine dayanan çalışma parafrazı, bu şekilde verilmiş olup doğrulanmış bir alıntı değildir)^[43]. Bu bilinç-deposu, kalıcı bir benlik olmadan, yeniden doğuş döngüsü boyunca bir varoluştan diğerine sürekliliği açıklamaya olanak tanır — bu, anātman (benliksizlik) doktrinine bağlı kalan her Budist okulun çözmesi gereken klasik sorunlardan biridir^[44]. Budizmde benliksizlik, karma ve yeniden doğuşun genel doktrini hakkında daha fazla bilgi için bkz: Budizm.

Trisvabhāva’ya Göre Üç Doğa

Bu «sadece bilinç»in tam statüsünü ve dünyanın görünüşleriyle ilişkisini açıklamak için Yogācāra, fenomenlerin üç gerçeklik düzeyini ayıran üç doğa (trisvabhāva) doktrinini geliştirir^[45]:

Bu çerçeve sadece akademik bir egzersiz değildir: Yogācāra okulu, özellikle Madhyamaka savunucuları tarafından ileri sürülen, dış gerçekliği tamamen reddetmenin Budist boşluk doktriniyle bağdaşmayan bir nihilizm olduğu suçlamasına yanıt verir. Asanga ve takipçileri için, reddedilen şey bağımlı zihinsel akışın (paratantra) varlığı değil, bu akışa bağımsız maddi nesnelerin yanlış şekilde bindirilmesidir — boşluk, gerçek fenomen akışında aydınlanmamış zihnin yansıttığı özne-nesne ikiliğinin yokluğu demektir^[46].

Yogācārabhūmi-śāstra: Derleme mi yoksa Tek Bir İnceleme mi?

Geleneksel olarak Asanga'ya atfedilen en kapsamlı metin, bodhisattva'nın ruhani yolundaki aşamaları kapsayan devasa bir ansiklopedi olan Yogācārabhūmi-śāstra yani "Yoga Uygulama Aşamaları İncelemesi"dir^[47]. Modern filolojik araştırmalar, eserin içinde farklı dönemlere ve üsluplara ait çeşitli metin katmanlarını tespit ederek, bugün çoğunlukla bunun tek bir elden çıkmış bir metin değil, uzun bir zaman diliminde birden fazla yazarın katkılarını içeren bir derleme olduğu görüşündedir^[48]. Bu, Asanga'nın derlemenin hazırlanmasına veya son düzenlemesine bizzat katılmış olabileceğini dışlamaz, ancak metnin tamamının sadece onun kaleminden çıktığına dair kesin bir atıf yaparken temkinli olunmasını gerektirir^[49][50].

Mahāyānasaṃgraha, Büyük Araç Özeti

Asanga'ya atfedilmesi konusunda en geniş akademik uzlaşı sağlanan eser, Yogācāra'nın temel tezlerini on bölümde sistematik olarak sunan ve onun başyapıtı sayılan Mahāyānasaṃgraha — "Büyük Araç Özeti" —dır^[51]. Orijinal Sanskritçe metin kaybolmuş olsa da, eser Tibetçe çevirisi ve Xuanzang'ın da içinde olduğu dört ardışık Çince çeviriyle günümüze ulaşmıştır^[52]. Belçikalı Hintolog Étienne Lamotte (1903-1983), Leuven Üniversitesi profesörü, eserin Tibetçe'den çevirisi ve Çince versiyonlarla karşılaştırmalı yorumunu içeren kritik batı dilindeki referans baskısını hazırlamış, bu çalışma 1938'de Leuven Doğu Enstitüsü tarafından iki cilt halinde yayımlanmış ve 1973'te yeniden basılmıştır^[53]. Bu baskı, yayımlanmasının üzerinden neredeyse bir asır geçmesine rağmen, Fransızca konuşan Yogācāra araştırmaları için vazgeçilmez bir çalışma aracıdır.

Abhidharmasamuccaya ve Tartışmalı Yorumlar

Sanskritçe korunmuş, Mahāyāna Abhidharma doktrinlerinin kısa sistematik özeti olan Abhidharmasamuccaya, Asanga'ya oy birliğiyle atfedilen eserlerin çekirdeğini tamamlar^[54]. Ona bazen atfedilen iki başka metin vardır — Vajracchedikā (Elmas Sūtra) üzerine şiirsel bir derleme olan Kārikāsaptati ve Saṃdhinirmocana-sūtra üzerine bir yorum — ancak bu atıflar daha az sağlamdır ve çağdaş araştırmacılar arasında genel kabul görmemektedir^[55].

Maitreya'nın Beş İncelemesi: Tartışmalı Bir Atıf

Tibet geleneği, Asanga'nın Tuṣita'da aldığı ve insanlara aktardığı bir dizi metni "Maitreya'nın Beş İncelemesi" adı altında toplar: Mahāyānasūtrālaṃkāra, Madhyāntavibhāga, Dharmadharmatāvibhāga, Abhisamayālaṃkāra ve Ratnagotravibhāga^[56]. Ancak bu atıfların birçoğu modern araştırmalarca ciddi şekilde sorgulanmaktadır — başvurulan ansiklopedik senteze göre: "Maitreya'nın beş eseri" ifadesi Sanskrit kaynaklarında ancak 11. yüzyıldan itibaren belgelenmiştir; bu da bu grubun gerçek tarihsel kökeni konusunda özel bir ihtiyat gerektirir^[57]. Çin geleneğinde bulunmayan Abhisamayālaṃkāra bazı araştırmacılarca Maitreya dışında başka bir Hint yazarına atfedilirken, Ratnagotravibhāga Çin geleneğine göre Maitreya dışında başka bir yazarın eseridir — bu senteze göre modern araştırmanın 11. yüzyıldan önce pek olası görmediği tarihsel köken ve atıf birliği (sentezin aktardığı çalışmaların kesin referansları yeniden doğrulanmamıştır)^[58]. Bu grubun yalnızca iki metni — Mahāyānasūtrālaṃkāra ve Madhyāntavibhāga — Asanga'nın aldığı öğretiyle doğrudan veya dolaylı bir bağlantı konusunda nispeten daha geniş bir uzlaşıya sahiptir.

Bu filolojik ihtiyat, metinlerin tarihsel önemini azaltmaz: Bu eserler, tamamen veya kısmen Asanga'nın kendi çalışması, onun aldığı öğretiyi biçimlendirmesi ya da Hint edebiyatında yaygın bir uygulama olarak sonraki öğrencilerin Maitreya'nın otoritesi altında kaleme aldığı eserler olsun, klasik Yogācāra okulunun doktrinsel temelini oluştururlar.

Sarvāstivādin bir keşiş ve Mahāyāna dışı Budizm'in önemli skolastik eseri Abhidharmakośa'nın yazarı olarak tanınan Vasubandhu, ağabeyinin eserlerini açıkça eleştiriyordu. Paramārtha'nın aktardığı geleneksel anlatıya göre, Asanga'nın derlediği Yogācārabhūmi'nin büyüklüğünü fark eden Vasubandhu şöyle demiştir:

"Ah Asanga, ormana çekilmiş, on iki yıl meditasyon yaptı [...] o kadar zor ve ağır bir sistem kurdu ki onu tek bir fil taşıyabilir." — Vasubandhu, Paramārtha tarafından aktarılan, Usta Vasubandhu'nun Biyografisi (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), 6. yüzyıl^[59]

Ağabeyinin Mahāyāna'ya karşı tutumundan endişe eden ve onun ruhani geleceğini düşünen Asanga, Vasubandhu'yu yanına çekmek için hastaymış gibi davranmış ve bu fırsatı Büyük Araç doktrinini ayrıntılı biçimde anlatmak için kullanmıştır^[60]. Xuanzang'a göre, gerçek dönüşüm Ayodhyā'da gerçekleşmiş, Vasubandhu ağabeyinden Mahāyāna öğretilerini açıklamasını istemiş ve hemen üstünlüğünü kabul etmiştir^[61]. Daha sonra Yogācāra'nın en büyük doktorlarından biri olan Vasubandhu, özellikle ağabeyinin eserleri ve Maitreya'nın incelemeleri üzerine önemli yorumlar yazmıştır — hayatı, kendi doktrini (özellikle Viṃśatikā ve Triṃśikā) ve Erich Frauwallner tarafından ortaya atılan, günümüzde terk edilmiş olan "iki farklı Vasubandhu" teorisinin kronolojik gizemi, özel bir makalede ele alınacaktır: Vasubandhu^[62].

Tibetli tarihçi Tāranātha'ya (1575-1634) göre — Hindistan'da Budizm Tarihi adlı eserin yazarı ve bu döneme dair geç dönem kaynaklardan biri —, Asanga bu eserin 22. bölümünde Magadha'da Veluvana adlı bir ormanda bir vihāra kurar — bazı baskılarda Piluvana varyantı — ve burada ahlaki yeminlere bağlı, sūtra'lara derinlemesine hâkim sekiz öğrencisine Mahāyāna doktrinini öğretir; bu yer Dharmāṅkura-vihāra adıyla ünlenir ve burada Maitreya'nın beş eserini yazıya geçirir^[63]. Bu Veluvana, Kral Bimbisāra'nın Buddha'ya sunduğu Rājagṛha'daki ünlü Bambu Koruluğu değildir: çevirmenin notu, Xuanzang'a dayanarak burayı Ayodhyā'nın doğusunda, bir mango ormanında konumlandırır^[64]. Bazı modern sentezlerin benimsediği «yirmi beş manastır» sayısı, Tāranātha'nın eserinin hiçbir pasajında geçmemektedir ve bu nedenle burada çıkarılmıştır.

Tibet geleneği ayrıca Asanga'yı, Magadha'daki prestijli manastır üniversitesi Nālandā'ya bağlı büyük otoriteler panteonu olan “Nālandā'nın on yedi büyük ustası/alimleri” (paṇḍita) arasında sayar^[65]. Asanga için tarihsel olarak daha çok onurlandırıcı nitelikte olan bu geç dönem bağlantı — Nālandā'nın kendisi ancak 5. yüzyılda kurulmuştur —, sonraki geleneğin onu kurumsal Budist bilginin aktarımında merkezi bir konuma yerleştirdiğinin göstergesidir.

Asanga ve Vasubandhu'nun düşünceleri, özellikle VI. yüzyılda Paramārtha tarafından Çin'e taşınmış, ardından VII. yüzyılda Xuanzang'ın Hindistan'daki öğreniminden sonra sistematikleştirilip yaygınlaştırılarak Çin'de Faxiang ("dharma özellikleri") okulunu doğurmuş ve bu okul Japon Budizmi'nde Hossō adıyla etkili olmuştur^[66]. Tibet'te ise, XI. yüzyıldan itibaren Maitreya'nın beş eseri ile Asanga ve Vasubandhu'nun büyük yapıtları kapsamlı bir çeviri, yorum ve manastır öğretimi sürecine tabi tutulmuş; Cittamatra geleneği bugün hâlâ Madhyamaka, Sautrāntika ve Vaibhāṣika ile birlikte klasik manastır eğitiminde dört büyük Budist felsefe okulundan biridir^[67].

Doğru Bir Sezgi: Dünyanın Kararsızlığı ve İçselliğin Önceliği

Vatikan II. Konsili, Nostra Aetate bildirisinde, Budizmin “çeşitli biçimleriyle” “değişen bu dünyanın köklü yetersizliğini” fark ettiğini ve “insanların, adanmış ve güven dolu bir kalple, mükemmel kurtuluş durumuna ulaşabilecekleri bir yol öğrettiğini” kabul eder^[68]. Bu kabul, Asanga tarafından kurulan okula özel bir güçle uygulanır: Yogācāra'nın algı, arzu ve bağlılık mekanizmalarını titizlikle analiz etmesi, dünyaya dair temsillerimizin kararsızlığı ve yapaylığı konusunda gerçek bir farkındalığı gösterir; önerdiği meditasyon disiplini, zihni yanlış yansımalarından arındırmaya yönelik olup, katı bir şekilde manevi kalbin korunması ve içsel arınmaya vurgu yapan Hristiyan uygulamalarına askezik düzeyde paralellik taşır. Bir Katolik, Asanga'nın bu alandaki psikolojik inceliğini ve analitik titizliğini küçümsemek için hiçbir neden görmez — Kilise, Nostra Aetate'nin aynı paragrafında “bu dinlerde doğru ve kutsal olan hiçbir şeyi reddetmez” der^[69].

Belirleyici Bir Fark: Gerçek Yaratılmış Dünya, Sadece Bir Temsil Değil

Ancak en radikal ayrım, dünyanın statüsü üzerindedir. Encyclopédie Universalis'in özetlediği gibi Yogācāra için “mutlak gerçeklik düşünceden başka bir şey değildir” — dış dünyadaki nesnelerin, onları temsil eden bilinçten bağımsız gerçek bir varlığı yoktur^[70]. Katolik inanç ise, imanının ilk maddesinde, Tanrı'nın kendisinden ayrı, kendi gerçekliği olan maddi bir dünya gerçekten yarattığını kabul eder: “Her şeyi yaratan, göklerin ve yerin Baba Tanrı'ya inanıyorum.” Dünya, insan bilincinin bir yansıması ya da gerçek bir başkalığı olmayan ilahi bilincin bir yayılımı değildir; yaratıcıdan ayrı bir armağan olup, gerçekliği — madde, nedensellik, zaman, mekân — meditasyonla yok edilmesi gereken bir yanılsama değil, kutsal olarak düşünüp bilip geliştirilmesi gereken iyi bir eserdir (Yaratılış 1,31). Bu noktada Katolik yaratılış doktrini, cittamātra idealizmine doğrudan karşı çıkar: Katolik geleneğe göre bilmek, bileni aşan gerçek bir varlığı zihinsel olarak kavramak, bu gerçekliği bilme eylemiyle inşa etmek ya da yansıtmak değildir.

Ālayavijñāna ve Yaratılmış Ruh

Ālayavijñāna kavramı özel bir dikkat gerektirir, çünkü bu kavram, kendi biçiminde gerçek bir zorluğa yanıt verir: kalıcı bir benlik tanımadan varoluşun sürekliliği, hafıza ve ahlaki sorumluluk nasıl açıklanabilir — anātman (benlik yokluğu) doktrini bunu prensip olarak yasaklarken? Asanga, “tohumlar”ın kişisel olmayan bir akışıyla yanıt verir; bu tohumlar aktarılır ancak asla sabit bir özne oluşturmaz^[71].

Katolik inanç aynı ihtiyaca radikal biçimde farklı bir yoldan yanıt verir: her insan için Tanrı tarafından kişisel olarak yaratılmış, maddesiz, ölümsüz bir ruhun varlığını kabul eder:

“Kilise, her ruhun Tanrı tarafından doğrudan yaratıldığını — ebeveynler tarafından 'üretilmediğini' — ve ölümsüz olduğunu öğretir: Ölümde bedenden ayrıldığında yok olmaz ve son dirilişte tekrar bedenle birleşecektir.” — Katolik Kilisesi Kateşizmi, §366^[72]

Ālayavijñāna'nın özne sorununu sonsuzca yenilenen kişisel olmayan tohumlar akışında erittiği yerde, Katolik ruh doktrini, her kişide Tanrı tarafından istenen ve yaratılan, gerçek ve kalıcı bir özne bulunduğunu, bu öznenin beden dirilişine çağrıldığını ve bilincin akışının yok oluşuna ya da çözülmesine değil, dirilişe yöneldiğini savunur. İnsan kişiliğinin onuru — tüm Katolik ahlak ve hukukunun temeli — bu kalıcı ve sorumlu özne iddiasına dayanır; Budist benlik yokluğu mantığı, psikolojik süreklilik sorununu ne kadar incelikle ele alırsa alsın, bu temelde aynı temeli sağlayamaz.

Nirvana ve Mutlu Görüş: Yok Oluş mu, Kişisel Birliktelik mi?

Yogācāra'nın — ve genel olarak Budizmin — nihai amacı, acının sona ermesi ve yeniden doğuş döngüsünden çıkış, boşluğun gerçekleştirilmesiyle meditasyon yolunun sonunda zihnin “kendini görmesi” ve “kendini bilmesi”dir^[73]. Bu amaç, en derin yapısında kişisel olmayan bir tamamlanmadır: iki kişi arasında bir karşılaşma değil, tüm fenomenlerin, hatta öznenin kendisinin boşluğunun doğru bilgisine engel olan yanılsamaların çözülmesidir. Katolik inancının vaat ettiği nihai kader tamamen farklı bir niteliktedir: kişisel bir Tanrı ile, yüz yüze görüşmede, kişisel bir birlik:

“Tanrı’nın lütfu ve dostluğu içinde ölen ve tamamen arınmış olanlar, sonsuza dek Mesih ile yaşarlar. Onlar sonsuza dek Tanrı’ya benzerler, çünkü O’nu ‘olduğu gibi’ (1 Yuh 3, 2) yüz yüze görürler.” — Katolik Kilisesi Kateşizmi, §1023^[74]

Bu “mutlu görüş” hiçbir şekilde arınmış bilinç akışında bir öznenin erimesi değildir: aksine, gerçekten ayrı iki kişiyi — yaratılmış ruh ve yaratıcı Tanrı’yı — varsayar; bu iki kişi, birbirini ortadan kaldırmayan, aksine mümkün olan en yüksek ilişki düzeyine taşıyan bir bilgi ve sevgi eyleminde birleşir. Budizm genelinde geçerli olan benliksizlik, karma ve yeniden doğuş döngüsüne dair daha geniş Katolik eleştirisi için bkz. Budizm ve neden reenkarnasyon yanlış bir inançtır.

• Budizm — tarih, doktrinler ve Katolik itirazlarının genel panoraması
• Neden reenkarnasyon yanlış bir inançtır? — yeniden doğuş döngüsüne Katolik eleştirisi
• Vasubandhu — Asanga’nın küçük kardeşi, Yogācāra’nın ikinci büyük doktoru
• Nāgārjuna — Madhyamaka’nın kurucusu, Mahāyāna’nın diğer büyük felsefi okulu