Bodhidharma (ca. 440-ca. 528)

Due testimoni contemporanei che si contraddicono

La storiografia moderna di Bodhidharma comincia con un imbarazzo : i due più antichi documenti che lo menzionano, redatti al massimo a qualche decennio di distanza l'uno dall'altro, non concordano né sulla sua età né sulla sua origine^[23]. Il primo è un breve passo del Luoyang Qielan Ji (« Memoria dei monasteri buddhisti di Luoyang »), redatto nel 547 dal funzionario Yang Xuanzhi, che descrive un monaco straniero venuto ad ammirare la pagoda Yongning a Luoyang :

« Diceva di avere centocinquanta anni e di aver attraversato innumerevoli contrade ; non esisteva, diceva, da nessuna parte un tale edificio — nemmeno nei paesi occidentali che aveva percorso. Giunse le mani e recitò inni per diversi giorni. » — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, citato e tradotto secondo Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, p. 54-55^[24]

Yang Xuanzhi identifica questo monaco come « un bramano persiano dell'Asia centrale »^[25]. Il secondo testimone, la prefazione redatta dal monaco Tanlin (506-574) per il Trattato dei due accessi e delle quattro pratiche, descrive invece Bodhidharma come « un indiano del sud del paese occidentale, terzo figlio di un grande re indiano », che avrebbe rinunciato alla sua condizione principesca per abbracciare la vita monastica e propagare il Mahāyāna^[26]. Tra un vecchio persiano di centocinquanta anni e un principe dell'India meridionale convertito alla vita monastica, non esiste alcun modo di decidere con certezza : i due testi, scritti nella stessa generazione, descrivono apparentemente lo stesso uomo in termini inconciliabili^[27].

La tabella seguente riassume ciò che ciascuna delle due più antiche testimonianze afferma sull'identità del monaco, per misurare a colpo d'occhio l'entità del loro disaccordo :

Lettura della tabella : le due fonti risalgono alla stessa generazione della presunta morte di Bodhidharma, il che esclude una semplice confusione tarda ; il loro disaccordo deriva più probabilmente da tradizioni orali già distinte fin dal VI secolo^[28].

Una datazione che resta controversa

La tradizione chan classica, fissata a partire dal X secolo, situa l'arrivo di Bodhidharma in Cina sotto la dinastia dei Liang (502-557), durante il regno dell'imperatore Wu (502-549). Ma fonti più antiche, tra cui quella di Tanlin, evocano piuttosto un arrivo durante la precedente dinastia dei Liu Song (420-479), il che arretrerebbe la sua nascita di almeno una generazione^[29]. Le ricerche contemporanee, in sintesi, trattengono una forchetta ampia che va dalla metà del V secolo al primo terzo del VI secolo^[30]. La biografia più antica e circostanziata giunta fino a noi, quella che il monaco Daoxuan (596-667) redige nel 645 nel suo Xu Gaoseng Zhuan (« Continuazione delle biografie di monaci eminenti »), situa la morte di Bodhidharma prima del 534, data della caduta della dinastia dei Wei settentrionali, poiché il suo discepolo Huike lascia allora Luoyang per la città di Ye^[31].

Un'ipotesi più precisa, avanzata dallo storico Bernard Faure, merita di essere segnalata : il fatto che le fonti antiche situino la morte di Bodhidharma « sulle rive del fiume Luo » potrebbe fare eco al terribile massacro di Heyin, nel 528, in cui le truppe del generale Erzhu Rong giustiziarono migliaia di funzionari e nobili della corte dei Wei settentrionali sulle rive di quello stesso fiume — e il canone buddhista cinese riporta che un monaco figurava tra le vittime^[32]. Questa ipotesi resta una tra le altre e non raccoglie un consenso definitivo, ma illustra il metodo della storia critica applicata a un personaggio la cui biografia leggendaria è stata redatta molto dopo i fatti : cercare, sotto la leggenda, le tenui tracce di un evento datato e verificabile.

Persia, bramano o principe indiano ?

L'incertezza sull'origine geografica e sociale di Bodhidharma non è mai stata risolta, e la stessa tradizione chan ha finito per privilegiare la versione più prestigiosa per il proprio racconto fondatore : quella di un principe dell'India meridionale, spesso identificato dal XX secolo con il regno Pallava di Kanchipuram, che avrebbe rinunciato al trono per la vita monastica^[33]. Questa tarda identificazione con i Pallava, seducente perché radica Bodhidharma in un regno buddhista storicamente attestato, non è tuttavia sostenuta da alcuna fonte antica indipendente : appartiene alla ricostruzione tradizionale piuttosto che all'attestazione documentaria^[34]. Ciò che i due testimoni del VI secolo hanno in comune, nonostante il disaccordo sulla nazionalità, è di presentare Bodhidharma come uno straniero venuto da oltre le frontiere occidentali della Cina, portatore di una pratica di meditazione giudicata dai contemporanei al tempo stesso impressionante e sconcertante^[35].

« Nessun merito » : il dialogo che fonda il chan

Il racconto più celebre associato a Bodhidharma è la sua udienza alla corte dell'imperatore Wu dei Liang (r. 502-549), sovrano notoriamente pio che aveva fatto costruire monasteri, finanziato la copia di sutra e autorizzato l'ordinazione di numerosi monaci e monache^[36]. Questo racconto non compare nelle fonti che a partire dall'VIII secolo — negli scritti del monaco Shenhui verso il 758 — cioè più di due secoli dopo la data tradizionale dell'evento, e prende la sua forma letteraria definitiva solo nel Biyan Lu (« Raccolta della scogliera azzurra »), raccolta di kōan compilata nel 1125 da Yuanwu Keqin a partire dai versi del maestro Xuedou Chongxian (980-1052)^[37]. Il suo valore non è quindi quello di una testimonianza storica contemporanea, ma quello di un testo fondatore della spiritualità chan, destinato a illustrare con un dialogo folgorante la differenza tra la pietà esteriore e il risveglio interiore.

Secondo questo racconto, l'imperatore enumera a Bodhidharma la lista delle sue opere pie, poi gli domanda :

« Quale merito ho accumulato con tutte queste azioni virtuose ? » Bodhidharma rispose : « Nessun merito. » L'imperatore domandò : « Perché nessun merito ? » Bodhidharma disse : « Sono atti inferiori, che farebbero rinascere i loro autori come uomini o come dèi [...]. Sono come un'ombra che segue una forma : benché esistano, non sono reali. » — Dialogo riportato nel Biyan Lu, caso 1, compilato nel 1125, citato secondo la traduzione inglese di Thomas Cleary e J. C. Cleary, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, qui resa in italiano^[38]

L'imperatore insiste : « Allora che cos'è il vero merito ? » Bodhidharma risponde : « Una saggezza pura, meravigliosa e perfetta, la cui sostanza è intrinsecamente vuota e pacifica. Un tale merito non si cerca con opere di questo mondo. » L'imperatore domanda poi : « Qual è il primo principio della verità sacra ? » Bodhidharma risponde : « Vasta vacuità, nulla di sacro. » L'imperatore, sconcertato, domanda infine : « Chi dunque sta davanti a me a rispondermi ? » — e Bodhidharma conclude : « Non lo so. »^[39]

L'attraversamento dello Yangtze su una canna

Comprendendo che l'imperatore non coglie la portata del suo insegnamento, Bodhidharma lascia la corte di Nanchino senza altro attendere. La leggenda racconta che attraversò il fiume Yangtze in equilibrio su un semplice stelo di canna — scena divenuta uno dei motivi più rappresentati dell'iconografia chan e zen, fino alla pittura giapponese dei secoli successivi^[40]. Si dirige allora verso nord, nel regno dei Wei settentrionali, dove si stabilisce infine al monastero di Shaolin, sul monte Song, nell'attuale Henan^[41].

Il «bramino che contempla il muro»

È nel monastero di Shaolin che si svolge l'episodio più determinante per la posterità dottrinale di Bodhidharma: secondo la tradizione, vi pratica per nove anni una meditazione seduta, immobile, con il volto rivolto verso un muro di pietra^[42]. Questa pratica, designata in cinese con il termine bìguān (壁觀, letteralmente «contemplazione del muro»), gli vale nelle fonti antiche il soprannome di «bramino che contempla il muro» (bìguān Póluómén)^[43].

Per comprendere in modo semplice ciò che copre questa espressione rimasta celebre, bisogna guardarsi da due frequenti fraintendimenti. Il primo sarebbe vedervi soltanto una performance ascetica estrema, una sorta di record di resistenza fisica: la tradizione chan vi vede al contrario un metodo di purificazione della mente, in cui il muro serve da supporto neutro all'attenzione piuttosto che da oggetto di contemplazione in sé. Il secondo fraintendimento sarebbe credere che «contemplazione del muro» significhi una fissazione dello sguardo: i commentatori moderni del buddhismo chan intendono piuttosto il termine come una metafora della stabilità e dell'imperturbabilità della mente, «salda come un muro», distaccata dalle sollecitazioni esterne e dalle proiezioni mentali^[44]. Il corpo immobile diventa così l'immagine visibile di un'interiorità che ha smesso di agitarsi in balia dei desideri e delle avversioni.

Che cos'è concretamente la contemplazione del muro?

Le rare fonti che tentano di precisare la natura esatta del bìguān restano ellittiche, e il dibattito erudito sul suo senso preciso non è chiuso^[45]. Tre interpretazioni principali emergono dai lavori accademici contemporanei: una pratica di meditazione seduta in senso proprio, sul modello del dhyāna indiano classico; una tecnica contemplativa specifica volta a far cessare ogni movimento discorsivo del pensiero; oppure un orientamento filosofico generale, quello di una mente divenuta «come un muro» — incrollabile, senza fessure da cui possa infiltrarsi l'agitazione del mondo^[46]. Queste tre letture non si escludono necessariamente: descrivono forse, a diversi gradi di generalità, una sola e medesima esperienza di stabilizzazione interiore che la tradizione successiva ha sistematizzato sotto il nome di scuola chan — letteralmente, la scuola della meditazione (chan essendo la trascrizione cinese abbreviata del sanscrito dhyāna)^[47].

L'accesso tramite il principio

Tra tutti i testi che la tradizione attribuisce a Bodhidharma, uno solo raccoglie un consenso erudito relativamente ampio quanto alla sua autenticità sostanziale: il breve Trattato dei due accessi e delle quattro pratiche (Erru Sixing Lun), trasmesso in origine con la prefazione biografica di Tanlin e poi conservato, tra l'altro, nel Lengjia Shizi Ji («Registro dei maestri e dei discepoli del Laṅkāvatāra»), compilato verso il 1007^[48]. Questo testo di appena seicento caratteri cinesi espone una via di liberazione articolata in due accessi: l'accesso tramite il principio (lǐrù) e l'accesso tramite la pratica (xíngrù)^[49].

L'accesso tramite il principio si fonda su una convinzione fondamentale, formulata nel testo stesso:

«Tramite il principio, si entra credendo che tutti gli esseri senzienti, ordinari o santi, posseggano la stessa vera natura, ma che essa rimanga ricoperta dai falsi sensi e oscurata dalle impurità avventizie, senza potersi manifestare. Se si rigetta il falso per tornare al vero [...], restando saldamente immobili, senza più seguire alcuna lettera scritta, si è in accordo silenzioso e perfetto con il principio.» — Erru Sixing Lun, trattato attribuito a Bodhidharma, traduzione inglese di Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, pp. 8-9, qui ritradotta in italiano^[50]

L'accesso tramite la pratica: quattro discipline concrete

L'accesso tramite la pratica, da parte sua, si declina in quattro esercizi di distacco progressivo: la pratica della retribuzione del risentimento, che consiste nell'accogliere ogni sofferenza come il frutto di colpe passate, senza collera né lamento; la pratica dell'accettazione delle circostanze, che insegna a restare imperturbabili anche nella buona sorte, sapendo che è effimera; la pratica dell'assenza di bramosia, che mira a liberarsi dal desiderio, fonte di ogni sofferenza; e la pratica conforme al Dharma, che consiste nell'agire in accordo con la realizzazione che tutti gli esseri condividono una stessa vera natura^[51]. Questa struttura in quattro esercizi, di una sobrietà dottrinale notevole rispetto agli sviluppi successivi del chan, spiega perché gli specialisti contemporanei considerino questo breve trattato come il nucleo testuale più vicino, se non alla mano stessa di Bodhidharma, almeno all'insegnamento effettivamente diffuso sotto il suo nome nei circoli monastici del VI secolo^[52].

Un discepolo che rifiuta di essere congedato

Il successore designato di Bodhidharma è il monaco cinese Dazu Huike (487-593), la cui leggenda della conversione è divenuta, al pari della traversata dello Yangtsé, uno dei racconti fondatori dell'iconografia chan^[53]. Secondo questo racconto, Huike si presenta davanti alla grotta di meditazione di Bodhidharma e chiede di diventarne discepolo; Bodhidharma rifiuta dapprima di riceverlo. Huike resta allora in piedi nella neve, per tutta una notte, finché la neve gli arriva alla vita. Interrogato sulle ragioni della sua presenza, risponde di volere che il maestro gli «apra la porta dell'elisir della compassione universale per liberare tutti gli esseri»^[54].

Bodhidharma rifiuta una seconda volta, in termini riferiti come volutamente aspri:

«Come puoi sperare di ottenere la vera religione con così poca virtù, così poca saggezza, un cuore superficiale e una mente arrogante? Sarebbe soltanto uno sforzo sprecato.» — Risposta attribuita a Bodhidharma, riportata nella tradizione biografica di Dazu Huike^[55]

Per provare la sincerità della sua determinazione, Huike si taglia allora il braccio sinistro e lo presenta al primo patriarca. È in seguito a questo gesto, secondo la leggenda, che Bodhidharma accetta di istruirlo e gli trasmette infine la veste e la ciotola, simboli della successione patriarcale, nonché, secondo alcune versioni del racconto, un esemplare del Sutra dell'ingresso a Lanka (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

«Pelle, carne, ossa, midollo»: quattro discepoli, quattro gradi di comprensione

Un altro racconto di trasmissione, più tardo e riportato negli Annali della trasmissione della lampada dell'era Jingde (Jingde Chuandeng Lu), compilati nel 1004, mette in scena Bodhidharma che interroga quattro dei suoi discepoli sulla loro comprensione dell'insegnamento prima della sua partenza^[57]. Tre di loro rispondono ciascuno con una formula dottrinale, che Bodhidharma qualifica successivamente come aver raggiunto la sua «pelle», la sua «carne» e poi le sue «ossa». Il quarto, Huike, si fa avanti, si inchina profondamente in silenzio, poi si rialza senza una parola:

«Bodhidharma gli disse allora: "Hai ottenuto il mio midollo." Gli trasmise così il Dharma e la veste.» — Jingde Chuandeng Lu (Annali della trasmissione della lampada dell'era Jingde), 1004, citato secondo la traduzione inglese disponibile nelle raccolte tradizionali di kōan chan, qui ritradotta in italiano^[58]

Questo racconto, costruito in gradazione, illustra una convinzione centrale della tradizione chan: la comprensione più profonda non si formula necessariamente in parole elaborate; può manifestarsi, al contrario, nel silenzio di un atteggiamento interiore giusto — tema che diventerà uno dei tratti distintivi più caratteristici del chan e poi dello zen di fronte alle scuole buddhiste più scolastiche.

La tomba vuota sul monte Xiong'er

Secondo la tradizione, Bodhidharma è sepolto sul monte Xiong'er, a ovest di Luoyang^[59]. Ma l'episodio più celebre della sua morte è un racconto postumo, riportato in particolare nel Chuan Fabao Ji (« Registro della trasmissione del tesoro del Dharma ») : tre anni dopo la sua sepoltura, un funzionario di nome Songyun, in missione nei monti del Pamir, afferma di aver incrociato Bodhidharma lungo il cammino, con un solo sandalo e mentre dichiarava di tornare in India. Bodhidharma gli avrebbe allora predetto la morte imminente del suo sovrano — predizione che si realizzò poco dopo il ritorno di Songyun a corte^[60].

L'imperatore, scettico di fronte a questo racconto, ordinò l'apertura della tomba di Bodhidharma : vi si trovò soltanto un unico sandalo^[61]. Questo motivo della « liberazione dal cadavere » — la sparizione miracolosa del corpo, che lascia dietro di sé soltanto un oggetto simbolico — appartiene in realtà a un fondo di credenze taoiste ben anteriore al buddhismo chan, il che illustra il modo in cui la leggenda di Bodhidharma si è costituita attraverso prestiti successivi da più tradizioni religiose cinesi, ben oltre il solo quadro dottrinale buddhista^[62]. Il sandalo unico è diventato, nell'iconografia chan e poi zen, un motivo ricorrente che rappresenta Bodhidharma in cammino, con il bastone sulla spalla e una sola calzatura ai piedi.

Ciò che dice — e non dice — la biografia più antica

L'associazione popolare, oggi diffusa in tutto il mondo, tra Bodhidharma e le arti marziali di Shaolin non poggia su alcun fondamento storico^[63]. La biografia più antica e più circostanziata, quella che Daoxuan redige nel 645 nello Xu Gaoseng Zhuan, presenta Bodhidharma esclusivamente come un maestro di meditazione ; non vi si menziona in alcun momento un insegnamento fisico o marziale di sorta^[64]. Nessuna fonte cinese anteriore al XVII secolo stabilisce un legame tra Bodhidharma e una qualsiasi pratica di combattimento.

Lo Yijin Jing, un falso smascherato dagli storici moderni

Il legame tra Bodhidharma e le arti marziali appare per la prima volta con la diffusione di un manuale di qigong intitolato Yijin Jing (« Classico della trasformazione dei muscoli e dei tendini »), testo che gli storici cinesi del XX secolo — in primo luogo Tang Hao, oltre a Xu Zhen e Matsuda Ryūchi — hanno dimostrato essere una fabbricazione dell'epoca Ming o dell'inizio dell'epoca Qing, molto probabilmente composta all'inizio del XVII secolo^[65]. È soltanto nel XIX secolo, quando lo Yijin Jing guadagna popolarità nei circoli militari e gli stessi monaci di Shaolin cominciano a utilizzarlo, che la tradizione marziale di Shaolin si associa progressivamente al nome di Bodhidharma^[66]. Questo mito tardivo, oggi unanimemente scartato dalla ricerca storica seria, continua tuttavia ad alimentare gran parte della cultura popolare mondiale relativa a Bodhidharma — ulteriore segno della distanza considerevole che separa l'uomo storico, già ampiamente inafferrabile, dalla figura leggendaria costruita sul suo nome nel corso dei secoli.

Una genealogia apparsa diversi secoli dopo i fatti

L'idea che Bodhidharma sarebbe il ventottesimo patriarca di una stirpe ininterrotta che risale al Buddha stesso appare soltanto tardivamente nelle fonti : è attestata nel Canto del risveglio (Zhengdao Ge) di Yongjia Xuanjue (665-713), uno dei principali discepoli del sesto patriarca Huineng, poi sistematizzata nell'Antologia della sala dei patriarchi (Zutang ji), compilata nel 952^[67]. Questa genealogia fa risalire la trasmissione a Mahākāśyapa, il discepolo al quale la tradizione attribuisce di aver ricevuto dal Buddha, in silenzio, la trasmissione « da spirito a spirito » durante il leggendario « sermone del fiore »^[68].

Lo storico John R. McRae, nel suo studio di riferimento Seeing Through Zen, insiste su un punto metodologico decisivo : nulla indica che i discepoli immediati di Bodhidharma e di Huike si siano essi stessi percepiti come appartenenti a un movimento unificato paragonabile a una « scuola chan », né che abbiano avuto coscienza di una qualsiasi continuità con la tradizione che si sarebbe richiamata a loro diversi secoli più tardi^[69]. Il maestro giapponese D. T. Suzuki, i cui lavori hanno ampiamente contribuito a far conoscere lo zen in Occidente nel XX secolo, sosteneva già che la crescente popolarità del chan nei secoli VII e VIII avesse attirato critiche che rimproveravano a questa scuola di non disporre di « alcun registro autorizzato della sua trasmissione diretta dal fondatore del buddhismo » — e che gli storici chan avessero allora eretto Bodhidharma a ventottesimo patriarca proprio per rispondere a questa obiezione^[70].

Perché costruire una tale genealogia ?

Diversi studiosi contemporanei, tra cui Bernard Faure, sostengono che questa costruzione genealogica rispondesse anche a una posta in gioco di legittimazione istituzionale molto concreta : nel panorama buddhista assai competitivo delle dinastie Tang e poi Song, in cui diverse scuole rivaleggiavano per il patronato imperiale e il riconoscimento ufficiale, rivendicare una trasmissione ininterrotta e autenticata dal Buddha in persona costituiva un argomento di autorità determinante di fronte alle scuole concorrenti^[71]. Questa constatazione storica non squalifica peraltro il valore spirituale del chan come disciplina di vita ; invita soltanto a distinguere, con il rigore che un'enciclopedia deve ai suoi lettori, la funzione leggendaria di una genealogia religiosa dal suo valore documentario come ricostruzione storica verificabile.

Lettura della tabella : la numerazione dei primi ventisette patriarchi indiani, oggi riconosciuta dalla ricerca accademica come una ricostruzione retrospettiva, appare nei testi soltanto a partire dal X secolo ; le date dei primi sei patriarchi cinesi, invece, sono maggiormente suffragate dalle fonti biografiche disponibili, senza essere per questo esenti da incertezze^[72].

La scissione tra chan del Nord e chan del Sud

Un secolo e mezzo dopo Bodhidharma, la tradizione chan conosce la sua crisi più grave con la rivalità tra il chan del Nord, rappresentato da Shenxiu, fautore di un risveglio progressivo, e il chan del Sud, rappresentato da Huineng (638-713), sesto patriarca secondo la tradizione che ha finito per imporsi, fautore di un risveglio improvviso^[73]. È questo ramo meridionale, centrato sull'esperienza del risveglio immediato piuttosto che su una progressione graduale, a dominare l'insieme del chan cinese posteriore e a diffondersi poi in tutta l'Asia orientale.

Diffusione in Giappone, Corea e Vietnam

Il chan raggiunge il Giappone a partire dal XII secolo, dove dà origine alle scuole Rinzai (introdotta da Eisai nel 1191) e Sōtō (introdotta da Dōgen nel 1227), riunite sotto il nome generico di zen — semplice lettura giapponese dello stesso carattere cinese chan^[74]. La tradizione si trasmette anche alla Corea, dove prende il nome di seon, e al Vietnam, con il nome di thiền. In ciascuna di queste aree culturali, Bodhidharma resta venerato come primo patriarca fondatore, con i nomi locali di Daruma in Giappone e di Dalma in Corea^[75].

Le bambole Daruma

In Giappone, il ricordo di Bodhidharma ha dato origine a un oggetto diventato emblematico della cultura popolare : la bambola Daruma, figurina rotonda, zavorrata alla base per raddrizzarsi sempre quando la si fa oscillare, e venduta tradizionalmente senza pupille dipinte — il proprietario ne dipinge una quando formula un voto, poi la seconda quando il voto si realizza^[76]. Questa forma arrotondata e priva di membra visibili trova origine in una leggenda tardiva secondo la quale le braccia e le gambe di Bodhidharma si sarebbero atrofizzate al termine dei suoi nove anni di immobilità meditativa — leggenda che, come quella delle palpebre tagliate e diventate pianta del tè per vincere il sonno, appartiene al folclore popolare piuttosto che alla tradizione biografica dotta^[77].

Un'intuizione giusta: la disciplina interiore e il distacco dalle opere esteriori

Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, riconosce che «nel buddismo, secondo le sue varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo mutevole e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquistare lo stato di liberazione perfetta»^[78]. Questo riconoscimento illumina di una luce particolare l'episodio più celebre della vita leggendaria di Bodhidharma: la sua risposta «nessun merito» all'imperatore Wu dei Liang incontra, su un punto preciso, l'intuizione cristiana secondo cui la moltiplicazione delle opere esteriori — fondazioni, donazioni, costruzioni — non basta mai, di per sé, a produrre la santità se il cuore che le compie resta attaccato alla propria gloria o al proprio calcolo spirituale. Un cattolico non ha alcun motivo di disprezzare il rigore di questa esigenza interiore, né la disciplina di distacco proposta dal Trattato dei due accessi e delle quattro pratiche nei confronti del risentimento, della fortuna e della concupiscenza: la Chiesa stessa, per voce di numerosi santi, ha sempre insegnato la vanità delle opere compiute senza carità (1 Cor 13, 3).

Una divergenza decisiva: il vuoto senza immagini contro il Dio personale rivelato

La divergenza più radicale tra il chan e la fede cattolica riguarda la natura stessa di ciò cui mira, in ultima istanza, la disciplina meditativa. Quando l'imperatore Wu chiede a Bodhidharma quale sia «il primo principio della verità sacra», la risposta riportata dalla tradizione è inequivocabile: «Vasto vuoto, nulla di sacro»^[79]. Questo vuoto senza contenuto, senza immagine, senza concetto determinato — che il lettore ritrova nel rifiuto finale di Bodhidharma persino di nominare sé stesso («Non lo so») — costituisce il fine ultimo della disciplina chan: la dissoluzione di ogni rappresentazione, compresa quella del soggetto che medita.

È precisamente questo tipo di meditazione che la Congregazione per la Dottrina della Fede, nella sua lettera Orationis formas del 1989, invita i cristiani a non confondere mai con l'autentica preghiera cristiana:

«Invece, in simili metodi di meditazione, anche quando si prende lo spunto da parole e opere di Gesù, si cerca di prescindere il più possibile da ciò che è terreno, sensibile e concettualmente limitato, per salire o immergersi nella sfera del divino, che in quanto tale non è né terrestre, né sensibile, né concettualizzabile.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Orationis formas — Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della meditazione cristiana, 15 ottobre 1989, §11^[80]

Il medesimo documento, poche righe più avanti, nomina esplicitamente il rischio che rappresenta, per un cristiano, l'assimilazione del vuoto buddista alla trascendenza del Dio trinitario:

«altre ancora non temono di collocare quell'assoluto senza immagini e concetti, proprio della teoria buddista, sullo stesso piano della maestà di Dio, rivelata in Cristo, che si eleva al di sopra della realtà finita […] in favore di un'immersione "nell'abisso indeterminato della divinità".» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Orationis formas, 15 ottobre 1989, §12^[81]

Il Dio rivelato da Cristo non è un «vasto vuoto» impersonale in cui il soggetto finirebbe per dissolversi: è un Dio personale, Padre, Figlio e Spirito, che si fa conoscere mediante una Parola e un'Incarnazione storicamente situate. L'autentica preghiera cristiana, lungi dal cercare di fare astrazione da «ciò che è terreno, sensibile e concettualmente limitato», parte al contrario dalle opere concrete che Dio ha compiuto nella storia, in Gesù Cristo, Verbo incarnato^[82].

«Non lo so» di fronte alla Rivelazione di un Dio che si fa conoscere

L'ultima parola che la leggenda attribuisce a Bodhidharma davanti all'imperatore — «Non lo so» — ha affascinato generazioni di commentatori chan come l'espressione suprema del distacco da ogni identità fissa. Vista dalla fede cattolica, questa parola segna tuttavia il limite ultimo di una saggezza che, per quanto rigorosa nella sua critica dell'ego, rimane incapace da sé sola di rispondere alla domanda più decisiva: chi è quel Dio verso cui ogni autentica disciplina interiore dovrebbe, in tutta logica, tendere? Il Catechismo della Chiesa Cattolica definisce la preghiera contemplativa non come una dissoluzione nell'indeterminato, ma come una relazione di amicizia personale:

«L'orazione mentale, a mio parere, non è che un intimo rapporto di amicizia, nel quale ci si intrattiene spesso da solo a solo con quel Dio da cui ci si sa amati.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §2709, che cita santa Teresa d'Avila, Vida, cap. 8^[83]

Là dove il chan propone un'estinzione progressiva di ogni domanda e di ogni risposta — fino al silenzio finale di Huike, giudicato superiore a ogni formula dottrinale —, la Rivelazione cristiana risponde al contrario con un eccesso di determinazione positiva: Dio si nomina da sé, si fa conoscere mediante suo Figlio, e promette all'anima purificata non l'anonimato di un vuoto ma la visione faccia a faccia:

«Coloro che muoiono nella grazia e nell'amicizia di Dio e che sono perfettamente purificati, vivono per sempre con Cristo. Sono per sempre simili a Dio, perché lo vedono « così come egli è » (1 Gv 3,2), faccia a faccia.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1023^[84]

Questa differenza non toglie nulla alla legittima ammirazione che può suscitare, in un cattolico, la radicalità della rinuncia praticata da Bodhidharma e dai suoi eredi: essa colloca soltanto tale rinuncia come una possibile tappa di purificazione umana, feconda e stimabile in sé stessa, ma che non si richiude mai, nella visione cattolica, sul vuoto che raggiunge — perché l'anima umana, «creata direttamente da Dio» e «immortale»^[85], è fatta per l'incontro con un Altro realmente personale, e non per la propria dissoluzione in un «vasto vuoto» senza nome. Sulla critica cattolica più ampia del non-sé, del karma e del ciclo delle rinascite nel buddismo, vedi il buddismo e perché la reincarnazione è una falsa credenza; sulla scuola filosofica sorella dello Yogācāra, fondata un secolo o due prima di Bodhidharma, vedi Asanga e Vasubandhu.

• Il buddismo — panorama d'insieme di storia, dottrine e obiezioni cattoliche
• Perché la reincarnazione è una falsa credenza? — critica cattolica del ciclo delle rinascite
• Asanga — cofondatore dello Yogācāra, l'altra grande scuola filosofica del buddismo Mahāyāna
• Vasubandhu — fratello minore di Asanga, secondo grande dottore dello Yogācāra