Maimonide (1138-1204)

In poche date

Cordova, l'infanzia nella Spagna andalusa

Maimonide nasce a Cordova, allora capitale intellettuale dell'Al-Andalus almoravide, dove ebrei, musulmani e cristiani condividono — non senza tensioni — uno stesso spazio urbano e una stessa cultura dotta arabofona. La data esatta della sua nascita è oggetto di un reale dibattito accademico. La tradizione antica, ripresa dal suo stesso nipote David ben Abraham (1222-1300), fissa il 30 marzo 1135^[20]. Ma Maimonide stesso fornisce, nel colofone autografo del suo Commento alla Mishnah completato nel 1168, indicazioni sull'età che collocano piuttosto la sua nascita « nell'ultimo terzo del 1137 o nei primi due terzi del 1138 »^[21] — è questa revisione, sostenuta dalle biografie accademiche di riferimento di Herbert A. Davidson e Joel L. Kraemer, che oggi la Stanford Encyclopedia of Philosophy accoglie^[22].

Suo padre, Maimon ben Joseph, « studioso riconosciuto »^[23], lo istruisce personalmente nella Legge prima di affidarlo, secondo l'uso, ai migliori maestri arabofoni disponibili. Questa duplice formazione — Torah e cultura filosofica araba — plasmerà tutta l'opera di Maimonide, che scriverà l'essenziale dei suoi libri non in ebraico ma in giudeo-arabo, la lingua viva del suo mondo.

Il furore almohade e l'esilio (1148-1160)

Nel 1148, Cordova cade nelle mani degli Almohadi, dinastia berbera rigorista che sostituisce la relativa tolleranza almoravide con una politica di conversione forzata. Maimonide ha allora solo tredici anni :

« Mosè aveva solo tredici anni quando Cordova cadde nelle mani dei fanatici Almohadi, e Maimon [suo padre], con tutti i suoi correligionari, fu costretto a scegliere tra l'islam e l'esilio. » — Jewish Encyclopedia, articolo « Moses ben Maimon », 1906^[24]

La famiglia sceglie l'esilio, ma non lascia immediatamente la Spagna : erra per otto o nove anni attraverso la penisola iberica, e forse fino in Provenza, prima di trovare una sistemazione più stabile^[25]. Sono anni di intensa formazione intellettuale nonostante l'instabilità : è durante questo periodo che Maimonide inizia la redazione del suo Commento alla Mishnah.

Fès, rifugio marocchino (verso il 1160-1165)

Verso il 1160, la famiglia si stabilisce a Fès, capitale del Marocco almohade^[26]. La scelta può sorprendere — anche lì regnano gli Almohadi —, ma Fès offre allora un vivaio di medicina e filosofia arabi di prim'ordine, e la comunità ebraica sembra godervi una tolleranza di fatto superiore a quella vigente in Spagna. È lì che Maimonide approfondisce la medicina e la filosofia aristotelica presso maestri musulmani.

Il passaggio per la Terra Santa (1165)

Verso il 1165, nuova rottura : la famiglia lascia il Maghreb per la Terra Santa. Il racconto della Jewish Encyclopedia è sobrio : « si imbarcarono, andarono ad Acri, poi a Gerusalemme, poi a Fostat [Il Cairo], dove si stabilirono »^[27]. Secondo la tradizione biografica ripresa dalla Jewish Virtual Library, Maimonide visita la spianata del Tempio a Gerusalemme e la grotta di Macpela a Hebron, sepoltura tradizionale dei patriarchi^[28] — un pellegrinaggio breve ma che segnerà durevolmente la sua pietà, prima che le condizioni economiche e politiche del paese, allora sotto dominazione crociata, lo spingano a proseguire il viaggio verso l'Egitto.

Fostat : l'insediamento definitivo in Egitto

Maimonide si stabilisce a Fostat, città vicina al Cairo, verosimilmente verso il 1166^[29] — alcune fonti collocano questo insediamento definitivo un po' più tardi, verso il 1168, senza che la divergenza sia risolta nella storiografia. Fostat resterà la sua dimora fino alla morte, trentotto anni dopo. È lì che redige l'essenziale della sua opera, che esercita la medicina e che dirige, di fatto se non sempre di titolo ufficiale, la comunità ebraica d'Egitto.

La morte di David e la necessità di vivere della medicina

Poco dopo l'insediamento in Egitto, un dramma colpisce la famiglia. Il fratello minore di Maimonide, David, mercante di pietre preziose che manteneva la casa, annega in mare, probabilmente nell'oceano Indiano, verso il 1169^[30] :

« David perì in mare, e con lui andò perduta non solo la sua fortuna personale, ma anche somme considerevoli affidategli da altri mercanti. » — Jewish Encyclopedia, articolo « Moses ben Maimon », 1906^[31]

Il colpo è tanto finanziario quanto morale. Maimonide stesso scrive che la perdita di suo fratello lo ha profondamente segnato, gettandolo in una depressione duratura^[32]. Privo della fortuna commerciale che fino ad allora gli permetteva di studiare e scrivere senza preoccupazioni materiali, deve ormai vivere del suo sapere medico — una svolta biografica che spiega, più di ogni vocazione iniziale, la sua carriera di medico professionista.

Medico della corte ayyubide

Maimonide diventa medico personale del visir al-Qadi al-Fadil al-Baisami, uomo forte del governo egiziano sotto Saladino :

« Fu nominato medico personale del visir di Saladino, Al-Qadi al-Fadil al-Baisami, che lo raccomandò alla famiglia reale e gli conferì numerose distinzioni. » — Jewish Encyclopedia, articolo « Moses ben Maimon », 1906^[33]

La sua fama medica si afferma tuttavia pienamente solo dopo il 1185, quando al-Qadi al-Fadil, già visir di fatto sotto Saladino, diventa il vero padrone dell'Egitto dopo la partenza di Saladino dal paese nel 1174^[34]. Diversi suoi trattati medici — in particolare il Regime di salute — sono composti per al-Afdal, figlio maggiore di Saladino. Bisogna tuttavia notare, con la prudenza imposta dalla storia medievale, che alcune affermazioni diffuse sui legami precisi di Maimonide con Saladino stesso poggiano su una documentazione più fragile di quanto talvolta lasci intendere la tradizione biografica tardiva ; l'essenziale solidamente stabilito è il suo servizio presso al-Qadi al-Fadil e la corte ayyubide nel suo insieme.

« Capo della nazione » : la guida della comunità ebraica di Fostat

Verso il 1171-1177, Maimonide è riconosciuto come capo effettivo della comunità ebraica di Fostat^[35]. La tradizione popolare gli attribuisce il titolo onorifico di « nagid » (principe, capo), ma questo punto preciso è contestato dalle migliori fonti : l'articolo « Nagid » della stessa Jewish Encyclopedia rileva che un contratto di matrimonio (ketubbah) datato 1172 « sembra, per la sua formulazione, indicare che Maimonide detenesse davvero questa funzione » — senza certezza assoluta^[36]. La Jewish Virtual Library è ancora più netta : « è dubbio che detenesse effettivamente la carica di nagid come si dice abitualmente »^[37]. Il titolo che i documenti della Geniza del Cairo attestano più solidamente per lo stesso Maimonide è piuttosto « Ra'is al-Umma » (capo della nazione/della comunità) ; la funzione di nagid, invece, è chiaramente stabilita per suo figlio Abraham ben Mosè (1186-1237), che gli succede senza ambiguità in questo incarico.

Il Commento alla Mishna e i tredici articoli di fede

La prima grande opera di Maimonide, il Kitab al-Siraj (« Libro della lampada »), più nota come Commento alla Mishna, è redatta in giudeo-arabo e completata verso il 1168, quando l'autore ha trent'anni, come egli stesso precisa nel colophon autografo del manoscritto^[38]. Nell'introduzione a un capitolo del trattato Sanhedrin (il capitolo detto Helek), Maimonide enuncia tredici principi che considera i fondamenti irriducibili della fede ebraica^[39] :

Questi tredici articoli alimenteranno, secoli più tardi, la formula liturgica detta degli « Ani Maamin » (« Io credo »), attestata per la prima volta nella Haggada di Venezia del 1566, e il poema sinagogale Yigdal, composto verso il 1300 e attribuito a Daniel ben Juda di Roma^[40]. Il dodicesimo principio — l'attesa del Messia — è al centro della classica obiezione del giudaismo rabbinico alla messianicità di Gesù ; l'articolo di Ignispedia dedicato al giudaismo sviluppa questo punto preciso, con la corrispondente risposta cattolica, e non viene quindi ripreso qui in dettaglio.

La Mishneh Torah : la Legge messa in ordine

Il secondo grande cantiere di Maimonide, la Mishneh Torah (« Ripetizione della Legge », detta anche Yad ha-Hazaka, « la Mano forte »), lo occupa per circa dieci anni^[41], tra il 1170 e il 1180 secondo la datazione generalmente accolta^[42]. Il progetto è di un'audacia inedita : codificare l'intera legge ebraica orale e scritta, in ebraico mishnaico — e non nell'arabo dotto che usa altrove —, per renderla accessibile a ogni ebreo colto della diaspora, senza richiedere la padronanza preliminare dell'immenso apparato argomentativo del Talmud. L'opera si ripartisce in quattordici libri — Sefer HaMadda (la Conoscenza), Ahavah (l'Amore di Dio), Zemanim (i Tempi), Nashim (le Donne), Kedushah (la Santità), Hafla'ah (la Separazione), Zera'im (i Semi), Avodah (il Servizio divino), Korbanot (le Offerte), Taharah (la Purezza rituale), Nezikim (i Danni), Kinyan (l'Acquisizione), Mishpatim (le Leggi civili) e Shoftim (i Giudici)^[43].

Un'opera che suscita già controversie

L'ambizione stessa della Mishneh Torah — dare decisioni di legge senza citare sistematicamente le fonti talmudiche da cui derivano — suscita fin dalla pubblicazione una critica di fondo. Maimonide stesso riconoscerà di essersi pentito di non aver redatto un'opera complementare che citasse le sue autorità per le decisioni la cui fonte non era evidente nel contesto^[44]. Il suo più importante oppositore è il rabbino provenzale Abraham ben David di Posquières, detto Rabad (1130 circa-1198), le cui glosse critiche (hassagot) accompagnano ancora oggi, stampate in parallelo, la quasi totalità delle edizioni dotte del codice^[45]. Rabad non si limita a questioni di metodo : contesta direttamente uno dei tredici articoli di fede, quello dell'incorporeità di Dio, che Maimonide aveva appena eretto a dogma indiscutibile :

« Uomini migliori e più degni di lui hanno sostenuto questa opinione [l'attribuzione di un corpo a Dio], per la quale credono di aver trovato un'autorità nelle Scritture. » — Abraham ben David di Posquières (Rabad), glossa (hassaga) sulla Mishneh Torah, Sefer HaMadda, Hilkhot Teshuvah III, 7^[46]

Questo episodio è prezioso per un lettore cattolico : mostra che la teologia negativa maimonidea, lungi dall'essere scontata, è stata discussa e contestata all'interno stesso del giudaismo rabbinico del suo tempo — segno che costituisce una vera scelta filosofica, non un'evidenza tradizionale univoca.

Il progetto : una guida per « colui che è perplesso »

Maimonide completa verso il 1190, negli ultimi anni della sua vita, il suo capolavoro filosofico, Dalalat al-Ha'irin, « La Guida dei perplessi » (o « Guida degli smarriti »)^[47]. L'opera, redatta in giudeo-arabo, prende la forma di lettere indirizzate a un discepolo preciso, Joseph ben Juda ibn Shimon, partito a studiare ad Aleppo — un giovane uomo « perplesso », diviso tra l'attaccamento alla Torah e il gusto per la filosofia aristotelica, al quale Maimonide vuole mostrare che le due cose non si oppongono necessariamente^[48]. Il testo ebraico, oggi il più letto, è dovuto a Samuel ibn Tibbon, che completa la sua traduzione ad Arles nel 1204 — l'anno stesso della morte di Maimonide^[49]. In francese, la traduzione di riferimento resta quella di Salomon Munk, pubblicata in tre volumi tra il 1856 e il 1866 con il testo arabo originale a fronte, riedita dalle Éditions Verdier nel 1979^[50].

La teologia negativa : ciò che non si può dire di Dio

Il cuore filosofico della Guida è una rigorosa dottrina della teologia negativa (via negativa) : secondo Maimonide, nessun attributo positivo può essere affermato dell'essenza divina senza ricondurla, surrettiziamente, alla misura delle creature. Ogni affermazione su Dio deve dunque essere intesa o come negazione di un'imperfezione, o come descrizione di un'azione divina — mai come descrizione diretta di ciò che Dio è :

« Più potrai dimostrare che un attributo non si applica a Dio, meglio sarà ; e più ne affermerai a suo riguardo, più lo antropomorfizzerai e ti allontanerai da una vera conoscenza di Lui. » — Maimonide, La Guida dei perplessi, I, 59^[51]

Egli spinge questa logica fino alle sue estreme conseguenze :

« Tra la nostra conoscenza e la Sua conoscenza, non vi è nulla in comune, così come non vi è nulla in comune tra la nostra essenza e la Sua essenza. » — Maimonide, La Guida dei perplessi, III, 20^[52]

Solo il Tetragramma (YHWH), secondo Maimonide, rinvia veramente all'essenza divina piuttosto che a un'azione divina — tutti gli altri nomi di Dio nella Scrittura, compresi « Potente » o « Misericordioso », non designano in realtà che i suoi effetti percepibili nella creazione^[53]. Questa dottrina deve molto alla filosofia islamica — Maimonide cita Al-Farabi più di ogni altro pensatore della falsafa, e riprende da Avicenna la distinzione cardinale tra essenza ed esistenza^[54]. Essa raggiunge, per una via del tutto indipendente, il percorso che un secolo più tardi seguirà san Tommaso d'Aquino nella sua propria dottrina dei nomi divini — al punto che la Stanford Encyclopedia of Philosophy osserva che un teista classico come Tommaso « potrebbe giudicare che Maimonide si sia spinto troppo oltre », lasciando una concezione della divinità « troppo esile per il fedele ordinario »^[55] — sfumatura salutare che distingue la teologia negativa maimonidea, radicale fino all'agnosticismo degli attributi, dalla teologia negativa tomista, sempre completata dall'analogia dell'essere.

Una controversia non risolta : la Creazione contro l'eternità del mondo

Sulla questione se il mondo sia stato creato nel tempo o sia eterno — tesi aristotelica classica —, Maimonide adotta una posizione di notevole prudenza. Espone lealmente le tre posizioni possibili (creazione ex nihilo, materia eterna informata da Dio, pura eternità del mondo secondo Aristotele), e propende per la prima senza pretendere di poterla dimostrare in modo apodittico :

« Sulla base delle sue osservazioni esplicite, Maimonide preferisce la tesi di Mosè [la creazione], ma ammette quella di Platone come alternativa ragionevole. » — Stanford Encyclopedia of Philosophy, articolo « Maimonides »^[56]

La Internet Encyclopedia of Philosophy precisa che Maimonide « non ha mai preteso di detenere una prova dimostrativa che Dio abbia creato il mondo ex nihilo e nel tempo. Non ha nemmeno preteso di poter confutare in modo conclusivo il secondo e il terzo approccio »^[57]. Questa prudenza metodologica ha alimentato, a partire dai lavori del filosofo Leo Strauss, un dibattito accademico su una possibile dottrina « esoterica » nascosta dietro il testo della Guida — Strauss sostenendo che le contraddizioni volontarie del testo segnalano la posizione reale del suo autore, più vicina all'eternità aristotelica di quanto lasci vedere. Questa corrente di lettura, oggi minoritaria tra gli specialisti (Davidson, Ivry, Seeskin in particolare la contestano), resta tuttavia un riferimento obbligato di ogni discussione dotta sulla Guida^[58].

La profezia secondo Maimonide

La Guida dedica lunghi sviluppi alla natura della profezia, che colloca su una scala di undici gradi ascendenti, con Mosè che occupa da solo un rango a parte, al di sopra di tutti gli altri^[59] — una classificazione confermata dalla Jewish Encyclopedia come dottrina standard di Maimonide sull'argomento^[60]. Tre condizioni naturali sono richieste per profetizzare — perfezione dell'immaginazione, perfezione morale, perfezione intellettuale — ma non bastano : Dio conserva un diritto di veto sovrano sulla concessione effettiva della profezia :

« Anche se qualcuno ha la capacità di profetizzare e vi si è debitamente preparato, può darsi che non profetizzi realmente. La volontà di Dio è il fattore decisivo. » — Jewish Encyclopedia, articolo « Prophets and Prophecy », da La Guida dei perplessi, II, 32^[61]

Mosè, solo tra tutti i profeti, riceve l'ispirazione divina senza intermediario dell'immaginazione né mediazione angelica :

« Questo — se si eccettua Mosè — lo ritengo il più alto grado che un profeta possa raggiungere secondo la Scrittura. » — Maimonide, La Guida dei perplessi, II, 45^[62]

Il problema del male

Il terzo libro della Guida propone una classificazione del male in tre categorie : i mali legati alla semplice condizione corporea (statisticamente rari), i mali che gli uomini si infliggono a vicenda, e i mali che l'uomo infligge a se stesso — quest'ultima categoria essendo, secondo Maimonide, « la più ampia di tutte, e di gran lunga più numerosa della seconda »^[63]. La Provvidenza divina, aggiunge, si esercita su ogni creatura in proporzione esatta della sua perfezione intellettuale :

« La Provvidenza divina è legata all'influsso intellettuale divino (...) le creature (...) diventeranno soggette all'azione della Provvidenza nella stessa proporzione in cui sono toccate dall'Intelletto. » — Maimonide, La Guida dei perplessi, III, 17-18^[64]

Tutta questa dottrina poggia infine su un metodo ermeneutico fondamentale : l'equivocità dei termini biblici impiegati per descrivere Dio, che non devono mai essere letti in senso letterale e corporeo, ma sempre reinterpretati alla luce della teologia negativa — chiave di lettura che Maimonide illustra con la parabola biblica delle « mele d'oro in ceselli d'argento » (Pr 25, 11), immagine del senso nascosto sotto il senso apparente del testo sacro^[65].

« Rabbi Moyses » nella Somma teologica

Un secolo dopo la morte di Maimonide, san Tommaso d'Aquino legge e cita ampiamente La Guida dei perplessi, che conosce sotto il suo titolo latino, Doctor Perplexorum, e il cui autore è per lui « Rabbi Moyses ». Nella Somma teologica, nel momento stesso in cui spiega perché i nomi divini designano principalmente l'azione di Dio e non la sua essenza, Tommaso scrive :

« Affermano così che quando diciamo che Dio vive, intendiamo che Dio non è come una cosa inanimata (...) e lo stesso vale, similmente, per gli altri nomi; ed è ciò che ha insegnato Rabbi Moyses. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, Ia, q. 13, a. 2^[66]

Tre altri passi almeno della Somma nominano esplicitamente Maimonide: sulla provvidenza verso gli individui irrazionali (Ia, q. 22, a. 2)^[67], e in due occasioni sulla ragione dei precetti rituali della Legge mosaica (Ia-IIae, q. 102, a. 3^[68], e q. 105, a. 2^[69]) — Tommaso vi riprende per esempio la spiegazione maimonidea secondo cui « la Legge ha scelto il modo di macellazione meno doloroso per l'animale macellato ».

Un debito velato: il silenzio deliberato di Tommaso

Il legame più profondo tra i due pensatori è però, paradossalmente, il meno esplicitamente riconosciuto da Tommaso stesso. Il metodo della via remotionis (via della negazione), che struttura l'apertura del trattato De Deo della Somma contro i Gentili, deve molto a Maimonide — ma Tommaso si astiene proprio dal nominarlo in quel punto strategico. La studiosa Mercedes Rubio ha dedicato uno studio specifico a questo silenzio:

« L'ultimo capitolo esamina le ragioni del silenzio di Tommaso sul nome di Maimonide quando introduce le sue Cinque Vie per la conoscenza dell'esistenza di Dio, nonostante l'evidente rapporto tra queste e le Quattro Speculazioni di Maimonide. » — Mercedes Rubio, Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God, Springer, coll. « Amsterdam Studies in Jewish Philosophy », 2006^[70]

Questo fatto merita di essere noto al lettore cattolico: la terza via tomista, fondata sulla distinzione tra il contingente e il necessario, prolunga una riflessione metafisica che Avicenna e poi Maimonide avevano già sviluppato prima di Tommaso — punto esposto più in dettaglio nell'articolo di Ignispedia dedicato a l'argomento della contingenza. Allo stesso modo, la questione dei limiti logici dell'onnipotenza divina — ciò che Dio può o non può fare senza contraddizione — trova in Maimonide una formulazione precoce e rigorosa, sviluppata nell'articolo Dio può sollevare una pietra impossibile da sollevare?, e la sua dimostrazione razionale dell'unicità divina è presentata in Perché non dovrebbero esserci più dèi?.

Guglielmo d'Alvernia, primo grande lettore latino

Prima ancora di Tommaso d'Aquino, il vescovo di Parigi Guglielmo d'Alvernia (morto nel 1249) conosce e utilizza la Guida dei perplessi, disponibile in traduzione latina già dagli anni 1240:

« Guglielmo conosceva e utilizzava anche la Guida dei perplessi di Maimonide, divenuta disponibile in traduzione latina in Occidente negli anni 1240. » — Encyclopedia.com, articolo « William of Auvergne »^[71]

Fatto rivelatore, sottolinea la stessa fonte, Guglielmo cita nominalmente un altro filosofo ebreo del suo corpus (Avicebron) ma si astiene dal nominare Maimonide, « probabilmente perché sapeva che Maimonide era ebreo »^[72] — ulteriore indizio di una ricezione cristiana medievale del Rambam al tempo stesso reale e prudente, talvolta persino dissimulata.

Ciò che il teismo classico deve a Maimonide

Oltre le citazioni nominali, è tutta una grammatica del pensiero di Dio che la scolastica cristiana condivide con Maimonide: la semplicità assoluta dell'essenza divina, l'identità in Dio dell'essenza e dell'esistenza, il rifiuto di ogni composizione in Dio. L'articolo di Ignispedia su Edward Feser ricorda che il teismo classico — quello di Agostino, di Anselmo, di Tommaso e di Maimonide — concepisce Dio come l'Essere stesso sussistente (Ipsum Esse Subsistens), in contrasto con il « personalismo teista » moderno che si rappresenta Dio come una persona onnipotente tra gli esseri^[73]. Su questo punto preciso, ebrei e cristiani di tradizione classica parlano, senza sempre saperlo l'uno dell'altro, un linguaggio metafisico comune — patrimonio illustrato più ampiamente dall'articolo di Ignispedia su la Somma teologica di san Tommaso d'Aquino, dove Maimonide figura esplicitamente tra le fonti riconosciute del più grande teologo cattolico.

Il dodicesimo dei tredici articoli di fede di Maimonide — la futura venuta del Messia — condensa l'obiezione classica del giudaismo rabbinico alla messianità di Gesù di Nazaret: poiché i criteri tradizionali della messianità (pace universale, restaurazione di Israele, ricostruzione del Tempio) non sono manifestamente compiuti, il Messia, per Maimonide, non è ancora venuto^[74]. L'articolo di Ignispedia su il giudaismo espone questa obiezione nel dettaglio — con la formula precisa del dodicesimo principio, la sua fonte nel commento al trattato Sanhedrin, e la risposta cattolica fondata sulla distinzione tra la prima venuta redentrice di Cristo e il suo ritorno glorioso — e non è quindi ripetuta qui.

I trattati medici per la corte ayyubide

Negli ultimi decenni della sua vita, pur proseguendo la sua opera legislativa e filosofica, Maimonide redige una decina di trattati medici, tutti in arabo, ampiamente fondati su Galeno e Ippocrate ma arricchiti dalla sua osservazione clinica personale: gli Aforismi medici (Fusul Musa), circa 1 500 sentenze classificate per argomento; un trattato Sull'asma, la cui edizione scientifica di riferimento è dovuta a Gerrit Bos^[75]; un trattato Sui veleni e la protezione contro le sostanze mortali, datato 1198 o 1199 e redatto su richiesta di al-Qadi al-Fadil^[76]; un trattato sulle emorroidi; e il Regime di salute, composto per al-Malik al-Afdal, figlio maggiore di Saladino, che secondo le fonti soffriva di disturbi digestivi e di malinconia.

Morte a Fostat, sepoltura a Tiberiade

Maimonide muore a Fostat il 12 dicembre 1204 (20 tevet 4965 secondo il calendario ebraico), dopo una vita interamente dedicata allo studio, alla cura dei malati e alla guida spirituale della sua comunità^[77] — la Jewish Encyclopedia indica da parte sua la data del 13 dicembre, divergenza minore di un giorno a seconda delle fonti^[78]. Il suo corpo è, secondo la tradizione meglio attestata, trasportato e sepolto a Tiberiade, in Galilea; ma l'articolo che Wikipedia dedica alla tomba di Maimonide ricorda onestamente che « non esiste alcuna prova contemporanea del suo trasferimento fuori dall'Egitto »^[79]: la più antica fonte che attesta la sepoltura galilaica è il cronista Al-Qifti, corroborato da cronache successive dei secoli XIII-XV, ma storici dissenzienti (in particolare Armand Kaminka) hanno sostenuto che il corpo non avrebbe in realtà mai lasciato l'Egitto. I racconti pittoreschi che talvolta accompagnano questo trasferimento — beduini protettori, cammello errante che si sarebbe fermato proprio nel luogo della tomba attuale — appartengono al registro della leggenda tardiva, non alla storia verificabile.

L'opposizione della cerchia di Salomone di Montpellier

Una generazione dopo la morte di Maimonide, una parte del mondo rabbinico si rivolta violentemente contro la sua eredità filosofica. Nel 1232, il rabbino Salomone di Montpellier, con due dei suoi discepoli, Jonas ben Abraham Gerondi e David ben Saul, ottiene l'interdizione della Guida dei perplessi:

« Nel 1232, il rabbino Salomone ben Abraham, con due dei suoi discepoli, Jonas b. Abraham Gerondi e David b. Saul, interdì il "Moreh Nebukim" [la Guida dei perplessi]. » — Jewish Encyclopedia, articolo « Montpellier », 1906^[80]

Le accuse mosse contro l'opera sono numerose: negare i miracoli, ridurre la profezia a un fenomeno puramente naturale, minare l'autorità della Torah, respingere l'escatologia tradizionale, praticare un'eccessiva allegorizzazione del testo sacro, negare la storicità di alcuni personaggi ed eventi biblici, e incoraggiare il lassismo nell'osservanza dei comandamenti^[81].

Il rogo del 1232-1234 e il suo legame contestato con l'autodafé del Talmud

Salomone di Montpellier arriva fino a sollecitare l'appoggio delle autorità ecclesiastiche domenicane contro i sostenitori di Maimonide all'interno stesso del giudaismo^[82]. Verso il 1233, secondo la datazione più diffusa — altre fonti parlano del 1232 o del 1234, senza che la divergenza sia risolta —, esemplari della Guida sono confiscati e dati alle fiamme a Montpellier^[83]. Una tradizione riferisce che Jonas Gerondi, uno degli istigatori di questa censura, avrebbe stabilito il legame, qualche anno dopo, tra questo rogo e il rogo del Talmud organizzato a Parigi nel 1242 — al punto di pentirsi pubblicamente nella sinagoga di Montpellier. Ma la fonte più rigorosa consultata su questo punto qualifica questo legame di causalità come « tenue »:

« Sebbene il legame tra il rogo della Guida e il successivo rogo del Talmud sia tenue, esso ha creato un pericoloso precedente. » — Jewish Virtual Library, articolo « Burning of the Talmud »^[84]

Lo storico deve dunque resistere alla tentazione di una narrazione troppo netta: i due autodafé appartengono allo stesso clima di crescente repressione antiebraica nella Francia del XIII secolo, ma la loro articolazione causale diretta resta discussa, e non potrebbe essere presentata come un fatto stabilito.

« Da Mosè a Mosè »: la leggenda di un epitaffio

Una formula è citatissima come epitaffio della tomba di Maimonide: « Da Mosè [il profeta biblico] a Mosè [Maimonide], non ve ne fu alcuno come Mosè. » Conviene tuttavia presentarla con esattezza: nessuna fonte accademica consultata l'attesta come incisa già nel 1204. La più antica testimonianza documentata su una reale iscrizione della tomba, dovuta al cronista Gedaliah ibn Yahya (Shalshelet HaKabbalah, XVI secolo, ossia più di tre secoli dopo la morte di Maimonide), riporta un testo del tutto diverso^[85]. Fatto curioso, la stessa formula sarà reimpiegata, più di tre secoli e mezzo dopo, come epitaffio del grande decisore polacco Mosè Isserles (il Rema, morto nel 1572 a Cracovia) — segno che si tratta di una formula commemorativa trasmissibile piuttosto che di un epitaffio originale e unico legato alla sola tomba di Tiberiade.

La tomba di Tiberiade oggi

Il sito funerario, situato nel centro di Tiberiade, è divenuto uno dei principali luoghi di pellegrinaggio ebraico in Israele^[86]. Il terreno è passato in proprietà ebraica solo nel 1920, con l'acquisto del rabbino Ya'akov Moshe Toledano, e il sito è stato oggetto di un'importante ristrutturazione tra il 2018 e il 2019.

Un volto inventato: il mistero del ritratto di Maimonide

Nessun ritratto autentico di Maimonide, eseguito durante la sua vita, è mai esistito — fatto confermato da uno studio accademico pubblicato in una rivista medica con revisione paritaria:

« Non abbiamo alcun modo di sapere a cosa Maimonide assomigliasse realmente, eppure un unico "ritratto" puramente immaginario ha finito per definire per sempre la nostra rappresentazione di Maimonide. » — Yitzhack Schwartz, Rambam Maimonides Medical Journal, vol. 2, n. 3, 2011^[87]

Tutte le rappresentazioni dette « tradizionali » di Maimonide — quelle che si ritrovano sulle copertine dei libri, sui francobolli, sulle statue moderne — derivano in realtà da un'unica incisione postuma del 1744, pubblicata nel Thesaurus Antiquitatum Sacrarum di Blasio Ugolino, con la didascalia « da un quadro antico » senza alcuna prova a sostegno, e i cui tratti di abbigliamento sono peraltro stilisticamente più vicini alla moda ottomana che a quella di un erudito andaluso-egiziano del XII secolo^[88]. Il lettore deve dunque considerare ogni immagine di Maimonide riprodotta in questo articolo come una rappresentazione tardiva e convenzionale, non come un ritratto fedele.

La statua di Cordova

La città di Cordova ha comunque voluto onorare il suo figlio più illustre: una statua in bronzo, opera dello scultore Amadeo Ruiz Olmos, è inaugurata il 7 giugno 1964 in Plaza de Tiberíades, nell'antico quartiere ebraico della città, per il 760° anniversario della morte di Maimonide^[89].

Tre biografie accademiche di riferimento

La ricerca contemporanea su Maimonide si appoggia su tre grandi biografie erudite, pubblicate a pochi anni di distanza: Herbert A. Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works (Oxford University Press, 2005), il cui argomento centrale è che « una parte importante dell'informazione su Maimonide, data per acquisita da decenni se non da secoli, non è in realtà sostenuta da alcuna prova credibile »^[90]; Joel L. Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds (Doubleday, 2008), che sfrutta sistematicamente i documenti della Geniza del Cairo^[91]; e Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker (Princeton University Press, 2009), di cui una recensione accademica rileva un suggestivo parallelo con Tommaso d'Aquino: entrambi impegnati a persuadere la propria comunità religiosa ad assumere pienamente strategie filosofiche venute dall'esterno^[92].

Un cattolico può, senza riserve, riconoscere in Maimonide uno dei più grandi spiriti metafisici che il mondo monoteista abbia prodotto. La sua teologia negativa, la sua dottrina della semplicità divina, la sua dimostrazione razionale dell'unicità di Dio appartengono a un patrimonio intellettuale che la scolastica cristiana ha ricevuto, discusso e integrato — al punto che Tommaso d'Aquino lo cita nominalmente nella propria Somma^[93] e che il suo metodo irriga, spesso senza nominarlo, la dottrina classica del teismo cattolico^[94]. Su questo terreno puramente filosofico — l'unità, la semplicità, l'incorporeità di Dio, i limiti di ciò che la ragione umana può affermare di Lui —, ebrei e cristiani di tradizione classica si ritrovano alleati contro gli stessi errori: l'antropomorfismo grossolano da un lato, il materialismo che nega pura e semplicemente Dio dall'altro.

Ma questa convergenza metafisica reale non deve nascondere ciò che separa irriducibilmente l'opera di Maimonide dalla fede cattolica. I suoi tredici articoli ignorano — necessariamente, poiché formulano il credo rabbinico classico — la Trinità e l'Incarnazione; il suo dodicesimo principio, l'attesa di un Messia ancora a venire, si oppone frontalmente al riconoscimento di Gesù come il Messia già venuto, questione che l'articolo su il giudaismo tratta nel dettaglio con la risposta cattolica appropriata. La sua stessa teologia negativa, per quanto feconda, va talvolta — la Stanford Encyclopedia of Philosophy lo rileva giustamente^[95] — più lontano di quanto farà Tommaso d'Aquino, fino a lasciare incerta la possibilità di una vera analogia tra il linguaggio umano e l'essere divino; la teologia cattolica, pur trattenendo l'essenziale della via negativa, la completa sempre con la via dell'analogia e, soprattutto, con la Rivelazione di un Dio che, in Gesù Cristo, si è fatto conoscere in una carne umana — superamento radicale che nulla, nel sistema di Maimonide, poteva anticipare né concepire.

Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, ha ricordato in quali termini la Chiesa cattolica deve guardare al popolo ebraico, di cui Maimonide resta uno dei più grandi dottori:

« Gli Ebrei restano ancora, a causa dei loro padri, carissimi a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza pentimento. » — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate sui rapporti della Chiesa con le religioni non cristiane, 28 ottobre 1965, § 4^[96]

È in questo spirito — di stima reale per un'immensa eredità intellettuale, e di piena fedeltà alla Rivelazione ricevuta in Cristo — che il lettore cattolico può accostarsi a Mosè Maimonide: non come a un avversario da confutare, ma come a un fratello maggiore nella ricerca del Dio unico, la cui intelligenza ha preparato, senza saperlo, alcuni degli strumenti che la teologia cristiana doveva poi portare alla loro piena misura.

• Herbert A. Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford University Press, 2005 — la biografia accademica di riferimento sulle questioni di datazione e di autenticità documentaria.
• Joel L. Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds, New York, Doubleday, 2008 — biografia fondata sui documenti della Geniza del Cairo.
• Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker, Princeton University Press, 2009.
• Maimonide, La Guida dei perplessi, trad. Salomon Munk, 3 vol., Parigi, 1856-1866; ried. Verdier, coll. « Les Dix Paroles », 1979.
• Kenneth Seeskin, articolo « Maimonides », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/maimonides/.
• Vedi anche, in Ignispedia, gli articoli Il giudaismo, L'argomento della contingenza, Dio può sollevare una pietra impossibile da sollevare?, Perché non dovrebbero esserci più dèi?, Edward Feser, San Tommaso d'Aquino e La Somma teologica di san Tommaso d'Aquino, che prolungano ciascuno un aspetto preciso dell'eredità filosofica di Maimonide.