Judaismus

Biblický judaismus nezačíná spekulací o Bohu: začíná povoláním a smlouvou. To je rozhodující přesvědčení Izraele a zakládající skutečnost, kterou křesťanská víra přijímá bez výhrad: Bůh není idea, energie ani projekce; je to živý Pán, který mluví, jedná, osvobozuje, soudí a vede svůj lid dějinami.

Abrahám a slib

Přibližně v 19. nebo 18. století před Ježíšem Kristem, podle tradičního datování, Bůh volá Abrama, aby opustil Ur a Cháran:

„Odejdi ze své země, ze svého příbuzenstva a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem, požehnám ti a učiním tvé jméno velkým, a budeš požehnáním. (...) V tobě budou požehnány všechny čeledi země.“ : Genesis 12, 1-3^[3]

Abrahám není jen biologickým předkem Izraele: je vzorem víry pro Izrael i pro církev. Svatý Pavel ho nazývá „otcem všech věřících“ (Řím 4, 11), protože uvěřil dříve, než viděl. Obřízka je mu dána jako znamení smlouvy (Gn 17), Izák se narodí proti veškerému očekávání (Gn 21) a zabráněná oběť na Moriji (Gn 22) se v křesťanském čtení stává prvním hlubokým předobrazem oběti Otce, který vydává svého Syna.

Abrahámovo vyvolení není etnickým privilegiem, ale posláním: být požehnáním „pro všechny čeledi země“. Tento univerzální rozměr slibu je od počátku tím, co brání judaismu, aby byl kmenovým náboženstvím, a co připravuje křesťanské otevření národům.

Mojžíš, exodus a dar Zákona

O čtyři staletí později jsou Izraelité, potomci Abraháma skrze Izáka a Jákoba, otroky v Egyptě. Židovská i křesťanská tradice přijímá Mojžíše jako autora Pentateuchu a potvrzuje historičnost exodu: jeho krátká chronologie, zde přijatá jako rámec, jej klade přibližně do 15. století před Ježíšem Kristem (1491 podle Ussherova výpočtu) a právě v tomto rámci Bůh povolává Mojžíše. Velká část moderní historiografie navrhuje pozdější datování, přibližně do 13. století: toto datování je zde zkoumáno jako moderní hypotéza, nikoli jako přijatý orientační bod. Nejrozšířenější historickokritická hypotéza navíc navrhuje mnohem pozdější sepsání příběhu; zde jsou její meze: spočívá na metodologických předpokladech, zejména na vyloučení zázraku a proroctví jako vysvětlujících kategorií, které tradiční čtení nesdílí, a nikoli na přímém dokumentárním důkazu. Teofanie hořícího keře zjevuje Jméno, které zůstane středem monoteistického vyznání:

„Jsem, který jsem. (...) Takto promluvíš k synům Izraele: Ten, který mě k vám poslal, je: Jsem.“ : Exodus 3, 14^[4]

Velikonoce, přechod Rudým mořem, putování pouští, dar Tóry na Sinaji a smlouva zpečetěná krví navždy utvářejí paměť Izraele. Desatero (Ex 20; Dt 5) se stává mravní gramatikou lidu. Svátky, Velikonoce, Letnice a svátek stánků, udávají rytmus posvěcování času. Boží přítomnost přebývá ve Stanu a poté v Chrámu, skrze archu smlouvy, místo Jeho setkání s jeho lidem.

Tóra není jen mravním kodexem: je formou života před Bohem. Upravuje modlitbu, svátky, stravovací předpisy (kašrut), obřízku, sobotu, sociální spravedlnost a obětní kult. Ještě dnes je v rabínském judaismu studium Tóry plnohodnotnou posvátnou činností: čte se, zpívá se, komentuje se a člověk se jí živí.

Davidovské království a jeruzalémský Chrám

Po dobytí Kanaánu a nestabilním období soudců si Izrael dává krále. Nejprve Saula, potom Davida (kolem roku 1000 př. Kr.), který ustanovuje Jeruzalém jako hlavní město a přijímá zakládající slib věčného trůnu:

„Až se naplní tvé dny a ulehneš ke svým otcům, vzbudím po tobě toho, kdo vzejde z tvých útrob, a upevním jeho království. (...) Tvůj dům a tvé království zůstanou přede mnou navždy pevné, tvůj trůn bude upevněn navěky.“ : 2. Samuelova 7, 12-16^[5]

To je davidovský slib, hlavní zdroj mesiášského očekávání Izraele. Mesiáš bude „synem Davidovým“. Jeho syn Šalomoun (kolem 970-931 př. Kr.) staví První chrám, ústřední místo obětního kultu. Téměř o čtyři staletí později, v roce 587 př. Kr., jej Nabukadnezar ničí a část lidu odvádí do Babylonie. Toto první zničení Chrámu otevírá rozhodující duchovní krizi: může smlouva přežít bez Chrámu?

Proroci a očekávání Mesiáše

Právě velká prorocká tradice na tuto krizi v hloubce odpovídá. Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel, dvanáct malých proroků a Daniel udržují Izrael v naději na Boží věrnost větší než lidské nevěrnosti. Ohlašují návrat, Mesiáše, trpícího Služebníka, novou smlouvu vepsanou do srdcí a univerzální vylití Ducha.

„Hle, přicházejí dny, výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem Izraele a s domem Judy novou smlouvu. (...) Svůj zákon vložím do jejich nitra, vepíšu jim ho do srdce. Budu jejich Bohem a oni budou mým lidem.“ : Jeremiáš 31, 31-33^[6]

Po návratu z vyhnanství, od roku 538 př. Kr., je znovu vybudován Druhý chrám. V období zvaném Druhý chrám (515 př. Kr. až 70 po Kr.) vzniká několik židovských proudů: farizeové, saduceové, eséni a zelóti. Je to také doba Septuaginty, řeckého překladu hebrejské Bible pořízeného v Alexandrii ve 3. a 2. století př. Kr., který se stává referenčním Písmem helénistických židů a poté křesťanů.

V této době se očekávání Mesiáše stává dominantním rysem. Přesná povaha tohoto Pomazaného zůstává předmětem diskuse: davidovský král, obnovitel Izraele, eschatologický kněz, učitel spravedlnosti, nebo nebeský Syn člověka? Rozmanitost nadějí dosvědčují kumránské rukopisy, objevené v Judské poušti od roku 1947, které obsahují mimo jiné Velký Izaiášův svitek opsaný kolem roku 125 před Ježíšem Kristem.^[7] Tyto svitky dokazují, že prorocké kapitoly ohlašující trpícího Služebníka nebo příchod Mesiáše již kolovaly ve své dnešní podobě před Ježíšovým narozením.

Právě v tomto světě, věřícím a zraněném národě obsazeném Římem, prostoupeném různými duchovními proudy, věrném Písmům a upřeném k příchodu Spasitele, se Ježíš Nazaretský rodí, káže, umírá a vstává z mrtvých.

Křesťanství se nepředstavuje jako nové náboženství, které nahrazuje judaismus, ale jako naplnění slibů daných Izraeli. To je hluboký smysl řeckého slova pléróma: Ježíš neruší, ale přivádí k plnosti (Mt 5, 17). Avšak naplnění, které uznávají první křesťané, ukřižovaný a vzkříšený Mesiáš, Boží Syn, který se stal člověkem a otevírá spásu národům, není naplněním, které mnozí v Izraeli očekávali. Oddělení má jméno: Ježíš.

Ježíš žid mezi židy

Všechno v Ježíšově životě je židovské. Rodí se v zachovávající rodině, navštěvuje synagogu, vystupuje do Chrámu, následuje liturgii, čte Písma v jazyce svého národa. Jeho matka pronáší Magnificat v čisté tónině biblických chvalozpěvů. Jeho slova jsou protkaná Písmem: cituje Deuteronomium, žalmy, Izaiáše, Daniela. Jeho modlitba je židovská, jeho morálka je židovská, jeho stůl je židovský.

„Nemyslete si, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky: nepřišel jsem zrušit, ale naplnit.“ : Ježíš, Matouš 5, 17^[8]

Toto tvrzení, pronesené v Horské řeči, podmiňuje celé křesťanské čtení judaismu: křesťanství nemá právo pohrdat Zákonem, protože je to jeho Zákon; nemá právo redukovat Starý zákon na zastaralý dokument, protože je to jeho první Písmo; nemá právo představovat Ježíše jako člověka cizího Izraeli, protože Ježíš je Izrael přijatý až do konce.

Ježíšův mesiášský nárok

Ježíš si podle jednotlivých míst více či méně otevřeně nárokuje totožnost Mesiáše. Přijímá titul „Syn člověka“ v nebeském smyslu Daniela 7; přijímá Petrovo mesiášské vyznání (Mt 16, 16); vstupuje do Jeruzaléma na oslátku, čímž naplňuje Zachariáše 9, 9; jedná, jako by měl autoritu nad Zákonem, nad sobotou, nad Chrámem a nad odpouštěním hříchů.

Při Kaifášově procesu Ježíš posouvá mesiášskou řeč k tvrzení o Boží totožnosti. Na naléhání velekněze odpovídá:

„Jsi Mesiáš, Syn Boha požehnaného? Já jsem. A uvidíte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s nebeskými oblaky.“ : Marek 14, 61-62^[9]

Právě toto tvrzení, zkřížené s Danielem 7 a žalmem 110, vyvolává obvinění z rouhání. Roztržka ve svém středu není politická ani národní: je teologická. Judaismus prvního století může přijmout proroka, mudrce, divotvůrce; může doufat v Mesiáše; ale nemůže bez porušení přísného monoteismu přijmout, aby člověk tvrdil, že sedí po pravici Boha. „Rouhal se“, prohlásí velekněz (Mt 26, 65). A Ježíš je vydán Římanům jako uchazeč o královskou moc.

Proč nebyl očekávaný Mesiáš poznán

Tato otázka je choulostivá, protože byla po staletí špatně kladena. Čtyři prvky je třeba pečlivě rozlišit.

1. Ukřižovaný je pohoršením pro mesiášské očekávání

Dominantním očekáváním Mesiáše na přelomu letopočtu je očekávání osvoboditele Izraele: syna Davidova, který vyžene Řím, obnoví království v Jeruzalémě, vrátí Chrámu jeho nádheru, shromáždí rozptýlené kmeny a přinese univerzální mír. Svatý Pavel to nepopírá, konstatuje to:

„Židé žádají znamení, Řekové hledají moudrost, a my hlásáme ukřižovaného Mesiáše, pohoršení pro židy, pošetilost pro národy.“ : Svatý Pavel, 1. Korintským 1, 22-23^[10]

Mesiáš, který umírá na kříži, trestu prokletém podle Deuteronomia 21, 23, a který umírá, aniž politicky osvobodí Izrael, není v převládající mřížce rozpoznatelný. Křesťanské čtení říká, že Izrael očekával jiného Mesiáše, než který přišel, a že univerzální vykoupení srdcí předchází konečnou obnovu království, která zůstává slíbena pro slavný návrat.

2. Židovské mesiášské cesty byly rozmanité

Judaismus Druhého chrámu nikdy neměl jedinou mesiášskou nauku. Kumrán možná očekával dva Mesiáše (královského a kněžského); apokalyptické proudy očekávaly nebeského Syna člověka; jiní očekávali proroka podobného Mojžíšovi. Rozmanitost očekávání činila uznání jediného Mesiáše tím náročnějším, že se kritéria lišila. Mezi Jidášem Galilejským a Bar Kochbou (132-135 po Kr.) se objevilo několik mesiášských uchazečů, všichni byli odmítnuti nebo padli.

3. Ježíšův božský nárok zdánlivě porušuje monoteismus

Pro věrného žida je absolutní jedinečnost Boha, hlásaná v Šema Jisra'el (Dt 6, 4), nevyjednatelná. Křesťanské tvrzení, že Ježíš je „Bůh a člověk“, „věčný Syn Otce“, se může zdát zradou této jedinečnosti, i když katolická církev hájí právě trojiční monoteismus, a nikoli převlečený polyteismus. Roztržka ohledně Ježíšova božství zůstává dodnes nejzřetelnějším kamenem úrazu v židovsko-křesťanském dialogu.

4. Historické odpovědnosti jsou úzké, nikoli kolektivní

Evangelium a církev pevně připomínají: židé jako národ nejsou odpovědni za Ježíšovu smrt. Proces zahrnoval omezený sanhedrin, římského prefekta (Pontia Piláta) a zmobilizovaný zástup. Katechismus to stanovuje s jasností, kterou je třeba citovat:

„S ohledem na historickou složitost Ježíšova procesu, jak se ukazuje v evangelijních vyprávěních, a ať už je osobní hřích aktérů procesu (Jidáše, sanhedrinu, Piláta), který zná pouze Bůh, jakýkoli, nelze odpovědnost připsat všem židům v Jeruzalémě navzdory křiku zmanipulovaného zástupu. (...) Tím méně lze odpovědnost rozšířit na ostatní židy v prostoru a čase.“ : Katechismus katolické církve, § 597^[11]

A církev ve stejném odstavci dodává, že „neváhá připsat křesťanům nejtěžší odpovědnost za Ježíšovo utrpení, odpovědnost, kterou příliš často svalovali výhradně na židy“.^[12] Hřích, který křižuje Krista, je lidský hřích; milost Kalvárie nemá etnického viníka.

Rok 70 po Kr. je v dějinách Izraele katastrofou rozsahu, který si lze jen těžko představit. Římský legát Titus, syn císaře Vespasiana, dobývá Jeruzalém na konci první židovsko-římské války a ničí Druhý chrám. Oběti ustávají. Saduceiské kněžstvo mizí. Liturgické centrum Izraele je zničeno. Archa, kterou zprávy o návratu z vyhnanství (Ezdráš, Nehemiáš) již nezmiňují, což je znamením jejího zmizení při pádu Prvního chrámu v roce 587, již není jedinou nepřítomností: je jí sám Chrám.

„A ty, Jeruzaléme, kdybys i ty v tento den poznal, co ti může dát pokoj! Ale nyní ti to zůstalo skryto. (...) Srovnají tě se zemí, tebe i tvé děti, které jsou v tobě, a nenechají v tobě kámen na kameni, protože jsi nepoznal čas, kdy jsi byl navštíven.“ : Ježíš, Lukáš 19, 41-44^[13]

Toto proroctví, formulované přibližně čtyřicet let před událostí, citují křesťané jako jeden z argumentů ve prospěch Ježíšova mesiášství, nikoli proto, aby ponížili Izrael, ale aby uznali správnost prorockého hlasu. Zničení Chrámu bylo ostatně ohlašováno jako mesiášská událost jak v evangeliu, tak v Danielovi 9 (srov. níže, část o argumentech).

Javne, kánon a rabinát

Judaismus zbavený Chrámu se nově skládá kolem jiné postavy: rabína. V Javne (Jamnii) na palestinském pobřeží farizejští mistři, Jochanan ben Zakaj a potom Gamliel II., reorganizují židovský život kolem synagogy, studia Tóry a modlitby. Kánon hebrejské Bible (Tanachu) se postupně stabilizuje kolem konce 1. století a během 2. století, podle klasické hypotézy o ustálení v Javne (Jamnii), hypotézy dnes diskutované, protože proces kanonizace byl bezpochyby delší a méně centralizovaný.^[14] Obětní teologie se interiorizuje: modlitba, studium a almužna nahrazují oběť v Chrámu. Je to zrod rabínského judaismu, jehož současnými dědici jsou ortodoxní, konzervativní a liberální proudy.

Birkat ha-Minim a oddělení křesťanů

Kolem let 85-100 po Kr. je v rámci osmnácti každodenních požehnání (Amida) přidána kletba proti minim („heretikům“). Několik studií tvrdí, že mířila konkrétně na židokřesťany (notsrim) tím, že je nutila veřejně se prozradit při společné modlitbě.^[15] Liturgická roztržka mezi synagogou a Ježíšovými učedníky se tehdy stává institucionální. Před rokem 70 se židé a židokřesťané ještě modlí společně; po roce 100 to již téměř není možné. Oddělení cest (parting of the ways), dlouho datované ke konci 1. století, dnes velká část historiků (viz zejména D. Boyarin, Border Lines, 2004, citováno v poznámce) považuje za delší proces, který končí až ve 3. nebo 4. století; Javne však znamená rozhodující zlom.

Talmud, Mišna, Halacha

Rabínský judaismus v následujících staletích vytváří nesmírnou literaturu:

• Mišna (kolem roku 200, Jehuda ha-Nasi), první rabínská kodifikace ústního Zákona;
• Jeruzalémský Talmud (5. století) a především Babylónský Talmud (6. století), komentář a diskuse k Mišně;
• Midrašim, rozsáhlé sbírky homiletické exegeze;
• halacha (praktický zákon) a agada (vyprávění a poučná učení).

Tato tradice si uchovává pozoruhodnou zvláštnost: Ježíše zmiňuje jen při vzácných příležitostech a polemicky. Nejvíce diskutovaným místem je:

„V předvečer Velikonoc pověsili Ješuu. Čtyřicet dní před ním herold volal: Bude ukamenován, protože provozoval čarodějnictví, svedl Izrael a přivedl k odpadlictví. Kdo ví něco na jeho obranu, ať přijde a obhájí ho. Ale nikdo ho neobhájil, a pověsili ho v předvečer Velikonoc.“ : Babylónský Talmud, traktát Sanhedrin 43a^[16]

Tento úryvek, jehož historičnost jako svědectví o Ježíšovi je diskutována a jehož datování je pozdní, má paradoxně dvojí význam: dosvědčuje v židovském nekřesťanském prameni Ježíšovu popravu v předvečer Velikonoc, což se shoduje s evangelijní chronologií. A představuje v něm Ježíše jako svůdce Izraele, tedy v polemické mřížce sebeospravedlnění roztržky.

Maimonides a třináct článků víry

Ve 12. století v Córdobě a potom v Káhiře velký mistr Mojžíš Maimonides (1138-1204), lékař, filosof a talmudista, formuluje třináct článků víry, které židovská liturgie převezme v hymnu Jigdal. Zhusťují židovské vyznání víry. Tři jsou pro naši věc zvláště důležité:

• 2.: Bůh je jeden a jediný (absolutní jedinečnost, bez vnitřní plurality).
• 12.: „Věřím plnou vírou v příchod Mesiáše; a i když otálí, budu ho každý den očekávat.“^[17]
• 13.: Bůh vzkřísí mrtvé.

Maimonidovo stanovisko zhusťuje židovský postoj vůči Ježíšovi: Mesiáš nepřišel, protože klasická kritéria mesiášství (univerzální mír, obnova Izraele, konec modlářství, shromáždění židů ve Svaté zemi, znovu vybudovaný Chrám) zjevně nejsou naplněna. Pro křesťanství budou tato kritéria naplněna v eschatologii; pro rabínský judaismus jsou to samotná kritéria mesiášství a jejich nepřítomnost dokazuje Ježíšovu nemesiášskost.

Tato námitka je vážná. Poctivá katolická odpověď ji musí brát vážně, nesmí ji karikovat a má na ni odpovědět rozlišením mezi prvním příchodem (vykoupení srdcí a otevření univerzální spáse) a slavným návratem (viditelné dovršení království), rozlišením, které judaismu není cizí, ale které křesťanství přijímá v kristologické ekonomii.

Dějiny vztahů mezi křesťany a židy po roce 70 jsou v praxi dějinami dlouhé rány. Je třeba se na ně dívat bez uhýbání. Církev veřejně a slavnostně činila pokání hlasem posledních papežů; vážný katolický článek musí tyto hříchy uznat, aniž by relativizoval jejich závažnost.

Křesťanský antijudaismus: zrod pohrdání

Již od prvních staletí rozvíjí několik řeckých a latinských Otců protijudovskou polemiku nového druhu: nikoli kritiku náboženských omylů, která by byla oprávněná, ale učení pohrdání, které představuje celý židovský národ jako „bohovražedný“, „zavržený“, „svědka nepravdivosti vlastního čtení“. Svatý Jan Zlatoústý (4. století), svatý Augustin (5. století) a potom středověcí teologové budou tuto řeč živit. Na Čtvrtém lateránském koncilu (1215) jsou uložena diskriminační opatření (nošení rozlišovacího znamení, vyloučení z určitých funkcí). Křížové výpravy (11. až 13. století), ačkoli obrácené proti muslimům, vidí masakry židů v Porýní (1096) a potom jinde. Vyhnání přibývá: Anglie 1290, Francie 1306 a 1394, Španělsko 1492, Portugalsko 1497.

Španělská inkvizice, ustavená v roce 1478, se do značné míry soustředí na marrany, židy pokřtěné pod nátlakem nebo z oportunismu a podezřelé, že tajně judaizují. Dramatem těchto dějin je, že ve jménu Krista rozmnožily činy odporující evangeliu.

Dokument „Pamatujeme si: úvahy o šoa“ (Vatikán, 16. března 1998) v podstatě uznává těžkou historickou odpovědnost křesťanů za staleté pronásledování židů: diskriminace, ponižování, ghetta, vyhnání a pogromy vážně poškodily křesťanské svědomí.^[18]

Moderna, osvícenství, emancipace

V 18. a 19. století emancipace židů v západní Evropě (francouzská revoluce 1789, napoleonské zákony 1806-1808, italské Risorgimento) boří právní zdi ghett. Židé získávají občanství, přístup na univerzitu a k občanským profesím. Náboženský antijudaismus však tehdy mutuje v rasový antisemitismus, termín vytvořený v roce 1879 německým agitátorem Wilhelmem Marrem. Rasová pseudověda 19. a počátku 20. století připravuje nepředstavitelné.

Dreyfusova aféra (1894-1906) krystalizuje francouzský rozkol. Historik Jules Isaac, o kterém ještě budeme mluvit, je touto aférou a první světovou válkou poznamenán.

Šoa

Průmyslová genocida evropských židů nacionálněsocialistickým režimem mezi lety 1941 a 1945 má přibližně šest milionů obětí. Hebrejský termín šoa („katastrofa“) je od nynějška vlastním jménem této propasti. Šoa není dílem církve; je vymyšlena, naplánována a provedena pohanským a protikřesťanským režimem. Nebyla by však technicky možná bez staletí evropského antijudaismu, v němž křesťanské dědictví nechybí. To Vatikán výslovně uzná v roce 1998.

Papež Pius XII., jehož role je předmětem vážných historických debat, přispěl konkrétními činy nunciatury, klášterů, konventů a pokyny danými v Římě k záchraně desítek tisíc židů; rabín a historik Pinchas Lapide dokonce uvádí číslo 700 000 až 860 000 životů zachráněných díky činnosti církve za Pia XII., diskutovaný odhad, který nerozhoduje debatu o absenci silnějších veřejných prohlášení.^[19] Sám vrchní římský rabín Eugenio Zolli mu vzdá poctu tím, že v roce 1945 konvertuje ke katolicismu a přijme jeho křestní jméno (Eugenio) jako znamení vděčnosti.

V díle Antisemitismo (Řím, 1945) bývalý vrchní římský rabín lyrickými slovy chválí činnost Pia XII., kterou přirovnává k armádě vedené ve jménu křesťanské lásky.^[20]

Zlom Druhého vatikánského koncilu

Po válce francouzský židovský historik Jules Isaac (1877-1963), který v Osvětimi ztratil manželku a dceru, zasvětí svůj život odhalování toho, co nazývá křesťanským „učením pohrdání“. Vydává Genezi antisemitismu (1956), potom Učení pohrdání (1962). 13. června 1960 je přijat papežem Janem XXIII., kterému předává memorandum navrhující vypracování koncilního textu o místě židovského národa v katolické víře. Audience je rozhodující; Jan XXIII. pověřuje kardinála Beu studiem spisu a právě z tohoto setkání se o pět let později zrodí odstavec 4 Nostra aetate.^[21]

28. října 1965, na konci Druhého vatikánského koncilu, katolická církev vyhlašuje deklaraci Nostra aetate. Je to krátký text (pět odstavců), ale odstavec 4, věnovaný vztahům se židovským lidem, je jedním z nejvýraznějších učitelských aktů 20. století. Je třeba jej citovat přesně.

Koncilní text

Nostra aetate § 4 nejprve připomíná, že kořeny křesťanské víry jsou židovské:

„Při zkoumání tajemství církve tento svatý koncil připomíná pouto, které duchovně spojuje lid Nové smlouvy s Abrahamovým potomstvem. Kristova církev totiž uznává, že počátky její víry a jejího vyvolení se podle božského tajemství spásy nacházejí u patriarchů, Mojžíše a proroků.“ Druhý vatikánský koncil, Nostra aetate, § 4^[22]

Poté potvrzuje, že Židé zůstávají Bohu milí:

„Ačkoli židovské autority se svými stoupenci naléhaly na Kristovu smrt, to, co bylo spácháno během jeho utrpení, nelze přičítat ani bez rozdílu všem tehdy žijícím Židům, ani Židům naší doby. (...) Židé nemají být představováni ani jako Bohem zavržení, ani jako prokletí, jako by to vyplývalo z Písma svatého.“ Druhý vatikánský koncil, Nostra aetate, § 4^[23]

Text odsuzuje antisemitismus:

„Církev, která zavrhuje veškeré pronásledování jakéhokoli člověka, protože nemůže zapomenout na dědictví, jež má společné se Židy, a vedena nikoli politickými důvody, nýbrž náboženskou láskou evangelia, lituje nenávisti, pronásledování a všech projevů antisemitismu, které byly kdykoli a kýmkoli proti Židům namířeny.“ Druhý vatikánský koncil, Nostra aetate, § 4^[24]

V slavnostním katolickém magisteriu je to nejjasnější odsouzení antisemitismu, jaké kdy koncil vyslovil. Má doktrinální status a není pouhým pastoračním postojem.

„Naši starší bratři“: Jan Pavel II. v římské synagoze (1986)

13. dubna 1986 se Jan Pavel II. vydává do Velké synagogy v Římě: je to první papež, který v novodobých dějinách vstoupil do synagogy (Řím, 13. dubna 1986). V přítomnosti vrchního rabína Elia Toaffa tam papež pronáší jednu z nejemblematičtějších vět židovsko-křesťanského dialogu:

„Židovské náboženství pro nás není něčím vnějším, ale určitým způsobem patří k vnitřní podstatě našeho náboženství. Máme k němu proto vztahy, jaké nemáme k žádnému jinému náboženství. Jste naši milovaní bratři a určitým způsobem by se dalo říci, že jste naši starší bratři.“ Svatý Jan Pavel II., promluva v římské synagoze, 13. dubna 1986^[25]

Výraz „starší bratři“ (někdy překládaný jako „naši starší bratři ve víře“) se stane referenční formulací katolického dialogu s Izraelem. Jan Pavel II. jej zopakuje při několika příležitostech; takto označené starší postavení není pouze chronologické, je duchovní.

Pokání a očištění paměti

Jan Pavel II. během velkého Jubilea roku 2000 předsedá aktu očištění paměti, který zahrnuje výslovnou prosbu o odpuštění za křivdy, jež Židé v průběhu dějin utrpěli. 26. března 2000 vkládá do štěrbiny Západní zdi v Jeruzalémě text modlitby:

„Bože našich otců, vyvolil jsi Abrahama a jeho potomstvo, aby nesli tvé Jméno národům. Hluboce nás rmoutí jednání těch, kteří v průběhu dějin způsobili utrpení tvým dětem, které jsou tvými syny, a s prosbou o tvé odpuštění se chceme zavázat k životu v opravdovém bratrství s lidem Smlouvy.“ Svatý Jan Pavel II., modlitba u Západní zdi, 26. března 2000^[26]

Benedikt XVI.: židovská hloubka Ježíše a památka Osvětimi

Pontifikát Benedikta XVI. (2005-2013) přebírá a prohlubuje dědictví Jana Pavla II. Tento pontifikát vyznačují tři rozhodující gesta. 19. srpna 2005, uprostřed Světového dne mládeže, se vydává do kolínské synagogy, na svou první návštěvu nekřesťanského kultovního místa, a připomíná tam, že deklarace Nostra aetate ve čtvrté kapitole „připomíná naše společné kořeny a velmi bohaté duchovní dědictví, které Židé a křesťané sdílejí“.^[27] 28. května 2006 se vydává do Osvětimi-Březinky „jako syn německého lidu“ a pronáší tam otřesnou meditaci o Božím mlčení, s citací žalmu 44 a výkřiku židovského lidu během šoa.^[28] 17. ledna 2010 navštíví i on Velkou synagogu v Římě, dvacet čtyři let po Janu Pavlu II.

Vlastní přínos Benedikta XVI. katolickému pohledu na judaismus se však nachází snad více než v gestech v jeho hlavním teologickém díle: v trilogii Ježíš Nazaretský (2007-2012). Druhý díl, vydaný v roce 2011, věnuje rozhodující výklad otázce židovské odpovědnosti za Ježíšovu smrt a na základě exegeze samotného Nového zákona rozebírá tradiční antisemitské čtení slov „Jeho krev na nás a na naše děti“ z Matouše 27, 25:

„Jestliže podle Matouše řekl tuto větu „celý lid“, křesťan si připomene, že Ježíšova krev mluví jinou řečí než Ábelova (Židům 12, 24): nevolá po pomstě a trestu, je smířením. Není prolita proti někomu, je prolita za mnohé, je prolita za všechny.“ Benedikt XVI., Ježíš Nazaretský, 2. díl: Od vjezdu do Jeruzaléma po Vzkříšení, 2011^[29]

Toto čtení je rozhodující: Benedikt XVI. nečte Mt 27, 25 jako etnickou kletbu, nýbrž jako prorocké slovo obrácené milostí. Kristova krev je prolita za tento lid, nikoli proti němu. V řádném magisteriu papeže jde o jedno z nejhlubších nových čtení verše, který byl v minulých staletích křesťanským antijudaismem nejvíce zneužíván.

Evangelii gaudium a dnešní učení

Papež František dává v Evangelii gaudium katolickému pohledu na judaismus jednu z jeho nejjasnějších formulací:

„Zcela zvláštní pohled se obrací k židovskému lidu, jehož Smlouva s Bohem nebyla nikdy odvolána, protože „dary a povolání Boží jsou neodvolatelné“ (Řím 11, 29). Církev, která s judaismem sdílí významnou část Písma svatého, považuje lid Smlouvy a jeho víru za posvátný kořen své vlastní křesťanské identity. (...) Jako křesťané nemůžeme judaismus považovat za cizí náboženství ani řadit Židy mezi ty, kdo jsou povoláni zanechat model a obrátit se k pravému Bohu.“ Papež František, Evangelii gaudium, § 247^[30]

Dokument z 10. prosince 2015 „Dary a povolání Boží jsou neodvolatelné“, vydaný Komisí Svatého stolce pro vztahy s judaismem u příležitosti 50. výročí Nostra aetate, tuto linii prodlužuje tvrzením dvou věcí, které je třeba držet pohromadě: jedinečnosti spásy v Ježíši Kristu a jedinečného postavení Smlouvy s Izraelem, aniž by se tím předpokládala absolutní neslučitelnost.^[31] Vrátíme se k tomu, až budeme hovořit o misii.

Vážný katolík se nemůže dívat na židovský lid bez vděčnosti a bez lásky. Tato část je záměrně krátká, hutná a přímá: říká, co katolická víra požaduje ve vnitřním postoji křesťana vůči Izraeli.

Biblický dluh

Vše, co živí křesťanskou modlitbu, pochází z Izraele: Bible (Starý zákon), žalmy recitované při liturgii hodin, Velikonoce (Pesach), svátky Ducha (Letnice) a světla, monoteismus, mesiášská eschatologie, očekávání vzkříšení, smlouva, obřízka srdce, proroctví, moudrost, rozumná bohoslužba. Bez tohoto dědictví by neobstál ani Nový zákon, ani liturgie, ani katolická teologie. Svatý Pavel říká o židovském lidu:

„Jsou to Izraelité; jim patří přijetí za syny, sláva, smlouvy, Zákon, bohoslužba, zaslíbení; jim patří patriarchové a z nich podle těla pochází Kristus.“ Svatý Pavel, Římanům 9, 4-5^[32]

Kdo pohrdá Židy, pohrdá ve skutečnosti vlastní vírou. Právě to s důrazem řekl papež Pius XI. v roce 1938 belgickým poutníkům, kteří hleděli na římský misál:

„Antisemitismus je nepřípustný. Duchovně jsme semité.“ Pius XI., belgickým poutníkům, 6. září 1938^[33]

Vyvolený lid, neodvolaný

Církev byla dlouho v pokušení číst vše optikou „substituce“ (theologia supersessionis), podle níž by nová církev Izrael prostě nahradila. Druhý vatikánský koncil a pokoncilní magisterium toto čtení rozhodně odmítají. Smlouva s Izraelem nebyla odvolána; v Kristu je dovedena k plnosti, ale židovský lid zůstává Božím lidem tajemným způsobem, který církev vyznává, aniž by jej plně ovládala.

„Když uvažujeme o budoucnosti, lid Boží Staré smlouvy a nový lid Boží směřují k obdobným cílům: k očekávání příchodu (nebo návratu) Mesiáše.“ Katechismus katolické církve, § 840^[34]

Absolutní povinnost úcty a boje proti antisemitismu

Každý antisemitismus je pro katolíka hříchem proti víře. Prohlásila to Nostra aetate. Připomněl to Jan Pavel II. v Jad vašem v roce 2000. Zopakoval to Benedikt XVI. v kolínské synagoze v roce 2005 a v římské synagoze v roce 2010. František to nepřestával opakovat. Postoj, který je třeba zaujmout, je jasný:

• žádné kolektivní obvinění;
• žádná karikatura;
• žádné čtení křesťanských dějin, které by zamlčovalo křivdy spáchané na Židech;
• žádná shovívavost vůči protižidovským konspiračním teoriím;
• naopak aktivní vděčnost, studium židovských Písem, dialog, památka.

Tím se nic neubírá z poslání církve, kterým je nabízet Krista všem. Určuje se tím pouze, jak je třeba to dělat.

Toto je nejdelikátnější část článku. Pojednává se v ní s dvojím požadavkem: naprostá úcta k židovskému lidu a naprostá věrnost Kristu. Tyto dvě věrnosti si neodporují. Jedna druhou vyžaduje.

Opravdové očekávání, které se připravuje o svou radost

Velikost židovského mesiášského očekávání spočívá právě v tom, že je opravdové. Papežská biblická komise to výslovně píše:

„Židovské mesiášské očekávání není marné. Pro nás křesťany se může stát mocným podnětem k tomu, abychom udržovali živý eschatologický rozměr naší víry.“ Papežská biblická komise, Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, 2002, § 21^[35]

Toto očekávání však z katolického hlediska již obdrželo své rozhodující naplnění: Ježíš Nazaretský zemřel a vstal z mrtvých a jeho evangelium je hlásáno všem národům. Rabínský judaismus stále čeká na to, co církev vyznává jako již přišlé a již dané. Je v tom cosi, co lze bez jakéhokoli pohrdání označit jako „škodu“: nikoli že by Izrael byl tímto neuznáním vinen, ale že se po celou dobu připravuje o radost, na kterou byl připravován.

Tento smutek prožíval sám apoštol Pavel, jako Žid, kvůli svým bratřím:

„V srdci mám velký smutek a neustálou bolest. Ano, přál bych si být sám proklet, oddělen od Krista, za své bratry podle rodu, za ty z Izraele. (...) Bratři, touhou mého srdce a modlitbou, kterou za ně adresuji Bohu, je, aby byli spaseni.“ Svatý Pavel, Římanům 9, 2-3; 10, 1^[36]

Tento smutek nemá nic společného s pohrdáním. Je to planoucí naděje. Naděje, že každý Žid, jako každý člověk, může potkat toho, kdo je pro katolickou víru jeho očekávaným Mesiášem.

Pohoršení rozdělení

Roztržka mezi synagogou a církví je v tajemství dějin spásy pohoršením. Nikoli morálním pohoršením, které by se přičítalo jednomu lidu; pohoršením v biblickém smyslu, tedy kamenem úrazu, který se týká současně Kristových učedníků (jejich zradami) i židovského lidu (jeho neuznáním). Apoštol Pavel toto pohoršení označuje, když mluví o ušlechtilé olivě a roubované divoké větvi.

„Jestliže se vynášíš nad větve, pamatuj: ty neneseš kořen, ale kořen nese tebe.“ Svatý Pavel, Římanům 11, 18^[37]

Toto varování platí i dnes: křesťan, který se pokládá za „nadřazeného“ Židům, se pyšní na úkor vlastního kořene a nezná Krista.

Proč chtít sdílet radost víry

Je-li křesťanství pravdivé, a to je jeho vyznání, pak sdílet Ježíše se Židy není pohrdání, kolonizace ani nepřátelství. Je to naopak čin bratrské lásky. Církev nevede organizovanou misii vůči Židům jako vůči pohanům, protože teologická situace je jedinečná. Nevzdává se však svědectví o Kristu před lidem Izraele:

„Katolická církev nevede ani nepodporuje žádnou zvláštní institucionální misii zaměřenou na Židy. (...) Tento rozdíl v postupu neznamená, že by křesťané neměli o své víře v Ježíše Krista svědčit také Židům; měli by to však činit pokorným a diskrétním způsobem, s vědomím, že se obracejí na lid, který je nositelem zvláštní Smlouvy, a že Bůh si pro něj vyhrazuje tajemství, které se týká jeho samého.“ Komise Svatého stolce pro náboženské vztahy s judaismem, Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables, 10. prosince 2015, § 40^[38]

Křesťanské svědectví vůči Židům tedy musí být pokorné, diskrétní, uctivé, institucionálně neorganizované, s vědomím tajemství, které Izrael obklopuje. Zůstává však svědectvím. Křesťan, který své starší bratry opravdu miluje, jim nemůže skrývat to, co podle svého přesvědčení našel v Ježíši.

Výzva uznat Ježíše jako Mesiáše nemůže spočívat jen ve volání k srdci. Musí projít intelektuálními argumenty. Tato část střízlivě sleduje, co lze říci: nikoli proto, aby byl judaismus ponižován, ale aby se vyložilo, co činí Ježíšovo mesiášství z hlediska rozumu zkoumajícího prameny pravděpodobným, ba pro mnohé přesvědčivým.

Technické podrobnosti o proroctvích odkazujeme na vyhrazený spis: Proroctví ohlašující Ježíše ve Starém zákoně, který představuje 41 hlavních mesiášských proroctví.

1. Prorocká konvergence bez obdoby

Prvním argumentem je konvergence. Žádná jiná náboženská postava dějin se neobjevuje na průsečíku takové řady starších textových očekávání, zachovaných a opisovaných lidem, který ve své většině Ježíše neuznal. Velký Izaiášův svitek z Kumránu, opsaný kolem roku 125 př. Kr., a řecká Septuaginta, dokončená ve 2. století př. Kr., zaručují, že hlavní prorocké texty, Izaiáš 7, Izaiáš 53, Daniel 7, Daniel 9, Micheáš 5, Žalm 22, Zachariáš 9, 12, byly jako Písmo svaté přijímány již před Ježíšovým narozením.

Tato konvergence zahrnuje:

• totožnost: syn panny (Iz 7, 14), syn Davidův (2 Sam 7, 12-16), Boží syn (Ž 2; Ž 110), narozený v Betlémě (Mich 5, 1);
• čas: žezlo Judovo až do toho, který má přijít (Gn 49, 10), sedmdesát týdnů před zničením města (Dan 9, 24-27);
• poslání: světlo národů (Iz 9, 1), evangelium chudým (Iz 61, 1);
• umučení: trpící Služebník (Iz 52-53), probodené ruce a nohy (Ž 22, 17), zrada u stolu (Ž 41, 10), třicet stříbrných (Zach 11, 12), hrob u boháče (Iz 53, 9);
• vzkříšení: „nenecháš mou duši v šeolu“ (Ž 16, 10);
• univerzalitu: vstup národů do Smlouvy (Oz 2, 25; Iz 66, 18-21).

Žádný z těchto rysů, vzatý ojediněle, není důkazní. Všechny dohromady tvoří konvergenci, jejíž pravděpodobnost náhodné shody je, řekněme to opatrně, krajně nízká.^[39] Je to klasický apologetický argument Otců, středověkých autorů i Prvního vatikánského koncilu.

2. Daniel 9 a kalendář sedmdesáti týdnů

Kapitola 9 knihy Daniel, kterou židovská a křesťanská tradice pokládá za dílo proroka Daniela ze 6. století př. Kr. a kterou nejrozšířenější historicko-kritická hypotéza datuje nejpozději do 2. století př. Kr., ohlašuje mesiášskou chronologii:

„Sedmdesát týdnů bylo stanoveno tvému lidu a tvému svatému městu, aby byla skoncována nevěrnost, aby byl zapečetěn hřích, aby byla usmířena vina, aby byla přivedena věčná spravedlnost, aby bylo zapečetěno vidění a prorok a aby byl pomazán Svatý svatých. (...) Po šedesáti dvou týdnech bude pomazaný zahlazen a nebude nikoho pro něj. Lid vůdce, který má přijít, zničí město i svatyni.“ Daniel 9, 24-26^[40]

Podrobný výklad se liší podle navrhovaných čtení, mesiášského čtení (viz zejména R. T. Beckwith, 1981, citovaný v poznámce) nebo antiochovského čtení, které hájí nejrozšířenější historicko-kritická hypotéza, pokud jde o výchozí bod, přesnou délku týdnů a symbolické či doslovné čtení. Objektivní prvky jsou však pozoruhodné: Pomazaný má být zahlazen před zničením města a svatyně. Přitom Ježíš byl ukřižován kolem roku 30 a Chrám byl zničen v roce 70. Je velmi těžké vysvětlit, jak text sepsaný o několik století dříve a zachovaný takový, jaký je, v samotné židovské tradici ohlašuje takovou konfiguraci, aniž bychom vstoupili na půdu nabité náhody.

3. Konec oběti a zničení Chrámu

Během Ježíšovy veřejné činnosti Chrám ještě funguje. O čtyřicet let později je zničen, saduceuské kněžstvo mizí, obětní systém Izraele končí a nikdy již nebude obnoven. Pro křesťanství to není náhoda: pravým Chrámem je od nynějška tělo vzkříšeného Krista (Jan 2, 19-21) a pravou obětí je jeho smrt obětovaná jednou provždy a zpřítomněná v eucharistii (Žid 9, 11-14; KKC § 1366).

Pro rabínskou tradici je obětní systém pozastaven v očekávání Chrámu, který má být znovu vybudován. Fakt však zůstává: kněžský lid ztratil své obětní kněžstvo právě v obratu, kdy nové židovské společenství prohlásilo, že toto kněžstvo bylo naplněno na kříži Mesiáše. Je velmi těžké připsat to pouhé historické náhodě.

4. Trpící Služebník z Izaiáše 53

Kapitola 53 Izaiáše je snad nejsilnějším biblickým argumentem. Ve starším prorockém jazyce popisuje osud spravedlivého, opovrhovaného Služebníka, který nese viny zástupů, který je „zraněn pro naše hříchy“, „zdrcen pro naše nepravosti“, „jako beránek vedený na porážku“, a přece „uvidí potomstvo“ a „ospravedlní mnohé“.

„On však nesl naše utrpení, našimi bolestmi byl obtížen. (...) Byl proboden pro naše zločiny, zdrcen pro naše viny. Trest, který nám přináší pokoj, spočinul na něm a jeho ranami jsme uzdraveni. (...) Hospodin na něj uvalil viny nás všech.“ Izaiáš 53, 4-6^[41]

Většinový rabínský výklad pokládá tohoto Služebníka za kolektivní Izrael. Křesťanské čtení v něm vidí Ježíše. Je tu však rozhodující detail: text odlišuje Služebníka od „my“, které mluví („byl proboden pro naše zločiny“: my, to je Izrael; on, to je někdo jiný). Žádné čistě kolektivní čtení Izraele tuto strukturu nevysvětluje. Jednotlivý, spravedlivý Služebník, který trpí za Izrael, je tím, koho text volá. A kdo v dějinách tomuto popisu odpovídá?

5. Židovské společenství, které ohlašuje ukřižovaného Mesiáše v Jeruzalémě

Prvními zvěstovateli jsou Židé z Jeruzaléma a Galileje: Petr, Jakub, Jan, Pavel, Maria, Marek, Matouš. Lukáš, lékař z Antiochie a Pavlův společník, křesťan pohanského původu podle přijaté tradice, se k nim poté připojuje. Hlásají, že Ježíš vstal z mrtvých v Jeruzalémě, ve městě, kde si hrob může každý ověřit. Hlásají to několik týdnů po událostech (Letnice, kolem roku 30, v témže roce jako ukřižování). Jsou připraveni za toto hlásání zemřít a mnozí z nich skutečně umírají jako mučedníci (Štěpán, Jakub Menší, Petr, Pavel).

Pro vážného historika je tento údaj mohutný. Že židovští monoteisté, vychovaní v přísném Šema Jisrael, nakonec vyznají ukřižovaného člověka jako Pána a Boha, v samotném Jeruzalémě, několik dní cesty od Golgoty a hrobu, a že toto vyznání udrží navzdory pronásledování, to nelze vysvětlit pomalu se rozvíjejícím mýtem. Je zapotřebí přinejmenším události skutečné reality.

6. Svědectví Židů, kteří uznali Ježíše

Křesťanské dějiny v pravidelných intervalech poznamenávají Židé, kteří uznali Ježíše jako Mesiáše a svědčí o něm se zvláštní jasnozřivostí. Nikoli v rozchodu se svým židovstvím, nýbrž v jeho naplnění. Několik postav:

• Svatý Pavel, bývalý farizeus (Fil 3, 4-7), pronásledovatel křesťanů, sražený na cestě do Damašku (Sk 9). Jeho list Římanům (kapitoly 9-11) je matricí veškeré katolické teologie o Izraeli.
• Alphonse Ratisbonne (1814-1884), štrasburský Žid, snoubenec, ateista, který se křesťanství vysmíval a který 20. ledna 1842 v římském kostele Sant'Andrea delle Fratte spatří Pannu Marii a během několika minut se obrátí; stane se knězem a se svým bratrem Théodorem založí misijní díla.^[42]
• Svatá Edith Steinová (1891-1942), německá Židovka, filozofka, Husserlova žačka, ateistka, poté obrácená po četbě Života svaté Terezie z Avily; karmelitka, deportovaná a zabitá v Osvětimi v roce 1942 „jako dcera Izraele a dcera církve“. Jan Pavel II. ji v roce 1998 kanonizuje a v roce 1999 prohlašuje spolupatronkou Evropy.^[43]
• Eugenio Zolli (1881-1956), vrchní rabín Říma v letech 1940 až 1945, pokřtěn 13. února 1945 křestním jménem Eugenio na počest Pia XII. za jeho roli při záchraně Židů.^[44]

Eugenio Zolli zanechal zvláště osvětlující svědectví, protože pochází od člověka, který judaismus znal zevnitř, na jeho nejvyšší úrovni:

Ve své autobiografii Before the Dawn (1954) Zolli vysvětluje, že se judaismu nevzdal: v jeho očích je křesťanství naplněním synagogy, synagoga byla zaslíbením, křesťanství je naplněním tohoto zaslíbení a jedno bez druhého nejde.^[45]

Tato obrácení mesiášství Ježíše nedokazují jako matematickou větu. Srážejí však rozšířený argument: obrácení Žida ke křesťanství není svou podstatou zradou jeho lidu ani jeho víry. Pro ty, kdo je prožili, tomu bylo naopak: byl to přístup k plnosti jejich vlastní tradice.

7. Klasické židovské námitky a katolické odpovědi

Několik židovských námitek je třeba poctivě projednat.

Námitka: Mesiáš je člověk, nikoli Bůh

To je základní argument čerpaný ze Šema Jisrael. Katolická odpověď: křesťanská víra nezavádí ani druhého Boha, ani poloboha, ani zbožštění člověka. Vyznává jediného Boha v mnohosti vztahů, které v sobě zjevuje: Otce, Syna, Ducha. Toto učení není biblické dynamice cizí: Boží Slovo a Moudrost mají v Příslovích 8 a ve staré židovské moudrosti skutečnou konzistenci; Syn člověka z Daniela 7 přichází „s nebeskými oblaky“ a přijímá „moc, slávu a kralování“, tedy božské atributy. Anděl Hospodinův někdy mluví jako Bůh (Gn 16; Ex 3). Ve Starém zákoně je hloubka v Bohu, kterou křesťanské zjevení rozpoznává a pojmenovává.

Námitka: Mesiáš musí přinést všeobecný mír, což Ježíš neučinil

To je velká námitka Maimonidova. Katolická odpověď: první příchod Mesiáše je příchodem vykoupení srdcí a otevření spásy národům; viditelný všeobecný mír patří ke slavnému návratu. Právě to je gramatika dvou příchodů, která není starému židovskému myšlení neznámá: rabínská literatura rozlišuje Mesiáše ben Josefa, trpící a usmrcenou postavu, a Mesiáše ben Davida, slavnou postavu (viz zejména Babylonský Talmud, Sukka 52a), přičemž toto rozlišení se zde čte jako hypotéza výkladu, nikoli jako dogma judaismu. Katechismus v § 674 připomíná, že „příchod slavného Mesiáše je v každém okamžiku dějin pozastaven, dokud jej neuzná „celý Izrael““.^[46]

Námitka: Křesťané mučili Židy, jejich Mesiáš proto nemůže být ten pravý

Katolická odpověď: Kristova svatost není pozastavena hříchy jeho učedníků. Kdyby se pravdivost náboženství posuzovala podle empirické svatosti jeho stoupenců, žádné náboženství by při zkoušce neobstálo. Církev tyto hříchy uznává (srov. § IV tohoto článku), lituje jich a prosí o odpuštění. Velikost pokání spáchané zločiny neomlouvá; uznává hloubku jejich závažnosti.

Námitka: Daniel 9 byl vykládán ve vztahu k Antiochovi Epifanovi

To je hlavní historicko-kritický argument. Odpověď: i když pro konečnou redakci přijmeme antiochovský výklad, naplnění chronologie zatěžující Pomazaného zahlazeného před zničením Chrámu zůstává pozoruhodné, bez ohledu na původní záměr redaktora; a křesťanské čtení, které v tomto sledu vidí znamení mesiášského příchodu, nebylo vymyšleno a posteriori, nýbrž bylo tak čteno již od prvních staletí.

Námitka: Křesťané špatně citovali hebrejská Písma

To je vážná námitka, která vyžaduje poctivost. Několik novozákonních citací Izaiáše nebo žalmů následuje čtení, které již není čtením později přijatého masoretského textu. Septuaginta, zdroj mnoha těchto citací, je však židovským překladem starším než Ježíš a odráží čtení, jaké mu dávali alexandrijští Židé. Textová debata na celkové konvergenci nic nemění.

8. Svazek

Žádný z těchto argumentů, vzatý samostatně, není důkazní. Společně tvoří svazek konvergencí: prorockou konvergenci, chronologickou konvergenci, historickou konvergenci (Chrám zničený v roce 70), konvergenci mohutného faktu židovského společenství prvního století, které ukřižovaného vyznává jako Pána, konvergenci významných židovských obrácení v průběhu staletí a konvergenci duchovního svědectví obrácených židovských světců.

Pro katolíka tento svazek víru nedokazuje (víra vždy předpokládá milost a svobodný akt), činí však křesťanské vyznání racionálně pravděpodobnějším než očekávání Mesiáše, který má teprve přijít. A pro Žida, který by prameny zkoumal s trpělivostí, činí otázku Ježíšova mesiášství nevyhnutelnou.

Apoštol Pavel, Žid, farizeus, vášnivý čtenář Písem, se svého lidu nikdy nevzdává. V Listu Římanům věnuje tři celé kapitoly jedinému tématu: tajemství Izraele. Tento úryvek je, ještě více než Nostra aetate, matricí každého katolického pohledu na judaismus.

Ušlechtilá oliva a divoký výhonek

Svatý Pavel používá rozhodující obraz. Izrael je ušlechtilá oliva, Boží oliva. Křesťanství není konkurenční oliva: je to divoký výhonek naroubovaný na tuto olivu.

„Některé větve byly odřezány, zatímco ty, divoká oliva, jsi byl naroubován mezi větve, jako výhonek pravé olivy, a máš podíl na míze kořene. Nepovyšuj se nad větve: pokud se začneš honosit na úkor větví, pamatuj: ne ty neseš kořen, ale kořen nese tebe.“ Svatý Pavel, Římanům 11, 17-18^[47]

Tento obraz křesťanovi zakazuje každou formu povýšenosti vůči Izraeli.

Celý Izrael bude spasen

Pavel potom vyslovuje naději, kterou církev věrně uchovává, aniž by ji ovládala:

„Nechci, bratři, abyste nevěděli o tomto tajemství, abyste si nemysleli, že jste moudří: zatvrzení části Izraele nastalo, aby dalo celku národů čas vstoupit, a tak bude spasen celý Izrael. (...) Boží dary a jeho povolání jsou neodvolatelné.“ Svatý Pavel, Římanům 11, 25-29^[48]

Přesný význam výrazu „celý Izrael“ je předmětem diskuse (etnický Izrael? duchovní Izrael? obojí?), ale celkový smysl je jasný: Boží očekávání vůči jeho lidu není uzavřené a Boží věrnost, která se nebere zpět, uchovává židovskému lidu budoucnost v tajemství všeobecné spásy. Katechismus tuto linii přebírá v § 674: příchod slavného Mesiáše závisí na uznání ze strany „celého Izraele“.^[49]

Naděje pro křesťana, pozvání pro Žida

Toto tajemství nepovoluje ani unáhlenost, ani pohrdání, ani manipulaci. Na druhé straně zakazuje domnívat se, že současná situace, v níž většina Izraele neuznává Ježíše, je konečným horizontem. Katolická víra drží pohromadě tato dvě přesvědčení: Bůh neodvolal svou smlouvu s Izraelem; a plné naplnění zaslíbení Izraele prochází uznáním Mesiáše na konci časů. Je to naděje, nikoli strategie.

Církev se nevzdává toho, že nabízí Krista všem, ale uznává, že vztah k židovskému lidu je jedinečný. Dokument z roku 2015 „Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables“ tuto jedinečnost objasňuje.

• Žádné organizované institucionální poslání vůči židovskému lidu, jaké se vede vůči jiným náboženstvím. Slovo „poslání“ v klasickém smyslu se nehodí.
• Ale diskrétní, pokorné, bratrské a otevřené svědectví. Křesťan, který miluje své židovské bratry, jim nemůže zatajit to, co jeho víra vyznává, ale musí jim to nabízet s úctou, bez nátlaku a s vědomím tajemství, které obklopuje jejich osud.
• Teologický, biblický a historický dialog. Komise pro dialog mezi katolíky a Židy pracují již několik desetiletí na Bibli, na Písmech, na dějinách i na živých otázkách (šoa, současný Izrael, současný antisemitismus).
• Očištěná paměť, která bez popírání hledí na křesťanské viny spáchané v průběhu dějin a slavnostně za ně činí pokání.
• Modlitba za Židy, která zůstává v liturgii církve, zejména na Velký pátek, ve formulaci, která od roku 1959 a tím spíše od roku 1970 pečlivě vyloučila starobylý výraz „perfidi judaei“.^[50]

V podstatě Directoire pour la catéchèse (2020) stejně jako Notes z roku 1985 zvou křesťana, aby ve vlastní Bibli, ve své Veliké noci a v požehnání chleba a vína rozpoznal živé dědictví judaismu, a Žida, aby objevil hluboce židovského Ježíše v celém jeho učení. Toto vzájemné znovuobjevování je půdou, na které může růst společná naděje.^[51]

Judaismus zaujímá v katolickém pohledu naprosto jedinečné místo. Je to víra lidu smlouvy, biblický kořen křesťanství, historická půda, z níž pocházejí Ježíš, Maria, apoštolové, Písma a modlitba církve. Každý křesťan, který se modlí denní modlitbu církve, slaví eucharistii a otevírá Bibli, drží něco, co k němu přichází z Izraele.

Rozchod v otázce Ježíše však zůstává rozhodující: pro církev je on zaslíbený Mesiáš, Boží Syn a všeobecný Spasitel, „naplnění Zákona a Proroků“. Toto vyznání se nebere zpět ani se s ním neobchoduje. Na poli setkání s židovským lidem je však neseno v postoji, který přikazuje samo evangelium: vděčnost vůči Izraeli, naprosté odmítnutí každého antisemitismu, úcta bez výhrad, trpělivý dialog, naděje v eschatologickou plnost, v níž „bude spasen celý Izrael“.

Zůstává tedy ještě poslední slovo, které je třeba říci s pokorou. Je-li katolická víra pravdivá, nejkrásnější službou, jakou mohou Kristovi učedníci prokázat svým židovským bratřím, není ani lichocení, ani mlčení: je to diskrétním a bratrským hlasem nabídnout radost z toho, že v Ježíši z Nazareta rozpoznali očekávaného Mesiáše. Tato nabídka se činí bez nátlaku, bez pohrdání, v paměti ran, které byly způsobeny, a s vědomím, že jedná Bůh. Ale činí se. A činí se proto, že ten, kdo miluje, si nemůže nechat pro sebe to, o čem věří, že dostal pro všechny.

• La Bible: jednota Starého a Nového zákona.
• Les prophéties annonçant Jésus dans l'Ancien Testament: 41 mesiášských proroctví.
• Jésus a-t-il vraiment existé ?: mimobiblické prameny o Ježíši.
• La divinité de Jésus: ústřední christologická otázka.
• La Résurrection de Jésus: ústřední bod křesťanské víry.
• Le concile de Jérusalem: otevření národům bez mojžíšského Zákona.
• La destruction du Temple de Jérusalem en 70: konec obětního kněžství.
• L'antijudaïsme des chrétiens et le rôle de Pie XII: historická přehodnocení.
• Pourquoi le catholicisme est la vraie religion: vztah mezi katolickou pravdou a jinými náboženstvími.