Ako Bog sve unaprijed zna, kako možemo imati slobodnu volju?

Osnovni apologetski silogizam

Prigovor, u svojem sirovom obliku, glasi ovako:

1. Bog nepogrješivo poznaje sve buduće događaje, uključujući moje izbore.
2. Ako Bog nepogrješivo zna da ću sutra učiniti X, onda je nemoguće da ne učinim X.
3. A ja sam slobodan samo ako mogu učiniti X ili ne učiniti X.
4. Dakle, pod pretpostavkom Božjeg predznanja, nisam slobodan.

Filozof i apologet Mathieu Lavagna iznosi svakidašnji oblik toga argumenta u Soyez rationnel, devenez catholique: „Ako Bog sve unaprijed zna, onda je cijeli tijek povijesti od njega predviđen! Što god učinio, ne mogu biti slobodan.”^[2]

Prigovor se čini poražavajućim. Ne gađa neku sporednu pojedinost: istodobno napada Božje sveznanje i ljudsku odgovornost. Kad bi uspio, Božja bi se pravda urušila: zašto kažnjavati grijeh za koji je Bog od vječnosti znao da je neizbježan? Zašto nagrađivati čin ljubavi za koji je Bog od vječnosti znao da je zajamčen?

Tri lica prigovora

Prigovor nije samo salonska igra: on iznova izbija u tri vrlo različita konteksta, od kojih svaki zahtijeva prilagođen odgovor.

(1) Suvremeni ateizam. Skeptik prikazuje proturječnost kao unutarnje pobijanje kršćanskog Boga: sam bi pojam Boga bio nekoherentan. To je inačica na koju cilja Lavagna u svojem poglavlju o „Ako Bog sve unaprijed zna, nema slobodne volje?”^[3]. Odgovor: to nije argument protiv postojanja Boga, nego protiv jedne karikaturalne predodžbe o Božjem predznanju^[4].

(2) Radikalni kalvinizam i protestantski kompatibilizam. Dio protestantizma, koji izlazi iz Ivana Kalvina i koji je Jonathan Edwards u 18. stoljeću sustavno obradio, prihvaća zaključak: Bog je toliko suveren da čovjek nije stvarno slobodan u libertarijanskom smislu. Da bi sačuvao pojam „sloboda”, Edwards ga iznova definira kao psihološku spontanost: činimo ono što želimo, ali Bog određuje ono što želimo^[5]. To rješenje žrtvuje stvarnu slobodu; necessitarizam koji ona pretpostavlja jest onaj koji je Crkva odbacila: na Tridentskom saboru, unaprijed (sjednica VI, 1547.)^[6], a zatim protiv quesnelovskog jansenizma u Unigenitus (1713.)^[7], dvaju tekstova koji su stariji od Edwardsa (1754.) i koji zato nisu ciljali na njegovo djelo, nego na samu necessitarističku doktrinu.

(3) Obična duhovna sumnja. „Ako je sve već zapisano, zašto se moliti? Zašto se truditi obratiti? Ako Bog zna da ću sutra sagriješiti, ne mogu ništa učiniti.” Ovo posljednje lice nije sporedno. Ono objašnjava zašto se katolički odgovor ne smije zadovoljiti elegantnim logičkim okretom: on mora učiniti razumljivima i molitvu, obraćenje, ispit savjesti i posljednji sud.

Snažna inačica: Nelson Pike i slučajna nužnost

Najoštrija suvremena inačica prigovora dolazi od američkog analitičkog filozofa Nelsona Pikea. U utemeljujućem članku iz 1965., „Divine Omniscience and Voluntary Action”, Pike tvrdi da ako je jučer Bog znao da ću sutra učiniti X, onda je činjenica „Bog zna da ću učiniti X” od sada prošla činjenica, i nitko nema vlasti nad prošlošću^[8]. Dakle ne mogu učiniti ništa što bi tu prošlu činjenicu učinilo lažnom. Dakle moram učiniti X. Dakle nisam slobodan.

Ta inačica prigovoru dodaje pojam slučajne nužnosti (accidental necessity): ono što je prošlo od sada je nemoguće promijeniti. Upravo tu inačicu treba prije svega razoružati, jer je ona ponovno pokrenula čitavu anglosaksonsku raspravu posljednjih pedeset godina, u kojoj se ponovno susrećemo s Alvinom Plantingom, Williamom Laneom Craigom, Eleonore Stump, Williamom Haskerom, Lindom Zagzebski te suvremenim oživljavanjem molinizma. Filozofinja Linda Zagzebski govori čak o pravoj dilemi koja strukturira čitavu analitičku filozofiju religije: ili se prihvaća boetijansko eternalističko rješenje, ili ockhamističko rješenje soft facts, ili se mora napustiti ili libertarijanska sloboda ili iscrpno sveznanje^[9].

Prije svake filozofijske analize valja čuti glas Objave. Biblija s iznenađujućom jasnoćom potvrđuje dvije nerazdvojne stvari: Bog poznaje sve, uključujući naše najintimnije misli i naše najudaljenije buduće čine, i čovjek je stvarno slobodan, odgovoran, sposoban birati.

Bog poznaje sve naše korake

Psalam 138, „psalam o Božjem sveznanju”, daje najzbitiju formulu:

„Ti me ispituješ, Gospodine, i znaš! Ti znaš kad sjedam, kad ustajem; izdaleka ti prodireš u moje misli. Hodam li ili počivam, ti to vidiš, svi su mi putovi poznati. Prije nego što riječ dođe na moje usne, već, Gospodine, ti je znaš.” — Psalam 138 (139), 1-4, liturgijski prijevod AELF^[10]

Izaija, u drugom poglavlju svoje velike pjesme o jedinom Bogu, ide još dalje: Božje predznanje obuhvaća cijelu povijest, od početka do svršetka:

„Spomenite se prošlih događaja, onih od davnina, jer ja sam Bog, drugoga nema, nema boga osim mene! Od početka navješćujem svršetak, i od davnina ono što još nije izvršeno. Kažem: »Moj naum ostat će; svu svoju želju ispunit ću.«” — Izaija 46, 9-10^[11]

Jeremija prima, već u svojem poslanju, priznanje znanja koje prethodi njegovu vlastitom postojanju:

„Prije nego što te oblikovah u majčinoj utrobi, ja te poznah; prije nego što dođe na svjetlo, posvetih te; postavih te prorokom narodima.” — Jeremija 1, 5^[12]

Knjiga Mudrosti izriče stvar gotovo tehničkim riječima:

„Ona poznaje prošlost i zamišlja budućnost, ona zna skriveno značenje riječi i rješenje zagonetki; znakove i čudesne događaje ona predviđa, kao i vremena i povoljne trenutke.” — Mudrost 8, 8^[13]

A Sirah sažima Božje sveznanje u formuli koju će preuzeti čitava sholastika: „Sve mu je bilo poznato, prije nego što je stvoreno; jednako je poznato i nakon dovršetka.” (Sir 23, 20)^[14].

Biblijski kontrafaktual: David u Keili i gradovi Galileje

Još izvanrednije, Pismo potvrđuje da Bog poznaje ne samo ono što će se dogoditi, nego i ono što bi se dogodilo kad bi se ostvarile ovakve ili onakve okolnosti. O tomu svjedoče dva klasična teksta, i oni će u 16. stoljeću postati biblijskim utemeljenjem molinističkog nauka o srednjem znanju.

U Prvoj knjizi o Samuelu David, bježeći od Šaula, sklanja se u Keilu. On se savjetuje s Gospodinom:

„Hoće li starješine Keile predati me u njegove ruke? Hoće li Šaul sići, kako je tvoj sluga upravo čuo? Gospodine, Bože Izraelov, udostoj obavijestiti svojega slugu!” I Gospodin reče: „Šaul će sići.” David reče: „Hoće li starješine Keile predati mene i moje ljude u Šaulove ruke?” Gospodin reče: „Predat će vas.” — 1 Samuel 23, 11-12^[15]

Tada David usta sa svojim ljudima, otprilike šest stotina, i iziđe iz Keile (r. 13).

Taj je odlomak fascinantan. Bog objavljuje ono što bi se dogodilo kad bi David ostao: Šaul bi sišao, i Keila bi ga izdala. Ali David odlazi, i događaj se nikada ne zbiva. Ono što je Bog poznavao nije bila stvarna buduća činjenica, nego kontrafaktual slobode: ono što bi ljudi iz Keile slobodno učinili u hipotetskoj situaciji.

Sam Krist rabi ovu vrstu kontrafaktualnog znanja, u poznatoj prijekornoj poslanici protiv nevjernih gradova Galileje:

„Jao tebi, Korazinu! Jao tebi, Betsaida! Doista, kad bi se čuda koja su se dogodila u vama dogodila u Tiru i Sidonu, oni bi se odavna obratili u kostrijeti i pepelu... A ti, Kafarnaume, hoćeš li se do neba uzvisiti? Do podzemlja ćeš se spustiti! Doista, kad bi se čuda koja su se dogodila u tebi dogodila u Sodomi, ona bi trajala do danas.” — Matej 11, 21-23^[16]

Taj je odlomak odlučujući. Isus tvrdi da zna što bi Tir, Sidon i Sodoma slobodno izabrali u okolnostima koje se nikada nisu dogodile. Riječ je o znanju o slobodnim kontrafaktualima: ne o onome što će biti, nego o onome što bi bilo kad bi. To znanje pretpostavlja i istinitost kontrafaktualna (dakle slobodno hipotetsko opredjeljenje gradova), i Božje znanje koje ga savršeno obuhvaća^[17].

Sloboda potvrđena u Pismu

Pismo nikada ne suprotstavlja to sveznanje ljudskoj slobodi. Naprotiv, potvrđuje oboje zajedno. Sirah daje najizravniju formulu:

„On je na početku stvorio čovjeka i ostavio ga njegovoj slobodnoj volji. Ako hoćeš, možeš vršiti zapovijedi; od tvojeg izbora ovisi da ostaneš vjeran.” — Sirah 15, 14-15^[18]

Taj će citat navesti Katekizam Katoličke Crkve (§ 1730) kao povlašteno svjedočanstvo katoličkog nauka o slobodi^[19]. A Ponovljeni zakon pečati savez opomenom u kojoj je ljudska sloboda središnja:

„Gle! Predlažem ti danas život i sreću, smrt i nesreću... Dakle, izaberi život, da živiš, ti i tvoje potomstvo.” — Ponovljeni zakon 30, 15.19^[20]

Najzbitije povezivanje nalazimo u Djelima apostolskim. Kristova muka, događaj najviše prožet Božjom Providnošću, prikazana je od Petra kao istodobno od vječnosti htjena od Boga i slobodno izvršena od Heroda, Pilata, Izraela i naroda:

„Doista, u ovom su se gradu sjedinili Herod i Pontije Pilat s poganima i izraelskim narodom protiv Isusa, tvojega svetoga Sluge, kojega si pomazao, Krista, da izvrše sve što je tvoja ruka i tvoj naum odredili da se zbude.” — Djela apostolska 4, 27-28^[21]

A sveti Pavao, u Poslanici Rimljanima, povezuje vječni Božji naum i ljudsku odgovornost bez poravnavanja jednoga s drugim: „Jer koje je unaprijed poznao, te ih je i unaprijed odredio da budu suobličeni slici njegova Sina...” (Rim 8, 28-30)^[22].

Biblija dakle drži, bez nelagode i bez očite napetosti, obe tvrdnje: Bog sve unaprijed zna, čovjek je slobodan. Na toj će zagonetki katolička filozofija raditi dvije tisuće godina.

Prigovor nije čekao 18. stoljeće. Bio je iznesen već prije Krista, a katolički se odgovor gradi u dijalogu s dvije tisuće godina filozofije.

Aristotel i pomorska bitka

U 9. poglavlju De interpretatione Aristotel postavlja pitanje kontingentnih budućnosti: ako je tvrdnja „Sutra će biti pomorska bitka” danas istinita, onda će se pomorska bitka nužno dogoditi; ako je lažna, neće se dogoditi. U oba slučaja budućnost se čini zapisanom, a promišljanje postaje apsurdno^[23].

Aristotel odbacuje taj zaključak. Njemu su tvrdnje o kontingentnim budućnostima danas bez već utvrđene istinitosne vrijednosti, a njihova se istinitost utvrđuje tek u trenutku kad se događaj zbiva. To će rješenje odbaciti prevladavajuća katolička tradicija: Bog ne može zanemariti istinitost neke tvrdnje pod izlikom da se odnosi na budućnost. No problem koji je Aristotel postavio, kako povezati istinitost izjave o budućnosti i slobodu činitelja, ostat će okvir rasprave kroz dva tisućljeća.

Ciceron protiv stoičara

Ciceron, u De fato i De divinatione, napada stoički nauk o fatumu koji čini da su sve stvari okovane nužnom kauzalnošću^[24]. Njegovo je rješenje radikalno: da bi se spasila sloboda, treba zatajiti Božje predznanje budućih slobodnih čina. Za Cicerona: ili Bog sve unaprijed zna, ili je čovjek slobodan, ali ne oboje.

Upravo će tu alternativu sveti Augustin izravno odbiti. I upravo će tu alternativu suvremeni Open Theism Williama Haskera i Grega Boyda ponovno aktivirati u 20. stoljeću, žrtvujući sveznanje da bi spasila libertarijansku slobodu^[25].

Origen i neuzročno predznanje

U 3. stoljeću Origen, u svojem velikom apologetskom djelu Contre Celse, po prvi put u kršćanskomu krugu formulira razliku koja će strukturirati čitavu raspravu. Odgovarajući na pogan prigovor da mesijanska proroštva nameću nužnost događajima, Origen postavlja pravilo koje će tisuću godina poslije doslovce preuzeti sveti Toma Akvinski:

„Ne vjerujemo da je onaj koji nešto proriče uzrok da se to dogodi, zato što je prorokovao da će se dogoditi; nego vjerujemo naprotiv da stvar koja ima uslijediti, bila prorokovana ili ne, ona daje povoda onomu koji poznaje budućnost da je proriče.” — Origen, Contre Celse, knjiga II, poglavlje 20^[26]

Formulacija je odlučujuća. U svojem komentaru Poslanice Rimljanima Origen je sustavno razrađuje na latinskome (posredstvom Rufinova prijevoda) u obliku koji će ući u čitavu sholastiku: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit”, to jest „Nije zato što Bog zna da će nešto biti pa će biti; nego zato što će biti, poznato je od Boga prije nego što jest”^[27]. Sveti će ga Toma izričito citirati u svojem komentaru Sentences I, distinkcija 38^[28].

Sveti Augustin protiv Cicerona

U knjizi V La Cité de Dieu (dovršenoj oko 413.) Augustin izričito imenuje Cicerona i odgovara mu. On odbacuje lažnu alternativu:

„Nije nužna posljedica da, ako Bog unaprijed zna ono što će biti u našoj volji, u našoj volji ništa nema. Jer onaj koji unaprijed zna nije u ništa; i ako onaj koji unaprijed zna ono što će biti u našoj volji ne poznaje ništa nego nešto, onda u predznanju koje ostaje ima i nešto u našoj volji.” — Sveti Augustin, La Cité de Dieu, knjiga V, poglavlje 9^[29]

Formulacija je odlučujuća: Božje se predznanje odnosi upravo na ono što ovisi o volji. Kad bi Bog predviđao neki prisiljeni događaj, predviđao bi nešto drugo, a ne slobodan čin. Ali ako predviđa slobodan čin, onda je sloboda u onomu što on poznaje, a ne uništena njime.

„Ako dakle obuhvatimo obje tvrdnje zajedno, Božje predznanje i ljudsku slobodu, vjerujemo vjerno i živimo ispravno.” — Sveti Augustin, La Cité de Dieu, knjiga V, poglavlje 10^[30]

Augustin je postavio središnju os čitave katoličke tradicije: držati oboje zajedno. Sve ostalo bit će razlika, preciziranje, metafizičko produbljivanje.

Boetije i eternalističko rješenje

Početkom 6. stoljeća, u svojoj ćeliji osuđenika na smrt, Boetije piše La Consolation de Philosophie. Cijela je knjiga V posvećena problemu predznanja i slobode. Njegov je osobiti prinos uvođenje pojma Božje vječnosti kao ključa problema:

„Vječnost je potpuno, istodobno i savršeno posjedovanje života bez svršetka.” — Boetije, La Consolation de Philosophie, knjiga V, proza 6^[31]

Boetije ističe da Bog nije u vremenu. On ne napreduje od trenutka do trenutka kao mi. Sva su mu vremena istodobno prisutna. Ono što mi zovemo budućnost budućnost je samo za nas: za Boga je vječno sadašnje.

„Njegovo znanje, koje nadilazi svaki pokret vremena, ostaje u jednostavnosti svoje prisutnosti, obuhvaćajući beskonačne prostore prošlosti i budućnosti, i promatra sve stvari u svojem jednostavnom znanju kao da se već događaju.” — Boetije, La Consolation de Philosophie, knjiga V, proza 6^[32]

A Boetije dodaje formulu koju će preuzeti čitava tradicija: o Božjem znanju bolje je govoriti ne kao o predviđanju (što pretpostavlja budućnost), nego kao o Providnosti, to jest o pogledu odozgo, koji odjednom vidi sve.

Sveti Anzelm: prethodna nužnost i posljedična nužnost

Šest stoljeća nakon Boetija, sveti Anzelm Canterburyjski (1033-1109) piše svoj De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, to jest „O suglasju između predznanja, predodređenja i Božje milosti sa slobodnom voljom” (oko 1107-1108). To je jedan od najfinijih sholastičkih rasprava o tom pitanju.

Anzelmov je osobiti prinos ključna tehnička razlika: valja razlikovati prethodnu nužnost (necessitas praecedens) i posljedičnu nužnost (necessitas sequens). Prethodna je nužnost ona koja prisiljava: ako sam okovan, ne mogu hodati. Posljedična je nužnost čisto logička: ako sam doista hodao, onda je „hodao sam” nužno istinito kao opis onoga što se dogodilo. Ali ta „nužnost” nikoga ne prisiljava: ona samo utvrđuje ono što se slobodno ostvarilo^[33].

„Kad kažem: »ako će to biti, to će nužno biti«, ovdje nužnost slijedi polaganje stvari, a ne prethodi joj. Svaka je budućnost dakle buduća iz nužnosti; ali iz posljedične nužnosti koja ništa ne prisiljava da bude.” — Sveti Anzelm, De Concordia, pitanje I, poglavlje 2^[34]

I Anzelm zaključuje:

„Vidiš dakle da nije nemoguće da istodobno postoje Božje predznanje i slobodna volja, kojom se mnoge stvari čine bez nužnosti.” — Sveti Anzelm, De Concordia, pitanje I, poglavlje 3^[35]

Tu će razliku preuzeti i sustavno obraditi sveti Toma Akvinski u nešto drukčijem obliku, necessitas conditionata prema necessitas absoluta, ali je zamisao ista: Božje predznanje nameće nužnost logičke dosljednosti, a nikada nužnost unutarnje prisile.

Sveti Toma Akvinski i Božje znanje

U 13. stoljeću sveti Toma Akvinski preuzima boetijansko rješenje i ugrađuje ga u precizniju aristotelovsku metafiziku. Pitanje 14 Somme théologique (Ia pars) u potpunosti mu je posvećeno. Članak 13, „Poznaje li Bog kontingentne budućnosti?”, daje klasičan odgovor:

„Sve što je u vremenu vječno je prisutno Bogu, ne samo zato što Bog ima u svojem umu formalne razloge svih stvari, kako neki tvrde, nego zato što se njegov pogled vječno proteže na sve stvari, u onoj mjeri u kojoj su prisutne. Očito je dakle da kontingentne stvari Bog nepogrješivo poznaje kao prisutne pod božanskim pogledom u njihovoj prisutnosti, a ipak, u odnosu na njihove vlastite uzroke, ostaju kontingentne budućnosti.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13^[36]

Članak 13 sadrži i analogiju koja sve sažima:

„To je kao s onim koji hoda putem i ne vidi one koji ga slijede, dok čovjek postavljen na uzvisini, promatrajući cijeli put, istodobno vidi sve one koji njime prolaze.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13, odgovor 3^[37]

Slika je snažna: Bog nije vremenski putnik koji gleda iz neke daleke budućnosti; on je na visini vječnosti i vidi cijeli put jednim pogledom.

U Somme contre les Gentils (knjiga I, poglavlje 67) Toma produbljuje pokazujući da se božanski um ne kreće sukcesivno, nego jednim jedinim činom prema cjelini vremena:

„Pogled božanskog uma vječno se proteže na svaku stvar koja se u tijeku vremena ostvaruje kao na onu koja mu je prisutna.” — Sveti Toma Akvinski, Somme contre les Gentils, knjiga I, poglavlje 67^[38]

Duns Scot, Ockham i franjevački put

Dominikanska škola nema monopol nad tim pitanjem. U 14. stoljeću dvojica velikih franjevaca, Ivan Duns Scot (1266-1308) i Vilim Ockhamski (1287-1347), nude drukčija rješenja.

Duns Scot djelomično odbacuje boetijansko rješenje. Njemu Bog ne poznaje budućnost samo zato što mu je sve vječno prisutno. On ga aktivno poznaje svojom kontingentnom dekretivnom voljom: prije čina božanske volje kontingentne tvrdnje nemaju istinitosnu vrijednost; Bog određuje tu istinitost slobodnim sjedinjavanjem ili razdvajanjem njihovih članova. Scot u Božjem znanju razlikuje tri logička trenutka: (1) naravno znanje o nužnome, (2) slobodan čin volje koji bira baš ovaj svijet među mogućima, (3) određeno znanje o kontingentnome koje iz toga proizlazi^[39].

Vilim Ockhamski izmišlja, u svojem Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323), nauk koji će suvremena analitička filozofija ponovno otkriti pod imenom soft facts. Ockham Aristotelu priznaje da buduće kontingentne tvrdnje imaju utvrđenu istinitosnu vrijednost; ali tvrdi da istinitost iz prošlosti koja se odnosi na budućnost nije istinitost nužno prošla. Činjenica „jučer je Bog znao da ću se sutra moliti” ima prošlu sastavnicu (jučer je postojala) i buduću sastavnicu (odnosi se na sutra). To nije „tvrda” činjenica poput „jučer je sunce zašlo”, nego „mekana” činjenica čija fiksiranost djelomično ovisi o slobodnoj budućnosti. Ockham se tako izvlači iz fatalističkog okvira unaprijed^[40].

Tu će razliku „hard facts / soft facts” ponovno aktivirati analitički filozofi Marilyn McCord Adams (1967.), Alfred Freddoso (1983.) i Alvin Plantinga (1986.), kao jedno od triju velikih rješenja dileme koju analizira Linda Zagzebski^[41].

Molina, Báñez i rasprava De auxiliis

U 16. stoljeću protestantska je Reforma ponovno pokrenula pitanje milosti, predodređenja i slobode. Kalvin, u Institution de la religion chrétienne (1559.), smanjuje ljudsku slobodu pod djelovanjem apsolutnog predodređenja. Dvije se katoličke škole organiziraju da mu odgovore: dominikanski tomisti (oko Dominga Báñeza, 1528-1604.) i jezuitski molinisti (oko Luisa de Moline, 1535-1600.).

• Báñez brani prethodno tjelesno gibanje (motio physica praevia): Bog, prvi uzrok, izravno i tjelesno gura ljudsku volju, a da je pritom ne određuje kao automat.
• Molina nudi srednje znanje (scientia media): Bog zna, prije svakog dekreta svoje volje, što bi svako slobodno stvorenje učinilo u svakoj mogućoj situaciji^[42].

Svađa postaje toliko žestoka da doseže papu Klementa VIII., koji otvara posebno povjerenstvo, Congregationes de Auxiliis (1597-1607.). Nakon deset godina rasprave i više od osamdeset pet sjednica, papa Pavao V 1607. donosi opreznu presudu: obje su škole dopuštene; svakoj je školi zabranjeno optuživati drugu za herezu^[43]. Ta je odluka ostala rimsko stajalište do danas.

Ta je povijest važna: ona pokazuje da su predznanje i sloboda magisterijski nauci koji se drže istodobno, premda način njihova povezivanja ostaje slobodno predmet rasprave u katoličkoj teologiji.

Zašto ta razlika dolazi prva

Gotovo svi suvremeni oblici prigovora pretpostavljaju, bez da to kažu, da je Bog promatrač smješten u vremenu, sposoban protegnuti pogled do sutra. Ta je slika nedostatna. Bog ne čeka da budućnost dođe. On nije niti već vidio budućnost iz prošlosti. On je izvan vremena.

Što je Božja vječnost?

Božja vječnost, u katoličkoj teologiji, ne znači beskonačno vrijeme. Ona znači način bivanja izvan vremena. Bog ne traje: on jest. To Boetije sažima u svojoj klasičnoj formuli:

„Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.” — Boetije, La Consolation de Philosophie, knjiga V, proza 6^[44]

Tri riječi nose težinu definicije: interminabilis (bez svršetka), tota simul (cjelovito odjednom), perfecta (savršeno). To je patristički prijevod već središnje točke kod svetog Augustina:

„Tvoje su godine kao jedan dan, i tvoj dan nije svaki dan, nego danas; jer tvoj danas ne ustupa mjesto sutrašnjici i ne nasljeđuje jučerašnjicu. Tvoj je danas vječnost.” — Sveti Augustin, Confessions, knjiga XI, poglavlje 13^[45]

Sveti Toma, u Somme théologique I, q. 10, a. 1, preuzima Boetijevu definiciju i precizira je: vječnost nije vrijeme produženo u beskonačnost, nego čisto odsustvo sukcesije. Vječna sadašnjost obuhvaća, bez prije i poslije, sve što mi opažamo kao prošlost, sadašnjost i budućnost^[46].

Sva vremena prisutna pred božanskim pogledom

Toma Akvinski preformulira stvar jezikom metafizike:

„Premda se kontingentne stvari ostvaruju sukcesivno, Bog ih ne poznaje u njima samima sukcesivno kao mi, nego istodobno. Jer njegovo znanje, jednako kao i njegovo bivanje, mjeri se vječnošću; a vječnost, koja je cijela odjednom, obuhvaća cjelinu vremena.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13^[47]

Točka je metafizička, ali je njezin logički doseg golem. Ako Bog poznaje moje čine kao prisutne, onda se njegovo znanje ne mora projicirati u praznu budućnost. Budućnost je prazna za mene koji sam u vremenu; ona je puna za Boga koji je vječan.

To Katekizam izriče lapidarnom sažetošću:

„Bogu su svi trenuci vremena prisutni u svojoj aktualnosti.” — Katekizam Katoličke Crkve, § 600^[48]

Analogija planinskog vrha

Najpoznatija je analogija ona o vrhu. Putnik na vijugavu putu vidi samo pred sobom; ne zna tko hoda nizvodno, uzvodno, niti kada će tko dosegnuti raskršće. Promatrač postavljen na planini vidi cijeli put jednim pogledom.

„To je kao s onim koji hoda putem i ne vidi one koji ga slijede, dok čovjek postavljen na uzvisini, promatrajući cijeli put, istodobno vidi sve one koji njime prolaze.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13, odgovor 3^[49]

Analogija je ograničena, sve su analogije ograničene, ali daje ispravnu intuiciju: istodobnost gledanja ne povlači za sobom prisilu hodača. Bog vidi cijeli put; to ga ne čini da hoda mojim nogama umjesto mene.

Granice analogije

Tri su pojašnjenja neophodna da se ne pogriješi:

1. Promatrač na planini ostaje u vremenu: on u istom trenutku gleda sve dionice. Bog nije čak ni u tom trenutku: on je u vječnosti.
2. Analogija bi mogla navesti na pomisao da Bog vidi već utvrđenu budućnost. No ono što Bog vidi jesu čini u činu slobodnog postavljanja, uključujući i sam slobodan čin.
3. Božji pogled nije puko pasivno utvrđivanje: on je i prvi uzrok koji održava svu stvarnost u bivanju. Bog se ne zadovoljava time da vidi: on daje da bude.

Neočekivano podudaranje s modernom fizikom

Brzi izlet u fiziku 20. stoljeća je prosvjetljujući. Kad Hermann Minkowski, u svojem predavanju u Kölnu 21. rujna 1908., predlaže četverodimenzionalni prostor-vrijeme kao prirodni okvir Einsteinove relativnosti, on u fiziku uvodi zamisao da prošlost, sadašnjost i budućnost imaju ekvivalentan ontologijski položaj: svi događaji „blok-svemira” postoje jednako, a samo naše opažanje uvodi sukcesiju^[50].

Ta „vizija blok-svemira” (block universe view) ostaje filozofijski osporena, fizikalni eternalizam ima svoje prezentističke protivnike, ali nudi zornu analogiju boetijanskom rješenju: ono što teolog govori o Božjoj vječnosti, fizičar govori o četverodimenzionalnoj strukturi stvarnosti. Znanstveni popularizator Brian Greene detaljno razlaže to podudaranje u The Fabric of the Cosmos (2004.)^[51].

Tri su pojašnjenja neophodna. (1) Analogija je heuristička, a ne demonstrativna: teologiji nije potrebna fizika da bi poduprla Božju vječnost, koja se temelji na Objavi i metafizici. (2) Božja vječnost nije „beskonačno trajanje” ni „četvrta dimenzija”: to je čisto odsustvo sukcesije, kvalitativno drukčije od dodatne dimenzije prostorno-vremenskog kontinuuma. (3) No činjenica da je najnaprednija fizika priznala ekvivalentan položaj budućnosti i sadašnjosti razoružava naivnu sliku o ontološki praznoj budućnosti koju bi Božje predznanje trebalo čudesno ispuniti. Budućnost nije ništa koje čeka: ona je, na svoj način, već tu, i Bog je vidi u svojem tota simul.

Skrivena sofizma u prigovoru

Narodni prigovor („Bog zna, dakle ne mogu izabrati drukčije”) skriva logički prijelaz. Znati da će se neki događaj zbiti nije učiniti da se zbije. Moje znanje da će sunce sutra izići ne izvodi izlazak sunca. Moja sigurnost da će prijatelj prihvatiti poziv nije prisilila njegovu odluku.

Prvi je to rekao Origen u Contre Celse:

„Nije zato što Bog zna da će nešto biti pa će biti; nego zato što će biti, poznato je od Boga prije nego što jest.” — Origen, citira sveti Toma, Sentences I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna to prikazuje u svojem 5. poglavlju:

„Činjenica da Bog unaprijed zna što ću učiniti ne povlači za sobom da nisam slobodan to učiniti. Bog može unaprijed znati hoću li sutra ujutro uzeti tost ili žitarice, a da me pritom ostavi slobodnim u izboru. Činjenica da Bog unaprijed zna kako ću rabiti svoju slobodnu volju ne povlači za sobom da on utječe na moju slobodnu volju.” — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, str. 128^[53]

Opće je pravilo jednostavno koliko i djelotvorno: znanje se prilagođuje svojem predmetu. Ako je predmet slobodan, znanje ga shvaća kao slobodna. Ako je predmet nužan, znanje ga shvaća kao nužna. Nikada nije znanje ono što čini predmet slobodnim ili nužnim.

Nužnost posljedice prema nužnosti posljedičnog

Toma Akvinski je za tu teškoću skovao tehničku, ali razgovjetnu razliku, koju je Anzelm već pripravio: valja razlikovati nužnost posljedice (logičku vezu između tvrdnji) i nužnost posljedičnog (unutarnju nužnost samoga događaja).

Toma formulira kanonsko rješenje ovako:

„Kad kažem: »Ako je Bog nešto znao, to će biti«, posljedično treba shvatiti o bivanju prema kojemu je stvar prisutna. Tako shvaćeno, nužno je jednako kao i prethodno, jer što jest, kad jest, nužno je da bude, prema Aristotelu.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13, odgovor 2^[54]

Drukčije rečeno: Bog poznaje moj čin kad se on upravo postavlja. U tom trenutku, kao i svaki prisutni čin, on je ono što jest. Ali u sebi ostaje čin koji je mogao biti drukčiji: slobodan čin.

Sensu composito i sensu diviso

Toma još više precizira razliku logičkom analizom naslijeđenom iz srednjovjekovnih rasprava: valja razlikovati sensu composito (u složenom smislu) i sensu diviso (u razdijeljenom smislu).

• Sensu composito: tvrdnja „Petar, kojega Bog poznaje kao onoga koji će se moliti, može se ne moliti” je lažna. Ne može se istodobno biti poznat kao onaj koji se moli i ne moliti se, to je logičko proturječje.
• Sensu diviso: tvrdnja „Petar se može ne moliti”, uzeta u sebi, je istinita. Petrova sposobnost da se ne moli ostaje stvarna, neovisno o Božjem znanju koje vidi stvarni čin.

Ta razlika odjednom rješava najoštriju inačicu prigovora: protivnik zahtijeva „mogućnost da se učini drukčije” u sensu composito, što je logički apsurdno čak i za ljudsko znanje; ali slobodi treba samo mogućnost u sensu diviso, koja je netaknuta^[55].

Putovanje kroz vrijeme: Lavagnin misaoni pokus

Mathieu Lavagna nudi misaoni pokus koji čini stvar intuitivnom:

„Zamislite da možete putovati kroz vrijeme i vidjeti neki čin svojega brata u budućnosti, na primjer činjenicu da će izabrati jesti tjesteninu u ponedjeljak. Nakon što ste to vidjeli, vraćate se sa svojega putovanja kroz vrijeme. Sada znate kako će se vaš brat kasnije ponašati. Hoće li se zato reći da vaš brat neće biti slobodan jedeći tjesteninu u ponedjeljak? Ne, doista ne. Činjenica da unaprijed znate kako će se ponašati u nekoj situaciji ne povlači za sobom da nije slobodan.” — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, str. 128-129^[56]

Analogija ima granicu: Bog nije putnik kroz vrijeme, kako smo vidjeli, ali je dovoljna da pokaže bitno: sigurno znanje o nekom činu ne ukida slobodu toga čina. Kad bi to bilo istinito čak i za ljudskog putnika kroz vrijeme, tim više za Boga koji vidi čin u njemu samom u vječnosti.

Zamka logičkog fatalizma

Jedna inačica prigovora sastoji se u tvrdnji: „Ako je tvrdnja »sutra ću učiniti X« istinita danas, onda je X već utvrđen.” To je logički fatalizam, koji je Aristotel već osuđivao u De interpretatione^[57].

Katolički odgovor sastoji se u tvrdnji da istinitost tvrdnje ne prethodi svojem predmetu: ona ga slijedi. Tvrdnja je istinita zato što će se događaj zbiti (i zbit će se slobodno), a ne obrnuto. Vječna istinitost tvrdnje „Petar će izabrati moliti se sutra u 8 sati” nije ništa drugo nego vječno Božje uzimanje u obzir slobodnog čina koji će Petar postaviti u 8 sati.

To je upravo ono što je Origen formulirao u 3. stoljeću i što je čitava sholastika preuzela: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.”

Božje znanje prilagođuje se svojem predmetu

Odlučujuća formula čitave tradicije glasi: Bog poznaje svaku stvar prema njezinu vlastitom načinu. Nužne stvari poznaje kao nužne. Kontingentne stvari poznaje kao kontingentne. Slobodne čine poznaje kao slobodne.

„Kontingentne uzroke koje Bog poznaje kontingentni su zbog svojih bliskih uzroka, premda je Božje znanje, koje je njihov prvi uzrok, nužan uzrok.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 14, a. 13, odgovor 1^[58]

Božje znanje ne svodi svoj predmet na sebe. Ono je beskonačno, ali njegova savršenost uključuje upravo poštovanje vlastitih modaliteta: slobodan čin nije poznat kao prerušen mehanizam; on je poznat u svojoj vlastitoj slobodi.

Prvi uzrok i drugi uzrok

Taj se nauk povezuje s tomističkom metafizikom dvaju uzroka:

• Prvi uzrok: Bog, koji održava sve stvari u bivanju i prenosi im moć djelovanja.
• Drugi uzrok: stvorenje (ovdje čovjek), koje stvarno djeluje, ali iz bivanja i moći koje je primilo.

Za svetog Tomu čovjek je slobodan zato što, obdaren razumom, prosuđuje o kontingentnim dobrima bez da je određen za samo jedno: njegova se prosudba može usmjeriti prema suprotnim mogućnostima, i on sam se opredjeljuje^[59].

Bog se ne nadmeće s drugim uzrokom, kao dvije osobe koje vuku isti konop. On je uzrok uzroka: on uspostavlja ljudsku slobodu kao slobodu. Slobodan čin potpuno je od Boga (kao dar) i potpuno od čovjeka (kao čin). Suvremeni dominikanski teolog Thomas Joseph White sažima nauk u lapidarnoj formuli: „Deus movet voluntatem ad modum voluntatis”, to jest „Bog pokreće volju na način volje”, dakle slobodno^[60].

Zašto ne možemo izabrati drukčije?

Dvosmislena rečenica „ne mogu izabrati drukčije od onoga što Bog zna” mora se razoružati. Dva moguća značenja:

1. „Nemoguće je da Bog pogriješi u vezi s onime što ću izabrati”: istinito. Božje je znanje nepogrješivo.
2. „Unutarnje sam prisiljen učiniti taj izbor”: lažno. Prisila nije utvrđena; utvrđena je samo sigurnost Božjeg znanja.

Sažeta tablica pomoći će učvrstiti stvari:

Molinin projekt

Luis de Molina (1535-1600.), španjolski isusovac, objavljuje 1588. tehničko djelo programatskog naslova: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, to jest „Suglasje slobodne volje s darovima milosti, Božjim predznanjem, Providnošću, predodređenjem i odbacivanjem”^[61].

Njegov je projekt pokazati da svi ti nauci stoje zajedno, bez žrtvovanja Božje suverenosti, ljudske slobode ili odgovornosti u spasenju. On zato nudi novu razliku u Božjem znanju.

Tri trenutka u Božjem znanju

Molina logički (ne vremenski) razlikuje tri trenutka u znanju koje Bog ima o svemu:

Srednje znanje je novina. Ono se nalazi „između” znanja o mogućem i znanja o stvarnom: odnosi se na uvjetne budućnosti ili kontrafaktuale slobode („kad bi bio u tom kontekstu, izabrao bi tu stvar”).

Kontrafaktuali slobode

Središnja je zamisao: prije nego što odluči koju će situaciju aktualizirati, Bog svojim srednjim znanjem zna kako bi se svaka stvorena sloboda ponašala u svakoj mogućoj situaciji. Zatim, dekretom svoje slobodne volje, bira aktualizirati taj mogući svijet, i upravo se u toj aktualizaciji razlaže Providnost.

Prednost je molinističkog rješenja dvostruka:

• ono čuva Božje sveznanje (Bog poznaje sve, uključujući kontrafaktuale),
• ono čuva stvorenu slobodu (kontrafaktuali se odnose na ono što bi stvorenje slobodno učinilo).

Mathieu Lavagna izričito spominje „veličanstveno” prikazivanje te usklađenosti od Moline u završnoj bilješci svojega 5. poglavlja: „Ta usklađenost između slobodne volje i Božjeg sveznanja veličanstveno je prikazana u djelima isusovačkog teologa Moline.”^[62]

Biblijsko utemeljenje: Matej 11 i 1 Samuel 23

Srednje znanje nije puka filozofijska konstrukcija: ono se oslanja na precizne biblijske odlomke. Kako smo već vidjeli, suvremeni molinisti angažiraju dva odlučujuća teksta^[63].

Prvi tekst: prokletstvo gradova Galileje (Mt 11, 21-23): Isus tvrdi da kad bi se čuda dogodila u Tiru i Sidonu, ti bi se gradovi bili obratili. Kontrafaktualna tvrdnja o onome što bi poganski gradovi slobodno izabrali u hipotetskoj situaciji. Da bi takva tvrdnja bila istinita, mora postojati činjenica (kontrafaktual) koja je čini istinitom. I Bog poznaje tu istinu.

Drugi tekst: događaj Davida u Keili (1 Sam 23, 7-13): Bog objavljuje Davidu da kad bi ostao u Keili, stanovnici bi ga predali Šaulu. David odlazi, i događaj se ne zbiva. Ali kontrafaktual ostaje istinit i poznat Bogu.

Ta dva odlomka, kaže William Lane Craig, „snažno upućuju na to da Bog poznaje ne samo ono što će biti, nego i ono što bi bilo u drukčijim uvjetima”^[64].

Plantinga i Craig: suvremena obrana

U 20. stoljeću protestantski filozof Alvin Plantinga ponovno je pokrenuo molinizam u anglosaksonskom svijetu. U God, Freedom, and Evil (1974.) i The Nature of Necessity (1974.) rabi ga da odgovori na problem zla: srednje znanje omogućuje misliti Boga koji stvara slobodan svijet, a da pritom poznaje rizik pada^[65].

Protestantski apologet William Lane Craig od njega je načinio jedan od središnjih argumenata svoje apologetike Božjeg predznanja, s posvećenom knjigom The Only Wise God (1987.)^[66]. Craig razlaže četiri argumenta u prilog srednjem znanju:

1. Biblijski argument (Mt 11, 1 Sam 23, Jr 38, Mudr 8).
2. Filozofijski argument (slobodni kontrafaktuali imaju istinitosnu vrijednost).
3. Apologetski argument (srednje znanje razrješuje zagonetku predznanje/sloboda).
4. Soteriološki argument (Bog može predodrediti bez prisile).

Problem utemeljenja

Molinizam nije bez kritika, ni u katoličkomu krugu. Najpoznatiji je grounding problem: na čemu se temelji istinitost kontrafaktuala slobode prije nego što stvorenje postoji? Ako još nisam stvoren, kako tvrdnja „kad bi Petar bio u situaciji S, izabrao bi X” može biti istinita?

Taj je prigovor u središtu suvremene tomističke kritike molinizma. Molinisti odgovaraju da istinitost kontrafaktuala ne mora biti „utemeljena” u nekoj stvarnoj činjenici: ona je učinjena istinitom time što bi stvorenje učinilo i točka. Rasprava ostaje živa i strukturira velik dio analitičke filozofije religije posljednjih četrdeset godina^[67].

Báñez i prethodno tjelesno gibanje

Dominikanska škola, oko Dominga Báñeza, odbacuje zamisao o srednjem znanju. Za stroge tomiste Božje je znanje ili naravno (o mogućem) ili slobodno (o stvarnom): nema „između”. Bog ne poznaje kontrafaktuale nekim znanjem prije svojega dekreta; on ih poznaje u samomu dekretu.

Ključni je pojam prethodno tjelesno gibanje (motio physica praevia): Bog, prvi uzrok, izravno pokreće ljudsku volju, a da je pritom ne određuje za čin koji više ne bi bio slobodan. Božje je gibanje upravo ono što u stvorenju proizvodi istodobno bivanje čina i njegovu slobodu.

Prvi uzrok i drugi uzrok

Zamisao iza tomističkog rješenja metafizička je: ako Bog nije prvi uzrok samoga slobodnog čina, onda bi stvorenje u tome bilo neovisno o Bogu, što je metafizički neodrživo. Dakle Bog mora uzrokovati slobodan čin kao slobodan. To zahtijeva pojam kauzalnosti koji nije mehanički: Bog uzrokuje slobodu upravo kao slobodu.

„Čovjek je obdaren slobodnom voljom; inače bi savjeti, poticaji, zapovijedi, zabrane, nagrade i kazne bili uzaludni.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, I, q. 83, a. 1^[68]

Za Báñeza i tomističku tradiciju tajna se prihvaća: prvi uzrok i drugi uzrok drže se zajedno, bez pretenzije da se iscrpi ono što oni povezuju.

Rasprava De auxiliis (1597-1607.)

Između 1597. i 1607. svađa između dominikanskih tomista i isusovačkih molinista postaje toliko žestoka da doseže Rim. Papa Klement VIII. saziva Congregationes de Auxiliis: više od 85 sjednica, više od 250 razmijenjenih dokumenata i sudjelovanje najvećih teologa onoga vremena^[69].

Konačna presuda Pavla V. (1607.) oprezna je: nitko nije osuđen, nema dogmatske definicije u korist jedne ili druge škole. Obje su misli ostale dopuštene, pod uvjetom da nijedna ne optužuje drugu za herezu. Ta je odluka održala u ravnoteži, do danas, dvije rigorozne katoličke škole po tom pitanju.

Dvije dopuštene škole

Katolička Crkva ne definira kao dogmu točan način povezivanja predznanja i slobode^[70]. Ona pak definira granice:

1. Bog zna sve, uključujući buduće slobodne čine (stalan nauk o Božjem sveznanju).
2. Čovjek je slobodan: on djeluje od sebe i moralno je odgovoran.
3. Milost je potrebna za činjenje nadnaravnog dobra (antipelagijanizam).
4. Milost ne uništava slobodu (antijansenizam, antideterminizam).

Tridentski sabor (sjednica VI, 1547.) izričito osuđuje svakoga tko bi rekao da je ljudska slobodna volja uništena nakon pada:

„Ako tko rekne da je od Adamova grijeha čovjekova slobodna volja izgubljena i ugašena, ili da je stvar samo po imenu, čak i ime bez stvarnosti, i napokon fikcija koju je Sotona uveo u Crkvu: neka bude izopćen.” — Tridentski sabor, sjednica VI, kanon 5 o opravdanju, 13. siječnja 1547.^[71]

Odbacivanje jansenističkog determinizma

U 17. stoljeću Augustinus Kornelija Jansenija (objavljen 1640.) preuzima Augustina u determinističkom smislu. Milost je ondje neodoljiva sila koja zapravo ukida slobodu. Taj nauk osuđuju pape Inocent X. (1653.) i Aleksandar VII. (1656.), a zatim izričito Klement XI. u buli Unigenitus Dei Filius od 8. rujna 1713.^[72] Stalno katoličko stajalište: milost ne prisiljava volju.

Odbacivanje semipelagijanizma

Na drugom kraju, semipelagijanizam (već osuđen na Saboru u Orangeu 529.) tvrdio je da čovjek može vlastitim snagama učiniti prvi korak prema Bogu, a da milost samo dopunjuje^[73]. I to je stajalište odbačeno. Ljudska je sloboda stvarna, ali joj je potrebna milost za nadnaravno dobro.

Katekizam i sloboda

Sadašnji Katekizam preuzima tu sintezu na stranici velike zbitosti:

„Bog je stvorio čovjeka razumna udijelivši mu dostojanstvo osobe obdarene inicijativom i gospodstvom nad svojim činima. »Bog je htio 'ostaviti čovjeka njegovu vlastitu savjetu' (Sir 15, 14), da može sam tražiti svoga Stvoritelja i, slobodno se uz njega priljubivši, doći do potpunoga i blaženoga savršenstva.«” — Katekizam Katoličke Crkve, § 1730^[74]

„Sloboda je moć, ukorijenjena u razumu i volji, da se djeluje ili ne djeluje, da se čini ovo ili ono, te da se tako samostalno vrše promišljene radnje. Slobodnom voljom svatko raspolaže samim sobom. Sloboda je u čovjeku sila rasta i zriobe u istini i dobroti.” — Katekizam Katoličke Crkve, § 1731^[75]

„Sloboda čini čovjeka odgovornim za njegove činove u onoj mjeri u kojoj su dragovoljni.” — Katekizam Katoličke Crkve, § 1734^[76]

O Kristovoj muci Katekizam snažno izriče usklađenost vječnog nauma i ljudske odgovornosti:

„U taj vječni naum Bog je uključio slobodan odaziv ljudi. (...) »Doista, u ovom su se gradu sjedinili Herod i Pontije Pilat s poganima i izraelskim narodom protiv Isusa, tvojega svetoga Sluge, kojega si pomazao, da izvrše sve što je tvoja ruka i tvoj naum odredili da se zbude« (Dj 4, 27-28).” — Katekizam Katoličke Crkve, § 600^[77]

Taj je odlomak središnji: Bog vječno uključuje slobodan odaziv ljudi u svoj naum. On ga ne zamjenjuje. On ga uključuje.

„Ako Bog zna da ću sagriješiti, ne mogu ne sagriješiti”

To je najbolnija pastoralna inačica prigovora. Ona pretpostavlja da je predznanje okvir: ako Bog zna da ću sutra sagriješiti, već sam osuđen na grijeh. Odgovor tradicije čvrst je:

• Bog poznaje tvoj slobodan grijeh, a ne prisiljen grijeh.
• Božje znanje ne uzrokuje grijeh; tvoja ga volja slobodno uzrokuje.
• Ti sada možeš izabrati ne sagriješiti, i tada je to ne-grijeh koji Bog vječno poznaje.

Pastoralna psihologija duhovnoga života potvrđuje stvar: svijest o najavljenom grijehu nikada, u proživljenom iskustvu, nije lanac. Ona je poziv: upravo poziv da se izabere drukčije, u sadašnjem činu u kojem sam slobodan.

„Zašto me je Bog stvorio znajući da ću ga odbaciti?”

To je prigovor prokletih. On je ozbiljan, i tradicija mu daje tri odgovorna elementa, koji se zbrajaju a ne suprotstavljaju:

1. Dobro slobodnoga postojanja, čak i uz rizik lošeg izbora, samo je po sebi dobro: bolje od nepostojanja za biće stvoreno na Božju sliku.
2. Bog svakoj duši nudi dostatne milosti za njezino spasenje (stalan nauk, protiv jansenizma). Konačno je odbacivanje slobodan čin, a ne nametnuta sudbina.
3. Tajna ostaje stvarna: ne gledamo izvan svoje povijesti; posljednji sud uključuje milosrđe čiji nam se doseg otima predviđanju.

Ta se tema detaljnije razrađuje u člancima Problem zla i patnje i Božja ljubav, zlo i pakao.

Teološki fatalizam Nelsona Pikea

Kako smo vidjeli, Pike tvrdi da ako je Bog jučer znao da ću sutra učiniti X, onda je ta prošla činjenica nepromjenjiva, dakle ne mogu učiniti ništa što bi je učinilo lažnom, dakle moram učiniti X. Klasični katolički odgovor, koji je Boetije već pripravio, trostruk je:

1. Bog nije znao jučer: on vječno zna. Pikeova premisa pretpostavlja vremenitog Boga, koji nije katolički Bog.
2. Čak i kad bi se Bogu priznalo „prošlo” znanje, njegova istinitost ovisi o budućem činu, a ne obrnuto: ono što ću slobodno učiniti jest ono što čini istinitim njegovo znanje. To je ockhamistička strategija soft facts: činjenica „jučer je Bog znao da ću se sutra moliti” nije „tvrda” prošla činjenica; ona je djelomično sačinjena od budućnosti o kojoj ovisi^[78].
3. Kontrafaktualna moć („mogao sam učiniti drukčije”) dovoljna je za slobodu: ne traži se moć da se promijeni prošlost, traži se moć da se u sadašnjosti izabere drukčije.

Analitička filozofinja Eleonore Stump, u utemeljujućem članku potpisanom s Normanom Kretzmannom 1981., obnovila je boetijansko rješenje pred Pikeom. Njezina je točka: ako je Bog bezvremen, Pikeova premisa, „jučer je Bog znao”, jednostavno je lažna. U Bogu nema znanja jučer. Ima vječnog znanja koje nema datuma^[79].

Open Theism: žrtvovati sveznanje da bi se spasila sloboda?

Obrnuta se strategija razvila potkraj 20. stoljeća u nekim evanđeoskim protestantskim krugovima: Open Theism ili otvoreni teizam. Umjesto da se sloboda spasi preoblikovanjem predznanja, ograničava se sveznanje da bi se sačuvala sloboda.

Filozof William Hasker brani, u God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989.), tezu da je iscrpno predznanje kontingentnih budućnosti nespojivo s libertarijanskom slobodom: da bi se ona održala, valja, po njemu, ograničiti Božje znanje o slobodnoj budućnosti^[80]. Greg Boyd, u God of the Possible (Baker, 2000.), tvrdi da „Bog poznaje sve što je spoznatljivo”, ali budući slobodni čini još nisu prisutni da bi bili poznati; oni su mogućnosti^[81]. John Sanders, u The God Who Risks (IVP, 1998.), govori o „relacijskom Bogu koji preuzima stvarne rizike”^[82].

Taj položaj katolički nauk izričito odbacuje. Tri temeljna razloga:

1. Pismo potvrđuje iscrpno predznanje (Ps 138; Iz 46, 10; Jr 1, 5; Mt 11, 21-23; Dj 2, 23; Rim 8, 29). Open Theism mora preformulirati te tekstove uz cijenu velikih egzegetskih izvrtanja, kako je pokazao William Lane Craig u svojim raspravama s Haskerom i Boydom.
2. Jednoglasna tradicija drži obje tvrdnje zajedno još od Origena. Žrtvovanje sveznanja nezabilježen je prijelaz u klasičnom kršćanstvu.
3. Filozofijska je analiza manjkava. Kako je pokazala Linda Zagzebski u The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991.), boetijansko rješenje (Bog izvan vremena) i ockhamističko rješenje (soft facts) dovoljni su za razrješenje dileme bez žrtvovanja sveznanja^[83]. Katolički filozof Norman Geisler nazvao je Open Theism „neoteizmom” i „antropomorfnim skretanjem” u Creating God in the Image of Man? The New „Open” View of God (Bethany, 1997.)^[84].

Za dominikanskog teologa Thomasa Josepha Whitea Open Theism zamjenjuje predznanje projektivnim znanjem i gubi bitnu metafizičku dimenziju: Bog nije nadprorok ljudskoga kova, on je Ipsum esse subsistens koji obuhvaća svako trajanje^[85].

Jonathan Edwards: spasiti riječ „sloboda” gubeći stvar

Na potpuno suprotnom kraju od Open Theisma, Jonathan Edwards, američki kalvinistički teolog (1703-1758.), ponudio je u Freedom of the Will (1754.) radikalno determinističku strategiju. Ljudska sloboda nije moć da se izabere drukčije: to je puka psihološka spontanost, činiti ono što se želi, s time da Bog određuje ono što se želi.

Edwards razlikuje natural ability i moral ability: naravno smo sposobni činiti dobro (ništa nas fizički u tome ne priječi), ali smo moralno nesposobni (naša grijehom opterećena volja odbija dobro). Ta moralna nesposobnost, kaže on, spojiva je sa „slobodom” u smislu da ostaje unutar volje^[86].

To rješenje nije katoličko. Ono svodi slobodu na spontanost volje potpuno određene od Boga. Ono vodi kompatibilizmu blizu suvremenom filozofijskom determinizmu. Tridentski ga je Sabor odbacio unaprijed (kanon 5 o opravdanju); a Katekizam ga odbacuje tvrdeći da je „sloboda moć [...] da se djeluje ili ne djeluje, da se čini ovo ili ono, te da se tako samostalno vrše promišljene radnje” (KKK § 1731). Katolička sloboda libertarijanska je u tehničkom smislu: ona uključuje pravu moć da se izabere drukčije.

Predznanje i predodređenje: ne miješati

Još jednu zabunu treba ukloniti. Predznanje nije predodređenje. Bog predodređuje za spasenje one koje je pozvao (Rim 8, 29-30), ali poznaje i slobodne izbore onih koji će ga odbaciti. Čitava katolička tradicija odbija pretvoriti predznanje u uzrok prokletstva: Bog ne dekretira prokletstvo nikome; on poznaje, ne uzrokujući, slobodno odbacivanje milosti.

Tridentski sabor (sjednica VI, kanon 17) izričito osuđuje nauk po kojem bi Bog pozitivno predodredio neke za zlo, tako da pozvani ne primaju milost opravdanja jer bi bili predodređeni za zlo božanskom moći^[87]. Božje predznanje uključuje slobodno odbacivanje spasenja; ono ga ne proizvodi.

Nema fatalizma: djelovanje ostaje odlučujuće

Najneposrednija posljedica katoličkog nauka negativna je: nema nikakva mjesta za duhovni fatalizam. „Ako se moram spasiti, spasit ću se; ako se moram prokleti, proklet ću se također”, ta rečenica, ponekad pripisana lošoj uporabi predodređenja, protukatolička je. Bog zna što ću slobodno izabrati. Moj sadašnji izbor ljubavi, molitve, obraćenja nije beskoristan: on je upravo ono što Bog vječno poznaje kao moj dio u njegovu naumu.

Sveti je Augustin to rekao u lapidarnoj formuli koja mora voditi sav kršćanski život:

„Onaj koji te je stvorio bez tebe neće te spasiti bez tebe.” — Sveti Augustin, Propovijed 169, poglavlje 11^[88]

Molitva u Božjem predznanju

Prigovor: „Kako se možeš moliti za nešto u budućnosti, kad Bog već zna što će se zbiti?” Lavagna izravno odgovara:

„Kad se moli, ne traži se od Boga da »odustane od svojega sveznanja«. Bog je od vječnosti znao hoćemo li se moliti u trenutku t i, posljedično, odredio je, od vječnosti, uslišati molitvu koju mu danas upućujemo. To ne proturječi našoj slobodnoj volji, jer je Bog od vječnosti znao da ćemo mu slobodno tražiti X, i on je uredio buduće događaje u skladu s tim vječnim znanjem o našoj molitvi.” — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, str. 129-130^[89]

Molitva dakle nema zadaću obavijestiti Boga, niti ga navesti da promijeni mišljenje. Ona ulazi u vječni naum kao jedan od njegovih poticaja: Bog je uredio svijet uključujući naše slobodne molitve. Sveti Toma Akvinski to objašnjava ovako:

„Ne molimo se da promijenimo božanski naum, nego da postignemo ono što je Bog odlučio ostvariti molitvama svetih.” — Sveti Toma Akvinski, Somme théologique, IIa-IIae, q. 83, a. 2, ad 2^[90]

Katekizam sažima u § 2738: „Kršćanska je molitva suradnja s njegovom Providnošću, s njegovim Naumom ljubavi prema ljudima”^[91]. Kristova molitva u Getsemaniju krajnji je primjer: potpuno slobodna, potpuno uključena u vječni Očev naum, potpuno djelotvorna za spasenje svijeta.

Pouzdanje u Providnost

Božje predznanje, pravilno shvaćeno, ne lomi: ono oslobađa. Nijedan događaj, nijedna odluka, nijedna patnja ne izmiče Božjem pogledu, i Bog sve to uključuje u naum spasenja koji nadilazi naš vidik.

„Kad ljudi ljube Boga, on sam čini da sve pridonosi njihovu dobru, jer su pozvani prema naumu njegove ljubavi.” — Sveti Pavao, Poslanica Rimljanima 8, 28^[92]

To pouzdanje nije fatalizam, jer uključuje našu slobodnu suradnju. Ali ono je pouzdanje, jer moja sloboda, čak i nesavršena, vječno je obuhvaćena inteligencijom koja je ljubi.

Jezik svetaca

Sveta Terezija iz Lisieuxa proživjela je tu istinu s osobitom intenzivnošću. 5. lipnja 1897., tijekom Jutarnjih hvala, razgovarajući s majkom Agnezijom o mogućnosti da umre bez primljenih sakramenata, povjerava joj:

„Kad biste me jedno jutro našli mrtvu, ne žalostite se: to je zato što bi Dobri Otac jednostavno došao po mene. Doista, velika je milost primiti sakramente; ali kad Dobri Bog to ne dopusti, svejedno je dobro, sve je milost.” — Sveta Terezija od Djeteta Isusa, Derniers entretiens, Žuti dnevnik majke Agnezije, zapis od 5. lipnja 1897.^[93]

Ona ne kaže „sve je sudbina”, nego „sve je milost”: sve, uključujući moje slobodne izbore, uključeno je u dar. A sveti Augustin, na drugom kraju tradicije:

„Stvorio si nas za sebe, Gospodine, i nemirno je naše srce dok se ne smiri u tebi.” — Sveti Augustin, Confessions, knjiga I, poglavlje 1^[94]

Za tebe označava svršetak, Božju vječnost u kojoj se naše slobode ostvaruju; nemirno označava slobodni put, našu stvarnu povijest, obuhvaćenu vječnim znanjem koje je poznaje, ali je ne zamjenjuje.

Bog zna sve, uključujući naše buduće čine, jer vidi sva vremena prisutna svojoj vječnosti. To je znanje nepogrješivo, ali ne prisiljava volju. Bog poznaje naše slobodne izbore kao slobodne: zna što ćemo učiniti, ne zato što nas prisiljava da to učinimo, nego zato što njegov um savršeno obuhvaća svu stvarnost, uključujući našu slobodu.

Navodna proturječnost dolazi od pogrešne slike Boga: vremenitog Boga, dalekog promatrača, čije bi znanje bilo lanac oko naših odluka. Kršćanski Bog nije u vremenu. On je vječnost koja vidi sve jednim pogledom. Njegovo znanje ne prethodi našoj slobodi: ono je obuhvaća.

Ispravan zaključak dakle nije: „Bog zna, dakle nisam slobodan”. On je: „Bog savršeno zna ono što slobodno biram”, i upravo u tom vječnom pogledu moja sloboda nalazi svoje mjesto, svoje dostojanstvo i svoju vječnost.

• Argument slobodne volje
• Može li Bog podići kamen koji je nemoguće podići?
• Argument savjesti

Glavni izvori