Asanga (IV secolo)

Tre fratelli di una stessa famiglia brahmanica

La tradizione situa la nascita di Asanga a Puruṣapura, oggi Peshawar in Pakistan, allora capitale del regno del Gandhāra, in una famiglia di brahmani^[23]. Le datazioni variano sensibilmente secondo gli autori moderni — dalla metà del III al V secolo —, ma diverse sintesi di riferimento mantengono la fascia c. 300-390, collocando Asanga nel IV secolo — mentre altre, come la Britannica, lo situano nel V secolo, e l'Universalis tra il IV e il VI secolo^{[24] [25]}. La testimonianza tibetana dello storico Buton Rinchen Drub (1290-1364) situa invece la nascita dei due fratelli nell'India centrale più che nel Gandhāra — divergenza riferita dalla sintesi WPEN consultata, che non dirime tra le due localizzazioni^[26].

Asanga è il maggiore di tre fratelli, tutti divenuti monaci. Il più giovane, Vasubandhu, diventerà il secondo grande dottore dello Yogācāra; il ruolo del terzo fratello, talvolta chiamato Viriñcivatsa nella tradizione, resta marginale nelle fonti^[27]. Secondo una tradizione riferita da alcuni autori, il padre di Asanga apparteneva alla casta kshatriya, mentre quello di Vasubandhu era brahmano — il che renderebbe i due fratelli fratellastri per parte di madre più che fratelli di sangue pieno^[28]. Questa precisazione genealogica, trasmessa in modo diseguale dalle fonti, non cambia l'essenziale: i due uomini crescono e si formano insieme a Puruṣapura prima di prendere vie dottrinali opposte, poi convergenti.

La formazione nella scuola Mahīśāsaka e il dubbio davanti alla vacuità

Divenuto monaco, Asanga riceve la sua prima formazione in una scuola dello Hīnayāna — secondo la testimonianza del pellegrino cinese Xuanzang, sarebbe appartenuto inizialmente alla scuola Mahīśāsaka, prima di rivolgersi al Mahāyāna; altre fonti evocano piuttosto un'appartenenza iniziale alla scuola Mūlasarvāstivādin^[29]. Questa formazione gli dà una padronanza tecnica profonda dell'abhidharma — l'analisi scolastica dei fenomeni psichici e materiali — che conserverà e rielaborerà per tutta la vita, anche dopo la sua conversione al Grande Veicolo.

Secondo la tradizione biografica, Asanga trascorre poi lunghi anni nella meditazione solitaria e nello studio, cercando di approfondire la propria comprensione della dottrina della vacuità (śūnyatā) senza raggiungere la soddisfazione intellettuale e spirituale che cercava^[30]. È questa insoddisfazione prolungata che, secondo il racconto tradizionale, lo conduce all'episodio più celebre della sua vita: l'incontro con Maitreya.

Il racconto di Paramārtha e di Xuanzang

Il racconto più antico e più dettagliato di questo episodio ci viene dal monaco cinese Paramārtha (499-569), uno dei grandi traduttori e trasmettitori dello Yogācāra in Cina, nella sua biografia di Vasubandhu^[31]. Secondo questo racconto, Asanga avrebbe impiegato i suoi poteri meditativi (siddhi) per salire di notte al cielo di Tuṣita e ricevervi da Maitreya l'insegnamento del Grande Veicolo, in particolare sulla vacuità e sui testi che sarebbero diventati il nucleo dottrinale dello Yogācāra^[32].

Un secolo più tardi, il pellegrino cinese Xuanzang (602-664), che studiò egli stesso la tradizione Yogācāra in India prima di riportarla e diffonderla in Cina, conferma questo episodio nel racconto dei suoi viaggi, i Records of the Western Regions:

« Di notte saliva presso il bodhisattva Maitreya, nel cielo di Tuṣita, per imparare lo Yogācārabhūmi-śāstra, il Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, il Madhyānta-vibhāga-śāstra e altri testi ancora. » — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), VII secolo, trad. inglese Rongxi (1996); trad. italiana di lavoro^[33]

Xuanzang situa geograficamente questo episodio presso Ayodhyā: è nella sezione del suo racconto dedicata al paese di Ayodhyā che riferisce di avere visto, «in un grande boschetto di manghi, cinque o sei li a sud-ovest della città, un vecchio monastero» dove «il bodhisattva Asaṅga ricevette le sue istruzioni e guidò il popolo» — testo inglese controllato sulla traduzione Rongxi^[34]. Il racconto aggiunge che Asanga vi insegnò poi di giorno la dottrina ricevuta di notte, davanti a un'assemblea crescente di discepoli.

Il dibattito degli storici: maestro umano o visione mistica?

Gli specialisti moderni dello Yogācāra sono divisi sulla natura esatta di questo incontro. Una parte della ricerca, tra cui l'indologo austriaco Erich Frauwallner, considera Maitreya — spesso designato in questo ruolo con il nome di Maitreyanātha, distinto dal futuro Buddha omonimo — come un maestro umano storico, attivo verso il 270-350, di cui Asanga sarebbe stato discepolo prima di sviluppare e sistematizzare il suo insegnamento^[35]. Altri ricercatori contestano questa lettura euhemeristica e ritengono che il racconto tradizionale descriva un'esperienza visionaria di meditazione, nella quale Maitreya svolge il ruolo di divinità tutelare (iṣṭa-devatā) più che quello di professore in carne e ossa^[36].

Il dibattito resta aperto: nessuna fonte indipendente permette oggi di verificare l'esistenza storica di un «Maitreyanātha» distinto dal bodhisattva celeste. Ciò che è stabilito con maggiore certezza, invece, è che la tradizione — cinese come tibetana — attribuisce costantemente a Maitreya la paternità ultima di un corpus di testi fondatori che Asanga avrebbe poi trasmesso, commentato e sviluppato — da qui l'espressione consacrata di «cinque trattati di Maitreya», studiata più avanti.

Cittamātra e vijñaptimātra: «nient'altro che rappresentazione»

Il nome stesso della scuola ne indica il metodo: Yogācāra, «la pratica (ācāra) dello yoga», designa una via di salvezza fondata sulla disciplina meditativa più che sulla sola speculazione^[37]. Ma la scuola è conosciuta anche con altri due nomi che ne riassumono la tesi filosofica centrale: Vijñānavāda, la «dottrina della coscienza», e Cittamātra, «nient'altro che pensiero» — o, in una formula più precisa usata da alcuni testi, vijñaptimātra, «nient'altro che rappresentazione»^[38].

La tesi centrale, sviluppata a partire da fonti anteriori come il Saṃdhinirmocana-sūtra, sostiene che gli oggetti che crediamo di percepire nel mondo esterno non hanno esistenza indipendente dallo spirito che li percepisce: sono rappresentazioni (vijñapti) prodotte dalla coscienza stessa, non cose esistenti per sé fuori di essa^[39]. Secondo la sintesi dell'Encyclopédie Universalis, per questa scuola «la realtà assoluta non è altro che il pensiero»; l'insegnamento conduce il praticante, mediante la meditazione, a far sì che «il pensiero pensi se stesso», «si veda» e «si conosca con discernimento»^[40]. Da questa prospettiva, le percezioni di un uomo risvegliato, di un malato mentale, di un sognatore o di uno yogin in assorbimento profondo hanno, dal punto di vista strettamente epistemologico, lo stesso valore: sono tutte costruzioni della coscienza^[41].

L'ālayavijñāna, la coscienza-ricettacolo

Il concetto più originale e più sistematicamente sviluppato da Asanga è quello di ālayavijñāna, la «coscienza-ricettacolo» o «coscienza-magazzino»^[42]. Questa ottava forma di coscienza — aggiunta alle sei coscienze sensoriali classiche e alla coscienza mentale — serve da supporto continuo nel quale si depositano, sotto forma di «semi» (bīja), le tracce di tutti gli atti passati, e da cui germogliano a loro volta le esperienze future. Il Mahāyānasaṃgraha stesso, nel suo primo capitolo, presenta l'ālayavijñāna, secondo un antico sūtra, come il supporto senza principio comune a tutti i fenomeni e il fondamento di ogni destino fino al nirvana; Asanga spiega poi questo nome di «ricettacolo» con una relazione reciproca di causa a frutto tra questa coscienza e i fenomeni contaminati degli esseri che rinascono (parafrasi di lavoro dalla traduzione Lamotte, data come tale e non come citazione verificata)^[43]. Questa coscienza-ricettacolo permette così di rendere conto, senza ricorrere a un io sostanziale permanente, della continuità di un'esistenza all'altra attraverso il ciclo delle rinascite — uno dei problemi classici che doveva risolvere ogni scuola buddhista fedele alla dottrina del non-sé (anātman)^[44]. Sulla dottrina generale del non-sé, del karma e della rinascita nel buddhismo, si veda l'articolo dedicato: il buddhismo.

Le tre nature secondo il trisvabhāva

Per rendere conto dello statuto esatto di questa «coscienza sola» e del suo rapporto con le apparenze del mondo, lo Yogācāra sviluppa la dottrina delle tre nature (trisvabhāva), che distingue tre livelli di realtà dei fenomeni^[45]:

Questa griglia non è un semplice esercizio scolastico: permette alla scuola Yogācāra di rispondere all'accusa, formulata in particolare dai sostenitori del Madhyamaka, secondo cui negare ogni realtà esterna equivarrebbe a un nichilismo incompatibile con la dottrina buddhista della vacuità. Per Asanga e i suoi successori, non è l'esistenza del flusso mentale dipendente (paratantra) a essere negata, ma soltanto la falsa sovrapposizione di oggetti sostanziali indipendenti su questo flusso — la vacuità consistendo precisamente nell'assenza, dentro il flusso reale dei fenomeni, della dualità soggetto-oggetto che lo spirito non illuminato vi proietta^[46].

Lo Yogācārabhūmi-śāstra: compilazione o trattato unico?

Il testo più vasto tradizionalmente attribuito ad Asanga è lo Yogācārabhūmi-śāstra, «Trattato degli stadi della pratica dello yoga», enciclopedia monumentale che copre i gradi della via spirituale del bodhisattva^[47]. Le ricerche filologiche moderne, identificando all'interno dell'opera più strati testuali di stili ed epoche diverse, ritengono oggi per lo più che si tratti di una compilazione che raccoglie i contributi di più autori su un periodo prolungato, più che di un testo composto in un solo getto da una sola mano^[48]. Ciò non esclude che Asanga abbia partecipato personalmente alla sua compilazione o alla sua redazione finale, ma invita alla prudenza sull'attribuzione integrale del testo alla sua sola penna^[49][50].

Il Mahāyānasaṃgraha, il Compendio del Grande Veicolo

L'opera la cui attribuzione ad Asanga gode del più ampio consenso scientifico è il Mahāyānasaṃgraha — il «Compendio del Grande Veicolo» —, esposizione sistematica in dieci capitoli delle tesi fondamentali dello Yogācāra, considerata la sua opera principale^[51]. Il testo originale sanscrito è perduto, ma l'opera sopravvive in una traduzione tibetana e in quattro traduzioni cinesi successive, compresa quella dello stesso Xuanzang^[52]. Fu l'indologo belga Étienne Lamotte (1903-1983), professore all'Università di Lovanio, a stabilirne l'edizione critica di riferimento in una lingua occidentale, con traduzione dal tibetano e commento comparato alle versioni cinesi, pubblicata in due volumi dall'Institut Orientaliste de Louvain nel 1938 e poi riedita nel 1973^[53]. Questa edizione rimane, quasi un secolo dopo la prima pubblicazione, lo strumento di lavoro imprescindibile per la ricerca francofona sullo Yogācāra classico.

L'Abhidharmasamuccaya e i commentari disputati

L'Abhidharmasamuccaya, breve sintesi sistematica delle dottrine dell'Abhidharma mahāyānista conservata in sanscrito, completa il nucleo delle opere unanimemente attribuite ad Asanga^[54]. Altri due testi gli sono talvolta attribuiti — una compilazione in versi che commenta la Vajracchedikā (il Sūtra del Diamante), la Kārikāsaptati, e un commentario al Saṃdhinirmocana-sūtra — ma queste attribuzioni, meno solidamente stabilite, non raccolgono l'adesione generale dei ricercatori contemporanei^[55].

I cinque trattati di Maitreya: un'attribuzione disputata

La tradizione tibetana raggruppa sotto il nome di «cinque trattati di Maitreya» un insieme di testi che Asanga avrebbe ricevuto a Tuṣita e trasmesso al mondo degli uomini: il Mahāyānasūtrālaṃkāra, il Madhyāntavibhāga, il Dharmadharmatāvibhāga, l'Abhisamayālaṃkāra e il Ratnagotravibhāga^[56]. Ora, molte di queste attribuzioni sono seriamente contestate dalla ricerca moderna, secondo la sintesi enciclopedica consultata: la formula stessa delle «cinque opere di Maitreya» sarebbe attestata nelle fonti sanscrite solo a partire dall'XI secolo, il che invita a una prudenza particolare riguardo all'antichità reale di questo raggruppamento^[57]. L'Abhisamayālaṃkāra, assente dalla tradizione cinese, è attribuito da alcuni studiosi a un altro autore indiano diverso da Maitreya, mentre il Ratnagotravibhāga è, secondo la stessa tradizione cinese, opera di un altro autore diverso da Maitreya — antichità e unità di attribuzione che la ricerca moderna, sempre secondo questa sintesi, giudica poco plausibili prima dell'XI secolo (riferimenti esatti dei lavori citati dalla sintesi non riverificati)^[58]. Solo due testi del gruppo — il Mahāyānasūtrālaṃkāra e il Madhyāntavibhāga — raccolgono un consenso relativamente più ampio quanto a un legame autentico, diretto o indiretto, con l'insegnamento ricevuto da Asanga.

Questa prudenza filologica non indebolisce l'importanza storica del corpus: che questi testi siano, in tutto o in parte, opera propria di Asanga, messa in forma da lui di un insegnamento ricevuto, oppure opera di discepoli successivi posta sotto l'autorità di Maitreya secondo un uso comune nella letteratura indiana, essi costituiscono insieme il fondamento dottrinale sul quale si è costruita tutta la scuola Yogācāra classica.

Divenuto un monaco sarvāstivādin rinomato, autore dell'Abhidharmakośa — grande summa scolastica del buddhismo non mahāyānista —, Vasubandhu criticava apertamente l'opera del fratello maggiore. Secondo il racconto tradizionale riportato da Paramārtha, Vasubandhu, scoprendo l'ampiezza dello Yogācārabhūmi compilato da Asanga, avrebbe esclamato:

« Ahimè, Asanga, ritirato nella foresta, ha praticato la meditazione per dodici anni [...] ; ha fondato un sistema così difficile e così pesante che un solo elefante potrebbe portarlo. » — Vasubandhu, citato da Paramārtha, Biografia del maestro Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), VI secolo^[59]

Allarmato dall'ostilità del fratello verso il Mahāyāna e preoccupato per il suo avvenire spirituale, Asanga avrebbe allora finto di essere malato per attirare Vasubandhu al suo capezzale, cogliendo l'occasione per esporgli in dettaglio la dottrina del Grande Veicolo^[60]. Secondo Xuanzang, la conversione propriamente detta sarebbe avvenuta ad Ayodhyā, dove Vasubandhu, dopo aver chiesto al fratello di esporgli l'insegnamento mahāyānista, ne avrebbe subito riconosciuto la superiorità^[61]. Divenuto a sua volta uno dei più grandi dottori dello Yogācāra, Vasubandhu produrrà in particolare importanti commentari sulle opere del fratello e sui trattati di Maitreya — la sua vita, la sua dottrina propria (in particolare la Viṃśatikā e la Triṃśikā) e l'enigma cronologico posto dalla teoria, oggi abbandonata dalla ricerca, dei «due Vasubandhu» distinti formulata da Erich Frauwallner, saranno oggetto di un articolo dedicato: Vasubandhu^[62].

Secondo lo storico tibetano Tāranātha (1575-1634), autore di una Storia del buddhismo in India che rimane una delle principali fonti tardive su questo periodo, Asanga fonda, al capitolo 22 di quest'opera, un vihāra in una foresta chiamata Veluvana — variante Piluvana in alcune edizioni —, dove insegna la dottrina del Mahāyāna a otto discepoli versati nei voti morali e nei sūtra, luogo divenuto celebre sotto il nome di Dharmāṅkura-vihāra e dove mette per iscritto i cinque trattati di Maitreya^[63]. Questo Veluvana non è il celebre Parco dei Bambù di Rājagṛha offerto al Buddha dal re Bimbisāra: la nota del traduttore lo identifica, secondo Xuanzang, con un luogo situato a est di Ayodhyā, in una foresta di manghi^[64]. La cifra di «venticinque monasteri», ripresa da alcune sintesi moderne, non figura in alcun passo dell'opera di Tāranātha ed è quindi ritirata qui.

La tradizione tibetana annovera inoltre Asanga tra i «diciassette grandi maestri/eruditi di Nālandā» (paṇḍita), pantheon delle grandi autorità dottrinali associate alla prestigiosa università monastica di Nālandā, nel Magadha, uno dei più grandi centri di studio buddhista dell'Asia antica^[65]. Questa associazione tardiva, più onorifica che storicamente documentata nel caso di Asanga — Nālandā stessa è fondata solo nel V secolo —, testimonia comunque il posto centrale che la tradizione successiva gli ha riconosciuto nella trasmissione del sapere buddhista istituzionale.

Il pensiero di Asanga e di Vasubandhu conosce una seconda vita particolarmente ricca in Cina, dove viene trasmesso fin dal VI secolo da Paramārtha, poi sistematizzato e diffuso nel VII secolo dallo stesso Xuanzang, dopo il suo soggiorno di studio in India, dando origine alla scuola cinese Faxiang («caratteristiche dei dharma»), che influenzerà a sua volta il buddhismo giapponese sotto il nome di Hossō^[66]. In Tibet, dove i cinque trattati di Maitreya e le grandi opere di Asanga e Vasubandhu sono oggetto, dall'XI secolo, di un immenso lavoro di traduzione, commento e insegnamento monastico, la tradizione Cittamatra rimane ancora oggi una delle quattro grandi scuole di filosofia buddhista studiate nel curriculum monastico classico, accanto a Madhyamaka, Sautrāntika e Vaibhāṣika^[67].

Un'intuizione giusta: l'instabilità del mondo e il primato dell'interiorità

Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, riconosce che il buddhismo, «secondo le sue varie forme», percepisce «l'insufficienza radicale di questo mondo mutevole» e insegna «una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e fiducioso, potranno acquistare lo stato di liberazione perfetta»^[68]. Questo riconoscimento si applica con particolare forza alla scuola fondata da Asanga: l'analisi meticolosa che lo Yogācāra compie dei meccanismi della percezione, del desiderio e dell'attaccamento testimonia una reale lucidità sull'instabilità e sul carattere costruito delle nostre rappresentazioni del mondo, e la disciplina meditativa che propone per purificare lo spirito dalle sue false proiezioni trova, sul piano strettamente ascetico, un'eco nell'insistenza cristiana sulla custodia del cuore e sulla purificazione interiore. Un cattolico non ha alcun motivo di disprezzare la sofisticazione psicologica e il rigore analitico del corpus di Asanga su questo punto preciso — la Chiesa, nello stesso paragrafo di Nostra Aetate, «nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni»^[69].

Una divergenza decisiva: il mondo realmente creato, non una semplice rappresentazione

La divergenza più radicale riguarda però lo statuto stesso del mondo. Per lo Yogācāra, come riassume l'Encyclopédie Universalis, «la realtà assoluta non è altro che il pensiero» — gli oggetti del mondo esterno non hanno, in senso stretto, alcuna esistenza propria distinta dalla coscienza che li rappresenta^[70]. La fede cattolica afferma al contrario, fin dal suo primo articolo di fede, che Dio ha realmente creato un mondo materiale distinto da sé e dotato di una consistenza propria: «Credo in Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra». Il mondo non è una proiezione della coscienza umana, né un'emanazione della coscienza divina priva di alterità reale: è un dono, distinto dal suo Creatore, la cui realtà propria — materia, causalità, tempo, spazio — non è un'illusione da dissolvere con la meditazione, ma un'opera buona da contemplare, conoscere e far fruttificare (Gen 1,31). Su questo punto preciso, la dottrina cattolica della creazione si oppone frontalmente all'idealismo cittamātra: conoscere, per la tradizione cattolica, significa cogliere intellettualmente qualcosa che esiste realmente fuori dallo spirito che conosce, non costruire o proiettare questa realtà mediante l'atto stesso del conoscere.

L'ālayavijñāna di fronte all'anima spirituale creata

Il concetto di ālayavijñāna merita un'attenzione particolare, perché risponde, a suo modo, a una vera difficoltà: come rendere conto della continuità di un'esistenza, della memoria e della responsabilità morale senza riconoscere un io sostanziale permanente — dottrina che il non-sé (anātman) vieta in linea di principio? Asanga risponde con un flusso impersonale di «semi» che si trasmettono senza mai costituire un soggetto stabile^[71].

La fede cattolica risponde alla stessa esigenza — rendere conto dell'identità e della continuità personali — per una via radicalmente diversa: l'affermazione di un'anima spirituale, immateriale, immortale e personalmente creata da Dio per ogni essere umano:

« La Chiesa insegna che ogni anima spirituale è immediatamente creata da Dio — non è "prodotta" dai genitori — ed è immortale: essa non perisce quando si separa dal corpo al momento della morte, e sarà nuovamente unita al corpo nella risurrezione finale. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, §366^[72]

Là dove l'ālayavijñāna dissolve la questione del soggetto in un flusso causale di semi impersonali che si rinnovano senza fine, la dottrina cattolica dell'anima spirituale mantiene che esiste, in ogni persona, un soggetto realmente uno e permanente, voluto e creato da Dio come tale, chiamato alla risurrezione della carne e non all'estinzione o alla dissoluzione finale in un flusso di coscienza. La dignità della persona umana — fondamento di tutta la morale e di tutto il diritto cattolici — poggia precisamente su questa affermazione di un soggetto stabile e responsabile, che la logica buddhista del non-sé, per quanto raffinata nel trattare il problema della continuità psicologica, in ultima analisi non può fondare nello stesso modo.

Nirvana e visione beatifica: estinzione o comunione personale?

Il fine ultimo proposto dallo Yogācāra — come dall'insieme del buddhismo — è la cessazione della sofferenza e l'uscita dal ciclo delle rinascite mediante la realizzazione della vacuità, lo spirito che giunge a «vedersi» e a «conoscersi» al termine del cammino meditativo^[73]. Questo fine rimane, nella sua struttura più profonda, un compimento di natura impersonale: non si tratta di un incontro tra due persone, ma della dissoluzione delle illusioni che ostacolano la conoscenza giusta della vacuità di tutti i fenomeni, compreso il soggetto stesso.

Il destino ultimo promesso dalla fede cattolica è di tutt'altra natura: una comunione personale con un Dio che è egli stesso personale, nella visione faccia a faccia:

« Coloro che muoiono nella grazia e nell'amicizia di Dio, e che sono perfettamente purificati, vivono per sempre con Cristo. Sono per sempre simili a Dio, perché lo vedono "così come egli è" (1 Gv 3,2), faccia a faccia. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1023^[74]

Questa «visione beatifica» non è in nulla la dissoluzione di un soggetto in un flusso impersonale di coscienza purificata: suppone al contrario due persone realmente distinte — l'anima creata e il Dio creatore — unite in un atto di conoscenza e di amore che non sopprime né l'una né l'altro, ma li porta al punto più alto della loro relazione possibile. Sulla critica cattolica più ampia del non-sé, del karma e del ciclo delle rinascite, sviluppata per l'insieme del buddhismo, si vedano il buddhismo e perché la reincarnazione è una falsa credenza.

• Il buddhismo — panoramica generale della storia, delle dottrine e delle obiezioni cattoliche
• Perché la reincarnazione è una falsa credenza? — critica cattolica del ciclo delle rinascite
• Vasubandhu — il fratello minore di Asanga, secondo grande dottore dello Yogācāra
• Nāgārjuna — fondatore del Madhyamaka, l'altra grande scuola filosofica del Mahāyāna