Il giudaismo

Il giudaismo biblico non comincia con una speculazione su Dio: comincia con una chiamata e con un'Alleanza. È la convinzione decisiva di Israele e il dato fondatore che la fede cristiana riceve senza riserve: Dio non è un'idea, un'energia o una proiezione; è il Signore vivente che parla, agisce, libera, giudica e guida il suo popolo attraverso la storia.

Abramo e la promessa

Verso il XIX o XVIII secolo prima di Gesù Cristo, secondo la datazione tradizionale, Dio chiama Abram a lasciare Ur e Carran:

«Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò. Farò di te una grande nazione e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e possa tu essere una benedizione. (...) In te si diranno benedette tutte le famiglie della terra.» — Genesi 12, 1-3^[3]

Abramo non è soltanto l'antenato biologico di Israele: è il modello della fede per Israele e per la Chiesa. San Paolo lo qualifica come «padre di tutti i credenti» (Rm 4, 11) perché ha creduto prima di aver visto. La circoncisione gli è data come segno dell'Alleanza (Gn 17), Isacco nasce contro ogni attesa (Gn 21), e il sacrificio evitato del Moria (Gn 22) diventa, per la lettura cristiana, la prima profonda prefigurazione del sacrificio del Padre che consegna suo Figlio.

L'elezione di Abramo non è un privilegio etnico ma una missione: essere benedizione «per tutte le famiglie della terra». Questa dimensione universale della promessa è, fin dall'origine, ciò che impedisce al giudaismo di essere una religione tribale e ciò che prepara l'apertura cristiana alle nazioni.

Mosè, l'Esodo e il dono della Legge

Quattro secoli più tardi, discendenti di Abramo tramite Isacco e Giacobbe, gli israeliti sono schiavi in Egitto. La tradizione ebraica e cristiana riceve Mosè come autore del Pentateuco e afferma la storicità dell'Esodo — la sua cronologia breve lo colloca verso il XV secolo prima di Gesù Cristo (1491 nel calcolo di Ussher); la datazione verso il XIII secolo qui adottata come riferimento è quella proposta da un'ampia parte della storiografia moderna: è in questo quadro che Dio suscita Mosè. L'ipotesi storico-critica più diffusa propone una redazione molto più tardiva del racconto; ecco i suoi limiti: essa poggia su presupposti metodologici — in particolare l'esclusione del miracolo e della profezia come categorie esplicative — che la lettura tradizionale non condivide, e non su una prova documentaria diretta. La teofania del roveto ardente rivela un Nome che resterà il centro della confessione monoteista:

«Io sono colui che sono. (...) Dirai così agli Israeliti: "Io-Sono mi ha mandato a voi".» — Esodo 3, 14^[4]

La Pasqua, il passaggio del Mar Rosso, il cammino nel deserto, il dono della Torah al Sinai e l'Alleanza suggellata con il sangue strutturano per sempre la memoria di Israele. Il Decalogo (Es 20; Dt 5) diventa la grammatica morale del popolo. Le feste — Pasqua, Pentecoste, Capanne — scandiscono la santificazione del tempo. La presenza di Dio abita la Tenda poi il Tempio, attraverso l'Arca dell'Alleanza, luogo del Suo incontro con il suo popolo.

La Torah non è soltanto un codice morale: è una forma di vita davanti a Dio. Regola la preghiera, le feste, le prescrizioni alimentari (kasherut), la circoncisione, il sabato, la giustizia sociale, il culto sacrificale. Ancora oggi, nel giudaismo rabbinico, lo studio della Torah è un'attività sacra a pieno titolo: la si legge, la si canta, la si commenta, ci si nutre di essa.

Regalità davidica e Tempio di Gerusalemme

Dopo la conquista di Canaan e il periodo instabile dei Giudici, Israele si dà dei re. Prima Saul, poi Davide (verso il 1000 a.C.) che stabilisce Gerusalemme come capitale e riceve la promessa fondatrice di un trono eterno:

«Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu dormirai con i tuoi padri, io susciterò un tuo discendente dopo di te, uscito dalle tue viscere, e renderò stabile il suo regno. (...) La tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre davanti a me, il tuo trono sarà reso stabile per sempre.» — 2 Samuele 7, 12-16^[5]

È la promessa davidica, la fonte principale dell'attesa messianica di Israele. Il Messia sarà «figlio di Davide». Suo figlio Salomone (verso il 970-931 a.C.) costruisce il Primo Tempio, luogo centrale del culto sacrificale. Quasi quattro secoli più tardi, nel 587 a.C., Nabucodonosor lo distrugge e deporta una parte del popolo a Babilonia. Questa prima distruzione del Tempio apre una crisi spirituale decisiva: l'Alleanza può sopravvivere senza Tempio?

I profeti e l'attesa del Messia

È la grande tradizione profetica a rispondere, in profondità, a questa crisi. Isaia, Geremia, Ezechiele, i dodici profeti minori, Daniele, tengono Israele nella speranza di una fedeltà divina più grande delle infedeltà umane. Annunciano un ritorno, un Messia, un Servo sofferente, una Nuova Alleanza scritta nei cuori, un'effusione universale dello Spirito.

«Ecco, verranno giorni — oracolo del Signore — nei quali con la casa d'Israele e con la casa di Giuda concluderò un'alleanza nuova. (...) Porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo.» — Geremia 31, 31-33^[6]

Al ritorno dall'esilio, a partire dal 538 a.C., un Secondo Tempio è ricostruito. Il periodo detto del Secondo Tempio (515 a.C. – 70 d.C.) vede nascere diverse correnti ebraiche: farisei, sadducei, esseni, zeloti. È anche il tempo della Settanta — traduzione greca della Bibbia ebraica realizzata ad Alessandria nel III e II secolo a.C., che diventa la Scrittura di riferimento degli ebrei ellenisti poi dei cristiani.

In quest'epoca, l'attesa di un Messia diventa un tratto dominante. La natura esatta di questo Unto resta discussa: re davidico restauratore di Israele? sacerdote escatologico? maestro di giustizia? Figlio dell'uomo celeste? La diversità delle speranze è attestata dai manoscritti di Qumran, scoperti nel deserto di Giuda a partire dal 1947, che contengono in particolare il Grande Rotolo di Isaia copiato verso il 125 prima di Gesù Cristo.^[7] Questi rotoli provano che i capitoli profetici che annunciano il Servo sofferente o la venuta del Messia circolavano già, nella loro forma attuale, prima della nascita di Gesù.

È in questo mondo — un popolo credente, ferito, occupato da Roma, attraversato da diverse correnti spirituali, fedele alle Scritture e teso verso la venuta di un Salvatore — che Gesù di Nazaret nasce, predica, muore e risorge.

Il cristianesimo non si presenta come una religione nuova che sostituisce il giudaismo, ma come compimento delle promesse fatte a Israele. È il senso profondo della parola greca plérôma: Gesù non abolisce, porta a pienezza (Mt 5, 17). Ma il compimento che riconoscono i primi cristiani — un Messia crocifisso e risorto, Figlio di Dio fatto uomo, che apre la salvezza alle nazioni — non è il compimento che molti in Israele attendevano. La separazione ha un nome: Gesù.

Gesù ebreo tra gli ebrei

Tutto, nella vita di Gesù, è ebraico. Nasce in una famiglia osservante, frequenta la sinagoga, sale al Tempio, segue la liturgia, legge le Scritture nella lingua del suo popolo. Sua madre pronuncia il Magnificat nella pura tonalità dei cantici biblici. Le sue parole sono intessute di Scrittura: cita il Deuteronomio, i Salmi, Isaia, Daniele. La sua preghiera è ebraica; la sua morale è ebraica; la sua tavola è ebraica.

«Non crediate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti: non sono venuto ad abolire, ma a dare pieno compimento.» — Gesù, Matteo 5, 17^[8]

Questa affermazione, pronunciata nel Discorso della montagna, condiziona tutta la lettura cristiana del giudaismo: il cristianesimo non ha il diritto di disprezzare la Legge, perché è la sua Legge; non ha il diritto di ridurre l'Antico Testamento a un documento caduco, perché è la sua prima Scrittura; non ha il diritto di presentare Gesù come un uomo estraneo a Israele, perché Gesù è Israele assunto fino in fondo.

La rivendicazione messianica di Gesù

Gesù rivendica, più o meno apertamente a seconda dei passi, l'identità del Messia. Assume il titolo di «Figlio dell'uomo» nel senso celeste di Daniele 7; accetta la confessione messianica di Pietro (Mt 16, 16); entra a Gerusalemme cavalcando un asino, compiendo Zaccaria 9, 9; agisce come se avesse autorità sulla Legge, sul sabato, sul Tempio, sul perdono dei peccati.

Al processo davanti a Caifa, Gesù fa slittare il linguaggio messianico verso un'affermazione di identità divina. Incalzato dal sommo sacerdote, risponde:

«— Sei tu il Messia, il Figlio del Benedetto? — Io lo sono! E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo.» — Marco 14, 61-62^[9]

È questa affermazione, incrociata su Daniele 7 e Salmo 110, a scatenare l'accusa di bestemmia. La rottura, nel suo centro, non è politica o nazionale: è teologica. Il giudaismo del primo secolo può ammettere un profeta, un saggio, un taumaturgo; può sperare un Messia; ma non può ammettere, senza rottura del monoteismo stretto, che un uomo pretenda di sedere alla destra di Dio. «Ha bestemmiato», dichiara il sommo sacerdote (Mt 26, 65). E Gesù è consegnato ai Romani come pretendente alla regalità.

Perché il Messia atteso non è stato riconosciuto

La questione è delicata, perché è stata per secoli posta male. Quattro elementi devono essere distinti con cura.

1. Il Crocifisso è uno scandalo per l'attesa messianica

L'attesa dominante del Messia all'inizio dell'era è quella di un liberatore di Israele: un figlio di Davide che caccia Roma, restaura la regalità a Gerusalemme, ristabilisce il Tempio nel suo splendore, raduna le tribù disperse e porta la pace universale. San Paolo non lo nega, lo constata:

«Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani.» — San Paolo, 1 Corinzi 1, 22-23^[10]

Un Messia che muore in croce, supplizio maledetto secondo Deuteronomio 21, 23, e che muore senza liberare politicamente Israele, non è riconoscibile nella griglia maggioritaria. La lettura cristiana è che Israele attendeva un altro Messia rispetto a colui che è venuto, e che la redenzione universale dei cuori precede la restaurazione finale del Regno — la quale resta promessa al ritorno glorioso.

2. Le vie messianiche ebraiche erano diverse

Il giudaismo del Secondo Tempio non ha mai avuto un'unica dottrina messianica. Qumran attendeva forse due Messia (regale e sacerdotale); correnti apocalittiche attendevano un Figlio dell'uomo celeste; altre attendevano un profeta simile a Mosè. La diversità delle attese rendeva il riconoscimento di un unico Messia tanto più esigente quanto più i criteri variavano. Diversi pretendenti messianici apparvero tra Giuda il Galileo e Bar Kokhba (132-135 d.C.), tutti rifiutati o ricaduti.

3. La rivendicazione divina di Gesù sembra rompere il monoteismo

Per un ebreo fedele, l'unicità assoluta di Dio — proclamata nello Shema Israel (Dt 6, 4) — è non negoziabile. L'affermazione cristiana che Gesù è «Dio e uomo», «Figlio eterno del Padre», può sembrare tradire questa unicità, anche se la Chiesa cattolica difende precisamente un monoteismo trinitario e non un politeismo mascherato. La rottura sulla divinità di Gesù resta, ancora oggi, il punto di inciampo più netto nel dialogo ebraico-cristiano.

4. Le responsabilità storiche sono ristrette, non collettive

Il Vangelo e la Chiesa ricordano fermamente: gli ebrei come popolo non sono responsabili della morte di Gesù. Il processo ha coinvolto un sinedrio ristretto, un prefetto romano (Ponzio Pilato) e una folla mobilitata. Il Catechismo lo stabilisce con una nettezza che va citata:

«Tenendo conto della complessità storica del processo di Gesù evidenziata dai racconti evangelici, e quale che possa essere il peccato personale degli attori del processo (Giuda, il Sinedrio, Pilato), che solo Dio conosce, non si può attribuirne la responsabilità all'insieme degli Ebrei di Gerusalemme, malgrado le grida di una folla manipolata. (...) Ancor meno la si può estendere agli altri Ebrei nello spazio e nel tempo.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 597^[11]

E la Chiesa aggiunge, nello stesso paragrafo, che «non esita ad imputare ai cristiani la responsabilità più grave nel supplizio di Gesù, responsabilità di cui essi hanno troppo spesso accusato unicamente gli Ebrei».^[12] Il peccato che crocifigge Cristo è il peccato umano; la grazia del Calvario non ha un colpevole etnico.

L'anno 70 d.C. è, nella storia di Israele, una catastrofe di un'ampiezza che si fatica a immaginare. Il legato romano Tito, figlio dell'imperatore Vespasiano, prende Gerusalemme al termine della prima guerra giudaico-romana e distrugge il Secondo Tempio. I sacrifici cessano. Il sacerdozio sadduceo scompare. Il centro liturgico di Israele è annientato. L'Arca — che i racconti del ritorno dall'esilio (Esdra, Neemia) non menzionano più, segno della sua scomparsa con la caduta del Primo Tempio nel 587 — non è più l'unica assenza: è il Tempio stesso.

«E tu, Gerusalemme, se avessi riconosciuto anche tu, in questo giorno, quello che porta alla pace! Ma ora è stato nascosto ai tuoi occhi. (...) Ti abbatteranno al suolo con i tuoi figli che sono dentro di te, e non lasceranno in te pietra su pietra, perché non hai riconosciuto il tempo in cui sei stata visitata.» — Gesù, Luca 19, 41-44^[13]

Questa profezia, formulata circa quarant'anni prima dell'evento, è citata dai cristiani come uno degli argomenti a favore della messianicità di Gesù — non per umiliare Israele, ma per riconoscere la giustezza di una voce profetica. La distruzione del Tempio era del resto annunciata come evento messianico tanto nel Vangelo quanto in Daniele 9 (cfr. infra, parte sugli argomenti).

Yavne, il canone e il rabbinato

Privo del Tempio, il giudaismo si ricompone intorno a un'altra figura: il rabbino. A Yavne (Iamnia), sulla costa palestinese, maestri farisei — Yochanan ben Zakkai poi Gamaliele II — riorganizzano la vita ebraica intorno alla sinagoga, allo studio della Torah e alla preghiera. Il canone della Bibbia ebraica (Tanakh) si stabilizza progressivamente intorno alla fine del I secolo e del II secolo, secondo l'ipotesi classica di una fissazione a Yavne (Iamnia) — ipotesi oggi dibattuta, essendo il processo di canonizzazione stato probabilmente più lungo e meno centralizzato.^[14] La teologia sacrificale è interiorizzata: la preghiera, lo studio e l'elemosina sostituiscono il sacrificio al Tempio. È la nascita del giudaismo rabbinico, i cui eredi contemporanei sono le correnti ortodosse, conservative e liberali.

Birkat ha-Minim e separazione dei cristiani

Verso l'85-100 d.C., nel quadro delle diciotto benedizioni quotidiane (Amidah), una maledizione contro i minim («eretici») è aggiunta. Diversi studi sostengono che mirasse specificamente ai giudeo-cristiani (notzrim) costringendoli a tradirsi pubblicamente durante la preghiera comune.^[15] La rottura liturgica tra la sinagoga e i discepoli di Gesù diventa allora istituzionale. Prima del 70, ebrei e giudeo-cristiani pregano ancora insieme; dopo il 100, non è quasi più possibile. La separazione delle vie (parting of the ways), a lungo datata alla fine del I secolo, è oggi considerata da un'ampia parte degli storici (vedi in particolare D. Boyarin, Border Lines, 2004, citato in nota) come un processo più lungo, che si compie solo nel III o IV secolo; ma Yavne segna la svolta decisiva.

Talmud, Mishna, Halakha

Il giudaismo rabbinico produce, nei secoli successivi, una letteratura immensa:

• la Mishna (verso il 200, a opera di Yehuda haNassi), prima codificazione rabbinica della Legge orale;
• il Talmud di Gerusalemme (V secolo) e soprattutto il Talmud di Babilonia (VI secolo), commento e discussione della Mishna;
• i Midrashim, vaste raccolte di esegesi omiletica;
• la halakha (legge pratica) e la aggadah (racconti e insegnamenti edificanti).

Questa tradizione ha una particolarità notevole: menziona Gesù in rare occasioni e in modo polemico. Il passo più discusso è:

«Alla vigilia della Pasqua, Yeshu fu impiccato. Per quaranta giorni, l'araldo aveva gridato davanti a lui: "Sta per essere lapidato perché ha praticato la stregoneria, ha sedotto Israele e spinto all'apostasia. Chi sa qualcosa per difenderlo venga a difenderlo". Ma nessuno lo difese, e fu impiccato alla vigilia della Pasqua.» — Talmud di Babilonia, trattato Sanhedrin 43a^[16]

Questo passo, la cui storicità come testimonianza su Gesù è discussa e la cui datazione è tardiva, presenta paradossalmente un duplice interesse: attesta, in una fonte ebraica non cristiana, l'esecuzione di Gesù alla vigilia della Pasqua, il che converge con la cronologia evangelica. E vi presenta Gesù come un seduttore di Israele, cioè nella griglia polemica dell'autogiustificazione della rottura.

Maimonide e i tredici articoli di fede

Nel XII secolo, a Cordova poi al Cairo, il grande maestro Mosè Maimonide (1138-1204) — medico, filosofo e talmudista — formula i tredici articoli di fede che la liturgia ebraica riprenderà nell'inno Yigdal. Essi condensano il credo ebraico. Tre sono particolarmente importanti per il nostro dossier:

• il 2°: Dio è uno e unico (unicità assoluta, senza pluralità interna).
• il 12°: «Credo con fede piena nella venuta del Messia; e benché tardi, lo attenderò ogni giorno.»^[17]
• il 13°: Dio risusciterà i morti.

La posizione di Maimonide condensa la posizione ebraica nei confronti di Gesù: il Messia non è venuto, perché i criteri classici della messianicità (pace universale, restaurazione di Israele, fine dell'idolatria, raduno degli ebrei in Terra santa, Tempio ricostruito) non sono, manifestamente, realizzati. Per il cristianesimo, questi criteri saranno compiuti nell'escatologia; per il giudaismo rabbinico, essi sono i criteri stessi della messianicità, e la loro assenza prova la non-messianicità di Gesù.

Questa obiezione è seria. Una risposta cattolica onesta deve prenderla sul serio, non caricaturarla, e rispondervi con la distinzione tra prima venuta (redenzione dei cuori e apertura alla salvezza universale) e ritorno glorioso (compimento visibile del Regno) — distinzione che non è estranea al giudaismo, ma che il cristianesimo assume in un'economia cristologica.

La storia dei rapporti tra cristiani ed ebrei dopo il 70 è, sul terreno, la storia di una lunga ferita. Bisogna guardarla senza distogliere lo sguardo. La Chiesa si è pentita pubblicamente e solennemente, per voce degli ultimi papi; un articolo cattolico serio deve riconoscere questi peccati senza relativizzarne la gravità.

L'antigiudaismo cristiano: nascita di un disprezzo

Fin dai primi secoli, diversi Padri greci e latini sviluppano una polemica antiebraica di genere nuovo: non la critica di errori religiosi, che sarebbe legittima, ma l'insegnamento del disprezzo che presenta l'intero popolo ebraico come «deicida», «reprobo», «testimone della falsità della propria lettura». San Giovanni Crisostomo (IV secolo), sant'Agostino (V secolo), poi teologi medievali, alimenteranno questo discorso. Al Concilio Lateranense IV (1215), sono imposte misure discriminatorie (porto di un segno distintivo, esclusione da certe funzioni). Le crociate (XI-XIII secolo), pur rivolte contro i musulmani, vedono massacri di ebrei in Renania (1096) poi altrove. Le espulsioni si moltiplicano: Inghilterra 1290, Francia 1306 e 1394, Spagna 1492, Portogallo 1497.

L'Inquisizione spagnola, istituita nel 1478, si concentra largamente sui marrani — ebrei battezzati sotto costrizione o per opportunismo e sospettati di giudaizzare in segreto. Il dramma di questa storia è che ha, in nome di Cristo, moltiplicato atti opposti al Vangelo.

Il documento «Ci ricordiamo: riflessioni sulla Shoah» (Vaticano, 16 marzo 1998) riconosce in sostanza la pesante responsabilità storica dei cristiani nella persecuzione secolare degli ebrei: discriminazioni, umiliazioni, ghetti, espulsioni e pogrom hanno gravemente macchiato la coscienza cristiana.^[18]

Modernità, Illuminismo, emancipazione

Nel XVIII e XIX secolo, l'emancipazione degli ebrei nell'Europa occidentale (rivoluzione francese 1789, leggi napoleoniche 1806-1808, Risorgimento italiano) abbatte i muri giuridici dei ghetti. Gli ebrei accedono alla cittadinanza, all'università, alle professioni civili. Ma l'antigiudaismo religioso muta allora in antisemitismo razziale — il termine è forgiato nel 1879 dall'agitatore tedesco Wilhelm Marr. La pseudoscienza razziale del XIX e dell'inizio del XX secolo prepara l'inimmaginabile.

L'affare Dreyfus (1894-1906) cristallizza la frattura francese. Lo storico Jules Isaac, di cui riparleremo, è segnato da questo affare e dalla Prima Guerra mondiale.

La Shoah

Il genocidio industriale degli ebrei d'Europa da parte del regime nazionalsocialista, tra il 1941 e il 1945, fa circa sei milioni di vittime. Il termine ebraico Shoah («catastrofe») è ormai il nome proprio di questo abisso. La Shoah non è opera della Chiesa; è concepita, pianificata ed eseguita da un regime pagano e anticristiano. Ma non sarebbe stata tecnicamente possibile senza secoli di antigiudaismo europeo, di cui l'eredità cristiana non è assente. È ciò che il Vaticano riconoscerà esplicitamente nel 1998.

Il papa Pio XII, il cui ruolo è oggetto di seri dibattiti storici, ha contribuito — con le azioni concrete della nunziatura, dei conventi, dei monasteri, e con le consegne date a Roma — al salvataggio di decine di migliaia di ebrei; il rabbino e storico Pinchas Lapide avanza persino la cifra di 700.000-860.000 vite salvate grazie all'azione della Chiesa sotto Pio XII, stima discussa che non dirime il dibattito sull'assenza di dichiarazioni pubbliche più forti.^[19] Il gran rabbino di Roma stesso, Eugenio Zolli, gli renderà omaggio convertendosi al cattolicesimo nel 1945 e prendendone il nome (Eugenio) in segno di gratitudine.

In Antisemitismo (Roma, 1945), l'ex gran rabbino di Roma loda in termini lirici l'azione di Pio XII, da lui paragonata a un esercito comandato in nome della carità cristiana.^[20]

La svolta del Vaticano II

All'uscita dalla guerra, lo storico ebreo francese Jules Isaac (1877-1963), che ha perso moglie e figlia ad Auschwitz, consacra la sua vita a denunciare ciò che chiama l'«insegnamento del disprezzo» cristiano. Pubblica Genesi dell'antisemitismo (1956), poi L'insegnamento del disprezzo (1962). Il 13 giugno 1960, è ricevuto dal papa Giovanni XXIII, al quale consegna un memorandum che propone l'elaborazione di un testo conciliare sul posto del popolo ebraico nella fede cattolica. L'udienza è decisiva; Giovanni XXIII incarica il cardinale Bea dello studio del dossier, ed è da questo incontro che nascerà, cinque anni più tardi, il paragrafo 4 di Nostra aetate.^[21]

Il 28 ottobre 1965, alla fine del Concilio Vaticano II, la Chiesa cattolica promulga la dichiarazione Nostra aetate. È un testo breve (cinque paragrafi), ma il paragrafo 4, dedicato alle relazioni con il popolo ebraico, è uno degli atti magisteriali più rilevanti del XX secolo. Va citato con precisione.

Il testo conciliare

Nostra aetate § 4 ricorda anzitutto che le radici della fede cristiana sono ebraiche:

«Scrutando il mistero della Chiesa, il santo Concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato alla stirpe di Abramo. La Chiesa di Cristo riconosce infatti che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il misterioso disegno salvifico di Dio, presso i patriarchi, Mosè e i profeti.» — Concilio Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[22]

Afferma poi che gli ebrei restano cari a Dio:

«Sebbene le autorità ebraiche, con i loro seguaci, abbiano premuto per la morte di Cristo, ciò che è stato commesso durante la sua Passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo. (...) Gli Ebrei non devono né essere presentati come reprobi da Dio né come maledetti, quasi che ciò derivasse dalla Sacra Scrittura.» — Concilio Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[23]

Condanna l'antisemitismo:

«La Chiesa, che riprova tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio comune con gli Ebrei, e spinta non da motivi politici, ma dalla religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni di antisemitismo dirette contro gli Ebrei, in qualunque tempo e da chiunque.» — Concilio Vaticano II, Nostra aetate, § 4^[24]

È, nel magistero cattolico solenne, la condanna più chiara dell'antisemitismo mai formulata da un Concilio. Ha uno statuto dottrinale e non è una semplice postura pastorale.

"Nostri fratelli maggiori" — Giovanni Paolo II alla sinagoga di Roma (1986)

Il 13 aprile 1986, Giovanni Paolo II si reca alla Sinagoga Maggiore di Roma — è il primo papa a entrare in una sinagoga in epoca moderna (Roma, 13 aprile 1986). Il papa vi pronuncia, alla presenza del rabbino capo Elio Toaff, una delle frasi più emblematiche del dialogo ebraico-cristiano:

«La religione ebraica non ci è estrinseca, ma in un certo modo è intrinseca alla nostra religione. Abbiamo quindi verso di essa rapporti che non abbiamo con nessun'altra religione. Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori.» — San Giovanni Paolo II, allocuzione alla sinagoga di Roma, 13 aprile 1986^[25]

L'espressione «fratelli maggiori» (talvolta tradotta «i nostri fratelli maggiori nella fede») diventerà la formula di riferimento del dialogo cattolico con Israele. Giovanni Paolo II la riprenderà in diverse occasioni; l'anzianità così designata non è soltanto cronologica, è spirituale.

Pentimento e purificazione della memoria

Giovanni Paolo II presiede, nel corso del grande Giubileo dell'Anno 2000, un atto di purificazione della memoria che include una domanda di perdono esplicita per i torti subiti dagli ebrei nel corso della storia. Inserisce, in una fessura del Muro Occidentale a Gerusalemme, il 26 marzo 2000, un testo di preghiera:

«Dio dei nostri padri, tu hai scelto Abramo e la sua discendenza perché portassero il tuo Nome alle nazioni. Siamo profondamente rattristati dal comportamento di coloro che nel corso della storia hanno fatto soffrire i tuoi figli, che sono tuoi figli, e, chiedendoti perdono, vogliamo impegnarci a vivere un'autentica fraternità con il popolo dell'Alleanza.» — San Giovanni Paolo II, preghiera al Muro Occidentale, 26 marzo 2000^[26]

Benedetto XVI: la profondità ebraica di Gesù e la memoria di Auschwitz

Il pontificato di Benedetto XVI (2005-2013) riprende e approfondisce l'eredità di Giovanni Paolo II. Tre gesti decisivi scandiscono questo pontificato. Il 19 agosto 2005, in piena Giornata Mondiale della Gioventù, si reca alla sinagoga di Colonia — la sua prima visita a un luogo di culto non cristiano — e vi ricorda che «questo patrimonio spirituale comune è molto grande e profondo. Ebrei e cristiani devono prendersi cura delle loro radici apprezzandosi e rispettandosi reciprocamente».^[27] Il 28 maggio 2006, si reca ad Auschwitz-Birkenau, «come figlio del popolo tedesco», e vi pronuncia una meditazione sconvolgente sul silenzio di Dio, citando il salmo 44 e il grido del popolo ebraico sotto la Shoah.^[28] Il 17 gennaio 2010, visita a sua volta la Sinagoga Maggiore di Roma, ventiquattro anni dopo Giovanni Paolo II.

Ma il contributo proprio di Benedetto XVI allo sguardo cattolico sul giudaismo si trova senza dubbio, più che negli atti, nella sua opera teologica maggiore: la trilogia Gesù di Nazaret (2007-2012). Il tomo 2, pubblicato nel 2011, dedica uno sviluppo decisivo alla questione delle responsabilità ebraiche nella morte di Gesù e decostruisce, a partire dall'esegesi del Nuovo Testamento stesso, la lettura antisemita tradizionale del «Il suo sangue sopra noi e sopra i nostri figli» di Matteo 27, 25:

«Se secondo Matteo "tutto il popolo" ha detto questa parola, il cristiano ricorderà che il sangue di Gesù parla un altro linguaggio rispetto a quello di Abele (Ebrei 12, 24): non grida vendetta e punizione, ma è riconciliazione. Non è versato contro qualcuno, è versato per molti, è versato per tutti.» — Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, tomo 2: Dall'ingresso in Gerusalemme fino alla Risurrezione, 2011^[29]

La lettura è decisiva: Benedetto XVI non legge Mt 27, 25 come una maledizione etnica ma come una parola profetica rovesciata dalla grazia. Il sangue di Cristo è versato per questo popolo, non contro di lui. È, nel magistero ordinario di un papa, una delle riletture più profonde del versetto più strumentalizzato dall'antigiudaismo cristiano dei secoli passati.

Evangelii gaudium e la dottrina di oggi

Il papa Francesco, in Evangelii gaudium, dà allo sguardo cattolico sul giudaismo una delle sue formulazioni più chiare:

«Uno sguardo specialissimo è rivolto al popolo ebreo, la cui Alleanza con Dio non è mai stata revocata, perché "i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili" (Rm 11, 29). La Chiesa, che condivide con l'Ebraismo una parte importante delle Sacre Scritture, considera il popolo dell'Alleanza e la sua fede come una radice sacra della propria identità cristiana. (...) Come cristiani, non possiamo considerare l'ebraismo come una religione estranea, né annoverare gli ebrei tra coloro che sono chiamati a lasciare gli idoli per convertirsi al vero Dio.» — Papa Francesco, Evangelii gaudium, § 247^[30]

Il documento del 10 dicembre 2015 «I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili», pubblicato dalla Commissione Santa Sede per i rapporti con l'ebraismo in occasione del 50° anniversario di Nostra aetate, prolunga questa linea affermando due cose da tenere insieme: l'unicità della salvezza in Gesù Cristo e lo statuto singolare dell'Alleanza con Israele, senza presentare un'incompatibilità assoluta.^[31] Ci torneremo parlando della missione.

Un cattolico serio non può guardare il popolo ebraico senza gratitudine e senza amore. Questa sezione è volutamente breve, densa e diretta: dice ciò che la fede cattolica chiede nell'atteggiamento interiore del cristiano verso Israele.

Un debito biblico

Tutto ciò che nutre la preghiera cristiana viene da Israele: la Bibbia (Antico Testamento), i Salmi recitati nella Liturgia delle Ore, la Pasqua, le feste dello Spirito (Pentecoste) e della luce, il monoteismo, l'escatologia messianica, l'attesa della risurrezione, l'alleanza, la circoncisione del cuore, la profezia, la sapienza, il culto ragionevole. Senza questa eredità, né il Nuovo Testamento, né la liturgia, né la teologia cattolica stanno in piedi. San Paolo dice del popolo ebraico:

«Essi sono Israeliti; a loro appartengono l'adozione a figli, la gloria, le alleanze, la Legge, il culto, le promesse; a loro appartengono i patriarchi e da loro è nato, secondo la carne, Cristo.» — San Paolo, Romani 9, 4-5^[32]

Chiunque disprezza gli ebrei disprezza, in realtà, la propria fede. È ciò che diceva con forza il papa Pio XI nel 1938, a pellegrini belgi che contemplavano un messale romano:

«L'antisemitismo è inammissibile. Spiritualmente siamo dei semiti.» — Pio XI, a pellegrini belgi, 6 settembre 1938^[33]

Un popolo eletto, non revocato

La Chiesa è stata a lungo tentata da una lettura «sostituzionista» (la theologia supersessionis) secondo cui la Chiesa nuova avrebbe semplicemente sostituito Israele. Il Vaticano II e il magistero postconciliare rigettano fermamente questa lettura. L'Alleanza con Israele non è stata revocata; è portata a pienezza in Cristo, ma il popolo ebraico resta popolo di Dio in un modo misterioso che la Chiesa confessa senza dominarlo pienamente.

«Quando si considera il futuro, il Popolo di Dio dell'Antica Alleanza e il nuovo Popolo di Dio tendono verso mete analoghe: l'attesa della venuta (o del ritorno) del Messia.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 840^[34]

Un dovere assoluto di rispetto e di lotta contro l'antisemitismo

Ogni antisemitismo è, per un cattolico, un peccato contro la fede. Nostra aetate lo ha affermato. Giovanni Paolo II lo ha ricordato a Yad Vashem nel 2000. Benedetto XVI lo ha ripetuto nella sinagoga di Colonia nel 2005 e in quella di Roma nel 2010. Francesco non ha cessato di ripeterlo. L'atteggiamento da osservare è chiaro:

• nessuna accusa collettiva;
• nessuna caricatura;
• nessuna lettura della storia cristiana che occulti i torti fatti agli ebrei;
• nessuna compiacenza per le teorie complottiste antiebraiche;
• al contrario, gratitudine attiva, studio delle Scritture ebraiche, dialogo, memoria.

Ciò non toglie nulla alla missione della Chiesa, che è di proporre Cristo a tutti. Ciò precisa come bisogna farlo.

È qui la parte più delicata dell'articolo. Si tratta con una duplice esigenza: rispetto integrale del popolo ebraico e fedeltà integrale a Cristo. Queste due fedeltà non si oppongono. Si esigono l'una l'altra.

Un'attesa autentica che si priva della sua gioia

La grandezza dell'attesa messianica ebraica è, appunto, che è autentica. La Commissione biblica pontificia lo scrive esplicitamente:

«L'attesa messianica ebraica non è vana. Essa può diventare per noi cristiani un potente stimolo a mantenere viva la dimensione escatologica della nostra fede.» — Commissione biblica pontificia, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, 2002, § 21^[35]

Ma questa attesa, dal punto di vista cattolico, ha già ricevuto il suo compimento decisivo: Gesù di Nazaret è morto e risorto, e il suo Vangelo è annunciato a tutte le nazioni. Il giudaismo rabbinico attende ancora ciò che la Chiesa confessa come già venuto e già dato. C'è qui qualcosa che può, senza alcun disprezzo, essere detto «peccato»: non che Israele sia colpevole di questa non-riconoscenza, ma che si priva, nella durata, di una gioia per la quale era stato preparato.

Questa tristezza, l'apostolo Paolo stesso la provava, da ebreo, a proposito dei suoi fratelli:

«Ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. Sì, vorrei essere io stesso anàtema, separato da Cristo, a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. (...) Fratelli, il desiderio del mio cuore e la preghiera che rivolgo a Dio per loro è che siano salvati.» — San Paolo, Romani 9, 2-3; 10, 1^[36]

Questa tristezza non ha nulla di un disprezzo. È una speranza ardente. È la speranza che ogni ebreo, come ogni uomo, possa incontrare colui che è, per la fede cattolica, il suo Messia atteso.

Lo scandalo della separazione

La rottura tra la sinagoga e la Chiesa è, nel mistero della storia della salvezza, uno scandalo. Non uno scandalo morale da imputare a un popolo; uno scandalo nel senso biblico, cioè una pietra d'inciampo che mette in causa sia i discepoli di Cristo (per i loro tradimenti) sia il popolo ebraico (per la sua non-riconoscenza). L'apostolo Paolo designa questo scandalo parlando dell'ulivo domestico e dell'innesto selvatico.

«Se ti vanti contro i rami, ricordati: non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te.» — San Paolo, Romani 11, 18^[37]

L'avvertimento vale anche per oggi: un cristiano che si crede «superiore» agli ebrei si insuperbisce a spese della propria radice e ignora Cristo.

Perché voler condividere la gioia della fede

Se il cristianesimo è vero — è la sua confessione — allora condividere Gesù con gli ebrei non è né disprezzo, né colonizzazione, né ostilità. È, al contrario, un atto di amore fraterno. La Chiesa non fa missione organizzata presso gli ebrei come presso i pagani, perché la situazione teologica è unica. Ma non rinuncia a testimoniare Cristo davanti al popolo di Israele:

«La Chiesa cattolica non conduce né sostiene alcuna missione istituzionale specifica rivolta agli ebrei. (...) Questa differenza nel modo di procedere non significa che i cristiani non dovrebbero testimoniare la loro fede in Gesù Cristo anche agli ebrei; dovrebbero tuttavia farlo in modo umile e discreto, consapevoli di rivolgersi al popolo portatore di un'Alleanza speciale, e che Dio riserva a sé un mistero che lo riguarda.» — Commissione Santa Sede per i rapporti religiosi con l'ebraismo, I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili, 10 dicembre 2015, § 40^[38]

La testimonianza cristiana nei confronti degli ebrei deve dunque essere umile, discreta, rispettosa, non istituzionalmente organizzata, consapevole del mistero che circonda Israele. Ma resta una testimonianza. Il cristiano che ama davvero i suoi fratelli maggiori non può nascondere loro ciò che crede di aver trovato in Gesù.

L'invito a riconoscere Gesù come Messia non può farsi soltanto con l'appello al cuore. Deve passare attraverso argomenti intellettuali. Questa parte guarda sobriamente a ciò che si può dire — non per umiliare il giudaismo, ma per esporre ciò che rende, dal punto di vista di una ragione che esamina le fonti, la messianicità di Gesù probabile, anzi, per molti, convincente.

Per il dettaglio tecnico delle profezie, si rinvia al dossier dedicato: Le profezie che annunciano Gesù nell'Antico Testamento, che presenta 41 profezie messianiche maggiori.

1. Una convergenza profetica senza equivalente

Il primo argomento è la convergenza. Nessun'altra figura religiosa della storia appare all'incrocio di una tale serie di attese testuali anteriori, conservate e copiate da un popolo che nella sua maggioranza non ha riconosciuto Gesù. Il Grande Rotolo di Isaia di Qumran, copiato verso il 125 a.C., e la Settanta greca, completata nel II secolo a.C., garantiscono che i principali testi profetici — Isaia 7, Isaia 53, Daniele 7, Daniele 9, Michea 5, Salmo 22, Zaccaria 9, 12 — erano già ricevuti come Sacra Scrittura prima della nascita di Gesù.

Questa convergenza comprende:

• l'identità: figlio della vergine (Is 7, 14), figlio di Davide (2 Sam 7, 12-16), figlio di Dio (Sal 2; Sal 110), nato a Betlemme (Mi 5, 1);
• il tempo: scettro di Giuda fino a colui che deve venire (Gn 49, 10), settanta settimane prima della distruzione della città (Dn 9, 24-27);
• la missione: luce delle nazioni (Is 9, 1), vangelo ai poveri (Is 61, 1);
• la Passione: Servo sofferente (Is 52-53), mani e piedi trafitti (Sal 22, 17), tradimento a tavola (Sal 41, 10), trenta sicli (Zc 11, 12), sepolcro con il ricco (Is 53, 9);
• la risurrezione: «non abbandonerai la mia anima negli inferi» (Sal 16, 10);
• l'universalità: ingresso delle nazioni nell'Alleanza (Os 2, 25; Is 66, 18-21).

Nessuno di questi tratti, preso isolatamente, è dimostrativo. Tutti insieme, formano una convergenza la cui probabilità di coincidenza casuale è, per dirlo con prudenza, estremamente bassa.^[39] È l'argomento apologetico classico dei Padri, dei medievali e del concilio Vaticano I.

2. Daniele 9 e il calendario delle settanta settimane

Il capitolo 9 del libro di Daniele — che la tradizione ebraica e cristiana ritiene opera del profeta Daniele nel VI secolo a.C., e che l'ipotesi storico-critica più diffusa data al più tardi al II secolo a.C. — annuncia una cronologia messianica:

«Settanta settimane sono fissate per il tuo popolo e per la tua santa città per mettere fine all'empietà, suggellare i peccati, espiare l'iniquità, stabilire una giustizia eterna, suggellare visione e profezia e ungere il Santo dei santi. (...) Dopo le sessantadue settimane, un unto sarà soppresso e nessuno sarà più per lui. Il popolo di un capo che verrà distruggerà la città e il santuario.» — Daniele 9, 24-26^[40]

L'interpretazione dettagliata differisce secondo le letture proposte — lettura messianica (vedi in particolare R. T. Beckwith, 1981, citato in nota) o lettura antiochena difesa dall'ipotesi storico-critica più diffusa — sul punto di partenza, sulla lunghezza esatta delle settimane, sulla lettura simbolica o letterale. Ma gli elementi oggettivi sono notevoli: un Unto deve essere soppresso prima della distruzione di una città e di un santuario. Ora, Gesù è stato crocifisso verso l'anno 30, e il Tempio è stato distrutto nel 70. È molto difficile spiegare come un testo redatto diversi secoli prima — e conservato tale e quale nella tradizione ebraica stessa — annunci una tale configurazione senza entrare nel terreno della coincidenza carica di senso.

3. La fine del sacrificio e la distruzione del Tempio

Durante il ministero pubblico di Gesù, il Tempio funziona ancora. Quarant'anni più tardi, è distrutto, il sacerdozio sadduceo scompare, il sistema sacrificale di Israele ha fine e non sarà mai restaurato. Per il cristianesimo, non è una coincidenza: il vero Tempio è ormai il Corpo di Cristo risorto (Gv 2, 19-21), e il vero sacrificio è la sua morte offerta una volta per tutte, resa presente nell'Eucaristia (Eb 9, 11-14; CCC § 1366).

Per la tradizione rabbinica, il sistema sacrificale è sospeso, in attesa del Tempio da ricostruire. Ma il fatto resta: un popolo sacerdotale ha perso il suo sacerdozio sacrificale proprio nel momento in cui una nuova comunità ebraica annunciava che questo sacerdozio era stato compiuto nella croce di un Messia. È molto difficile imputare ciò a un semplice caso storico.

4. Il Servo sofferente di Isaia 53

Il capitolo 53 di Isaia è, forse, l'argomento scritturistico più forte. Descrive, in un linguaggio profetico anteriore, il destino di un Servo giusto, disprezzato, che porta le colpe delle moltitudini, che è «ferito per i nostri peccati», «schiacciato per le nostre iniquità», «come agnello condotto al macello», e che pure «vedrà una discendenza» e «giustificherà le moltitudini».

«Eppure egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori. (...) Egli è stato trafitto per le nostre colpe, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che ci dà pace si è abbattuto su di lui, e per le sue piaghe noi siamo stati guariti. (...) Il Signore ha fatto ricadere su di lui l'iniquità di noi tutti.» — Isaia 53, 4-6^[41]

L'interpretazione rabbinica maggioritaria identifica questo Servo con Israele collettivo. La lettura cristiana vi vede Gesù. Ma c'è un dettaglio decisivo: il testo distingue il Servo dal «noi» che parla («è stato trafitto per le nostre colpe» — noi, è Israele; lui, è qualcun altro). Nessuna lettura puramente collettiva di Israele rende conto di questa struttura. Un Servo individuale, giusto, che soffre per Israele, è ciò che il testo chiama. E chi, nella storia, corrisponde a questa descrizione?

5. Una comunità ebraica che annuncia un Messia crocifisso a Gerusalemme

I primi cristiani sono ebrei. Pietro, Giacomo, Giovanni, Paolo, Maria, Marco, Matteo, Luca — tutti ebrei. Proclamano che Gesù è risorto a Gerusalemme, nella città dove ciascuno può verificare il sepolcro. Lo proclamano poche settimane dopo gli eventi (Pentecoste, verso il 33). Sono pronti a morire per questo annuncio — e molti di loro muoiono effettivamente martiri (Stefano, Giacomo il Minore, Pietro, Paolo).

Per lo storico serio, questo dato è massiccio. Che ebrei monoteisti, educati nello stretto Shema Israel, finiscano per confessare un uomo crocifisso come Signore e Dio, nella stessa Gerusalemme, a pochi giorni di cammino dal Golgota e dal sepolcro, e che mantengano questa confessione malgrado la persecuzione — ciò non può spiegarsi con un mito lentamente sviluppatosi. Ci vuole, come minimo, un evento di realtà.

6. La testimonianza degli ebrei che hanno riconosciuto Gesù

La storia cristiana è segnata, a intervalli regolari, da ebrei che hanno riconosciuto Gesù come Messia e ne testimoniano con una lucidità particolare. Non nella rottura con la loro ebraicità, ma nel suo compimento. Alcune figure:

• San Paolo, ex fariseo (Fil 3, 4-7), persecutore dei cristiani, atterrato sulla via di Damasco (At 9). La sua lettera ai Romani (capitoli 9-11) è la matrice di tutta la teologia cattolica su Israele.
• Alfonso Ratisbonne (1814-1884), ebreo di Strasburgo, fidanzato, ateo, che si beffava del cristianesimo e che, il 20 gennaio 1842, nella chiesa romana di Sant'Andrea delle Fratte, vede la Vergine Maria e si converte in pochi minuti; diventerà sacerdote e fonderà, con suo fratello Teodoro, opere missionarie.^[42]
• Santa Edith Stein (1891-1942), ebrea tedesca, filosofa, allieva di Husserl, atea poi convertita dopo la lettura della Vita di santa Teresa d'Avila; carmelitana, deportata e uccisa ad Auschwitz nel 1942 «come figlia di Israele e figlia della Chiesa». È canonizzata da Giovanni Paolo II nel 1998 e dichiarata copatrona d'Europa nel 1999.^[43]
• Eugenio Zolli (1881-1956), gran rabbino di Roma dal 1940 al 1945, battezzato il 13 febbraio 1945 sotto il nome Eugenio in omaggio a Pio XII per il suo ruolo nel salvataggio degli ebrei.^[44]

Eugenio Zolli ha lasciato una testimonianza particolarmente illuminante, perché viene da un uomo che conosceva l'ebraismo dall'interno, al suo più alto livello:

Nella sua autobiografia Before the Dawn (1954), Zolli spiega di non aver rinunciato all'ebraismo: ai suoi occhi, il cristianesimo è il compimento della sinagoga — la sinagoga era una promessa, il cristianesimo il compimento di questa promessa, e l'uno non va senza l'altro.^[45]

Queste conversioni non provano la messianicità di Gesù come un teorema matematico. Ma fanno cadere un argomento diffuso: la conversione di un ebreo al cristianesimo non è, per natura, un tradimento del suo popolo o della sua fede. Per coloro che l'hanno vissuta, è stato il contrario: l'accesso alla pienezza della propria tradizione.

7. Obiezioni ebraiche classiche e risposte cattoliche

Diverse obiezioni ebraiche devono essere trattate onestamente.

Obiezione — Il Messia è un uomo, non Dio

È l'argomento fondamentale tratto dallo Shema Israel. Risposta cattolica: la fede cristiana non introduce né un secondo Dio, né un semidio, né una divinizzazione di un uomo. Confessa un solo Dio, nella pluralità di relazioni che egli rivela in sé stesso — Padre, Figlio, Spirito. Questa dottrina non è estranea alla dinamica biblica: il Verbo e la Sapienza di Dio hanno, in Proverbi 8 e nella sapienza ebraica antica, una vera consistenza; il Figlio dell'uomo di Daniele 7 viene «sulle nubi del cielo» e riceve «potere, gloria e regalità» — attributi divini. L'Angelo del Signore parla talvolta come Dio (Gn 16; Es 3). C'è, nell'Antico Testamento, una profondità in Dio che la rivelazione cristiana riconosce e nomina.

Obiezione — Il Messia deve portare la pace universale, cosa che Gesù non ha fatto

È la grande obiezione di Maimonide. Risposta cattolica: la prima venuta del Messia è quella della redenzione dei cuori e dell'apertura della salvezza alle nazioni; la pace universale visibile appartiene al ritorno glorioso. È precisamente la grammatica delle due venute, che non è sconosciuta al pensiero ebraico antico: la letteratura rabbinica distingue un Messia ben Joseph, figura sofferente e messa a morte, e un Messia ben David, figura gloriosa (vedi in particolare Talmud di Babilonia, Sukkah 52a) — distinzione letta qui come ipotesi di lettura, e non come dogma del giudaismo. Il Catechismo ricorda al § 674 che «la venuta del Messia glorioso è sospesa in ogni momento della storia al suo riconoscimento da parte di "tutto Israele"».^[46]

Obiezione — I cristiani hanno torturato gli ebrei, quindi il loro Messia non può essere quello buono

Risposta cattolica: la santità di Cristo non è sospesa ai peccati dei suoi discepoli. Se si giudicasse la verità di una religione dalla santità empirica dei suoi adepti, nessuna religione sopravviverebbe all'esame. La Chiesa riconosce questi peccati (cfr. § IV di questo articolo), se ne pente e chiede perdono. La grandezza del pentimento non giustifica i crimini commessi; riconosce la profondità della loro gravità.

Obiezione — Daniele 9 è stato interpretato in riferimento ad Antioco Epifane

È il principale argomento storico-critico. Risposta: anche ammettendo l'interpretazione antiochena per la redazione finale, la realizzazione di una cronologia gravante su un Unto soppresso prima della distruzione del Tempio resta notevole, indipendentemente dall'intenzione iniziale del redattore; e la lettura cristiana, che vede in questa concatenazione un segno della venuta messianica, non è stata inventata a posteriori ma letta fin dai primi secoli.

Obiezione — I cristiani hanno citato male le Scritture ebraiche

È un'obiezione seria, che chiede onestà. Alcune citazioni neotestamentarie di Isaia o dei Salmi seguono una lettura che non è più quella del testo masoretico ricevuto più tardi. Ma la Settanta, fonte di molte di queste citazioni, è una traduzione ebraica anteriore a Gesù, che riflette la lettura che ne facevano ebrei di Alessandria. Il dibattito testuale non cambia nulla della convergenza globale.

8. Il fascio

Nessuno di questi argomenti, preso separatamente, è dimostrativo. Insieme, formano un fascio di convergenze: convergenza profetica, convergenza cronologica, convergenza storica (Tempio distrutto nel 70), convergenza del fatto massiccio di una comunità ebraica del primo secolo che confessa un crocifisso come Signore, convergenza delle conversioni ebraiche notevoli nel corso dei secoli, convergenza della testimonianza spirituale dei santi ebrei convertiti.

Per un cattolico, questo fascio non prova la fede (la fede suppone sempre la grazia e un atto libero), ma rende la confessione cristiana razionalmente più probabile dell'attesa di un Messia ancora a venire. E rende, per un ebreo che esaminasse le fonti con pazienza, la questione della messianicità di Gesù inevitabile.

L'apostolo Paolo, ebreo, fariseo, lettore appassionato delle Scritture, non rinuncia mai al suo popolo. Dedica tre interi capitoli della Lettera ai Romani a un solo tema: il mistero di Israele. Questo passo, ancor più di Nostra aetate, è la matrice di ogni sguardo cattolico sul giudaismo.

L'ulivo domestico e l'innesto selvatico

San Paolo usa un'immagine decisiva. Israele è un ulivo domestico, l'ulivo di Dio. Il cristianesimo non è un ulivo concorrente: è un innesto selvatico innestato su questo ulivo.

«Se alcuni rami sono stati tagliati, mentre tu, essendo oleastro, sei stato innestato al loro posto, diventando così partecipe della radice e della linfa dell'ulivo, non vantarti contro i rami! Se ti vanti, ricordati che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te.» — San Paolo, Romani 11, 17-18^[47]

L'immagine vieta, per un cristiano, ogni forma di arroganza nei confronti di Israele.

Tutto Israele sarà salvato

Paolo enuncia poi una speranza che la Chiesa, fedelmente, custodisce senza dominarla:

«Non voglio infatti che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non siate presuntuosi: l'indurimento di una parte d'Israele è in atto fino a quando saranno entrate tutte le genti, e così tutto Israele sarà salvato. (...) I doni di Dio e la sua chiamata sono infatti irrevocabili.» — San Paolo, Romani 11, 25-29^[48]

Il senso preciso dell'espressione «tutto Israele» è dibattuto (Israele etnico? Israele spirituale? entrambi?), ma il senso d'insieme è chiaro: l'attesa di Dio per il suo popolo non è chiusa, e la fedeltà divina, che non si riprende, custodisce un futuro al popolo ebraico nel mistero della salvezza universale. Il Catechismo riprende questa linea al § 674: la venuta del Messia glorioso è sospesa al riconoscimento da parte di «tutto Israele».^[49]

Una speranza per il cristiano, un invito per l'ebreo

Questo mistero non autorizza né precipitazione, né disprezzo, né manipolazione. Vieta invece di pensare che la situazione attuale, in cui la maggior parte di Israele non riconosce Gesù, sia l'orizzonte finale. La fede cattolica tiene insieme queste due convinzioni: Dio non ha revocato la sua Alleanza con Israele; e il compimento pieno delle promesse di Israele passa per il riconoscimento, alla fine dei tempi, del Messia. È una speranza, non una strategia.

La Chiesa non rinuncia a proporre Cristo a tutti, ma riconosce che la relazione con il popolo ebraico è singolare. Il documento del 2015 «I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» chiarisce questa singolarità.

• Nessuna missione istituzionale organizzata verso il popolo ebraico come se ne conducono verso le altre religioni. La parola «missione», nel senso classico, non conviene.
• Ma una testimonianza discreta, umile, fraterna, aperta. Un cristiano che ama i suoi fratelli ebrei non può nascondere loro ciò che la sua fede confessa, ma deve proporlo con rispetto, senza pressione, e consapevole del mistero che circonda il loro destino.
• Un dialogo teologico, biblico, storico. Le commissioni di dialogo tra cattolici ed ebrei lavorano da diversi decenni sulla Bibbia, sulle Scritture, sulla storia, sulle questioni vive (Shoah, Israele contemporaneo, antisemitismo contemporaneo).
• Una memoria purificata, che guarda senza diniego le colpe cristiane commesse nel corso della storia e se ne pente solennemente.
• Una preghiera per gli ebrei, che resta nella liturgia della Chiesa, in particolare al Venerdì santo, in una formulazione che dal 1959 e a maggior ragione dal 1970 ha accuratamente scartato l'antica espressione «perfidi judaei».^[50]

In sostanza, il Direttorio per la catechesi (2020) come le Note del 1985 invitano il cristiano a riconoscere nella propria Bibbia, nella propria Pasqua e nella benedizione del pane e del vino l'eredità viva dell'ebraismo — e l'ebreo a scoprire un Gesù profondamente ebreo in tutto il suo insegnamento. Questa riscoperta reciproca è il terreno dove può crescere la speranza comune.^[51]

Il giudaismo occupa, nello sguardo cattolico, un posto assolutamente unico. È la fede del popolo dell'Alleanza, la radice biblica del cristianesimo, il suolo storico da cui vengono Gesù, Maria, gli apostoli, le Scritture e la preghiera della Chiesa. Ogni cristiano che prega l'Ufficio, che celebra l'Eucaristia, che apre la Bibbia, tiene qualcosa che gli viene da Israele.

La divergenza su Gesù resta tuttavia decisiva: per la Chiesa, egli è il Messia promesso, Figlio di Dio e Salvatore universale, «compimento della Legge e dei Profeti». Questa confessione non si ritratta né si mercanteggia. Ma è portata, sul terreno dell'incontro con il popolo ebraico, in un atteggiamento comandato dal Vangelo stesso: gratitudine verso Israele, rifiuto assoluto di ogni antisemitismo, rispetto senza riserve, dialogo paziente, speranza di una pienezza escatologica in cui «tutto Israele sarà salvato».

Resta allora un'ultima parola, da dire con umiltà. Se la fede cattolica è vera, il più bel servizio che i discepoli di Cristo possono rendere ai loro fratelli ebrei non è né l'adulazione, né il silenzio: è, a voce discreta e fraterna, proporre la gioia di aver riconosciuto, in Gesù di Nazaret, il Messia atteso. Questa proposta si fa senza pressione, senza disprezzo, nella memoria delle piaghe inflitte, e nella consapevolezza che è Dio ad agire. Ma si fa. E si fa, perché chi ama non può tenere per sé ciò che crede di aver ricevuto per tutti.

• La Bibbia — unità dell'Antico e del Nuovo Testamento.
• Le profezie che annunciano Gesù nell'Antico Testamento — 41 profezie messianiche.
• Gesù è davvero esistito? — fonti extrabibliche su Gesù.
• La divinità di Gesù — la questione cristologica centrale.
• La Risurrezione di Gesù — punto centrale della fede cristiana.
• Il concilio di Gerusalemme — l'apertura alle nazioni senza la Legge mosaica.
• La distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 — la fine del sacerdozio sacrificale.
• L'antigiudaismo dei cristiani e il ruolo di Pio XII — riletture storiche.
• Perché il cattolicesimo è la vera religione — rapporto tra verità cattolica e altre religioni.