Ibn Arabî (1165-1240)

Nascita a Murcia e infanzia a Siviglia

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî nacque il 28 luglio 1165 (17 ramadan 560 dell'Egira) a Murcia, capitale di una piccola taifa della Spagna musulmana allora governata dal principe Ibn Mardanîsh, soprannominato dai cronisti cristiani « il re Lupo ».^[11] La sua famiglia, di ceppo arabo-berbero, apparteneva all'entourage della corte: suo padre, 'Alî ibn Muhammad, era al servizio di Ibn Mardanîsh — William C. Chittick scrive che vi era « apparently employed », senza decidere tra funzione amministrativa e militare.^[12] Nel 1172, quando Ibn Arabî aveva sette anni, gli Almohadi conquistarono Murcia e misero fine alla taifa; la famiglia si trasferì allora a Siviglia, allora una delle capitali culturali più brillanti dell'Occidente musulmano.^[13]

Fu in questa Andalusia dell'ultimo terzo del XII secolo — un mondo in cui convivevano, non senza tensioni, comunità musulmana, ebraica e cristiana, e in cui il pensiero filosofico greco riscoperto dagli Arabi fecondava simultaneamente teologia, diritto, medicina e mistica — che Ibn Arabî ricevette la sua formazione. Studiò le scienze islamiche presso numerosi maestri di Andalusia e Nord Africa^[14] — la tradizione biografica ne conta una sessantina — e soprattutto sotto l'influenza del maestro sufi maghrebino Abû Madyan (m. 1198), figura tutelare del sufismo occidentale la cui influenza spirituale su di lui — benché non si siano mai incontrati di persona — fu decisiva.^[15]

La visione fondatrice e l'incontro con Averroè

Adolescente, Ibn Arabî attraversò un'intensa esperienza mistica — uno stato di annientamento in Dio (fanâ') — che sconvolse la sua traiettoria e lo orientò verso la via sufi piuttosto che verso la carriera amministrativa o giuridica a cui la nascita lo destinava.^[16] Suo padre, amico del grande filosofo e giudice Ibn Rushd (Averroè, m. 1198), gli riferì questa esperienza; incuriosito, il filosofo chiese di incontrare l'adolescente. L'incontro, che Ibn Arabî stesso racconta molti anni dopo nei suoi scritti autobiografici, ebbe luogo a Cordova verso il 1180.^[17]

Il racconto, divenuto celebre, mette in scena uno scambio ellittico. Averroè saluta il giovane con un semplice « Sì »; Ibn Arabî risponde « Sì », cosa che rallegra il filosofo, convinto di un'immediata intesa — prima che il suo giovane interlocutore aggiunga « No », gettando Averroè nella perplessità.^[18] Il filosofo gli chiese allora direttamente: che cosa gli ha rivelato l'illuminazione mistica, e ciò coincide con quanto raggiunge il pensiero speculativo?

« Sì e no; tra il sì e il no, gli spiriti prendono il volo fuori dalla materia, e i colli si staccano dai corpi. » (tradotto dall'inglese) — Ibn Arabî, risposta riportata ad Averroè, citata nella sua stessa relazione autobiografica^[19]

La scena, altamente stilizzata, esprime la convinzione centrale di Ibn Arabî: la conoscenza mistica diretta (dhawq, il « gusto » spirituale) supera la ragione discorsiva senza tuttavia contraddirla in modo assoluto — la ingloba e la trascende.^[20] L'aneddoto segna, nella storiografia del sufismo, l'incontro simbolico di due vie dell'islam classico: la filosofia razionalista peripatetica di Averroè e la via mistica intuitiva di cui Ibn Arabî diventerà il più grande teorico.

Fatima bint al-Muthanna e i maestri di Siviglia

Tra i maestri spirituali della sua giovinezza sivigliana, Ibn Arabî accorda un posto eccezionale a una donna: Fatima bint al-Muthanna di Cordova, una sufi estremamente anziana — più di novant'anni quando la incontrò — che viveva in totale indigenza, che egli servì come discepolo per quasi due anni, più a lungo che con qualsiasi altro maestro di quel periodo.^[21] Nei suoi scritti, Ibn Arabî riferisce che ella gli dichiarò:

« Io sono tua madre spirituale, e la luce di tua madre terrena. » (tradotto dall'inglese) — Fatima bint al-Muthanna, parole riportate da Ibn Arabî nel Rûh al-Quds^[22]

Questa formula, in cui la filiazione spirituale sostituisce la filiazione biologica, illustra una convinzione che Ibn Arabî difenderà per tutta la vita: il rango spirituale non dipende né dal sesso, né dal rango sociale, né dall'erudizione libresca.^[23] Egli menziona anche altre due donne sufi di quel periodo sivigliano, Shams Umm al-Fuqarâ' (« Shams, madre dei poveri ») e una discepola di nome Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthannâ — fonti che talvolta le distinguono male, segno della fragilità della trasmissione biografica per queste figure femminili che furono tuttavia decisive nella sua formazione.^[24]

A circa vent'anni, Ibn Arabî sposò Maryam bint Muhammad, anch'ella impegnata nella via spirituale, con la quale condivise i primi anni di matrimonio in Andalusia.^[25] Tra il 1193 e il 1198, compì diversi viaggi in Nord Africa — Tunisi nel 1193-1194, poi Fez nel 1195 — a contatto con altri circoli sufi maghrebini, prima di lasciare l'Andalusia per l'ultima volta nella sua vita nel 1198.^[26]

Il pellegrinaggio alla Mecca e la visione del Giovane eterno

Ibn Arabî giunse alla Mecca nel 1202 per compiervi il pellegrinaggio (hajj); vi rimase circa tre anni.^[27] Fu lì, durante una circumambulazione rituale della Kaaba, che egli riferisce una delle visioni più celebri della sua opera: l'incontro con un misterioso « Giovane eterno » (al-Fatâ), figura androgina e luminosa che il testo lascia deliberatamente indeterminata — angelo, spirito personificato della Pietra Nera o incarnazione dello Spirito Santo — episodio inaugurale del primo capitolo delle Futûhât al-Makkiyya.^[28]

Fu sempre alla Mecca che frequentò la famiglia di un dotto persiano, la cui figlia — che la tradizione posteriore ha aureolato con un'aura quasi simbolica di Sapienza divina — gli ispirò la raccolta di poesie d'amore mistico intitolata Tarjumân al-Ashwâq (« L'Interprete dei Desideri »), che in seguito dovette accompagnare con un commento per dissipare i sospetti di sensualità profana che il suo lirismo aveva suscitato in certi lettori letteralisti.^[29]

Da Baghdad a Konya: gli anni di formazione orientale

Tra il 1204 e il 1207, Ibn Arabî viaggiò attraverso Siria, Palestina, Iraq e Anatolia: visitò Baghdad nel 1205 — dove soggiornò solo pochi giorni ma incontrò diversi maestri sufi della capitale abbaside — poi Gerusalemme nel 1206.^[30] Questi anni erranti lo misero a contatto con la diversità delle scuole spirituali del mondo musulmano orientale, assai differenti dal sufismo andaluso in cui era stato formato.

Fu in Anatolia che incontrò l'uomo che sarebbe diventato il suo discepolo più importante, Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 1274) — Ibn Arabî aveva sposato sua madre vedova, diventando così il suo patrigno.^[31] Qûnawî sarebbe stato il grande sistematizzatore del pensiero akbariano — fu lui, non Ibn Arabî, a dare un contenuto tecnico preciso a nozioni che il maestro aveva deliberatamente lasciato fluide, in particolare lo schema delle cinque Presenze divine di cui si parlerà oltre.^[32]

L'insediamento a Damasco (1223-1240)

Nel 1223, a cinquantotto anni, Ibn Arabî si stabilì definitivamente a Damasco, dove trascorse gli ultimi diciassette anni della sua vita sotto la protezione di notabili locali, in particolare della famiglia del qadi Ibn al-Zakî, che gli offrì alloggio e una pensione.^[33] Fu a Damasco che scrisse la maggior parte della sua opera tardiva, compresa la versione definitiva, notevolmente ampliata, delle Futûhât al-Makkiyya.

Nel 1229, compose in poche settimane, dice, su diretto comando del Profeta Muhammad stesso, apparsogli in sogno mentre gli porgeva un libro — la sua opera più densa e più studiata: i Fusûs al-Hikam.^[34] Morì a Damasco il 16 novembre 1240 (22 rabî' II 638 H), all'età di 75 anni, e fu sepolto nel cimitero della famiglia Banû Zakî, ai piedi del monte Qâsiyûn, nel quartiere al-Sâlihiyya.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, le Illuminazioni della Mecca

L'opera capitale di Ibn Arabî, le al-Futûhât al-Makkiyya (« Le Aperture » o « Illuminazioni della Mecca »), è un'enciclopedia mistica iniziata alla Mecca nel 1202, completata in una prima redazione a Damasco nel 1231, poi interamente riscritta e ampliata dalla mano stessa del maestro tra il 1234 e il 1238.^[45] L'opera comprende 560 capitoli e, nelle edizioni moderne a stampa, diverse migliaia di pagine — una delle più vaste somme teologico-mistiche mai composte da un singolo autore nella storia religiosa.^[46]

Il titolo rinvia alle « aperture » spirituali (futûhât) che il mistico riceve direttamente da Dio — l'opera si presenta infatti come la trascrizione di un sapere ricevuto per ispirazione diretta (fath) piuttosto che come un trattato di ragionamento discorsivo ordinato.^[47] Vi tratta, alla rinfusa, metafisica, cosmologia, diritto, psicologia spirituale, onirologia, racconti di incontri con santi vivi o defunti, e auto-commenti sulla propria esperienza mistica.

Fusûs al-Hikam, il Libro dei Castoni delle saggezze

Più breve — circa cento pagine nelle attuali edizioni arabe — ma di estrema densità dottrinale, i Fusûs al-Hikam (« Il Libro dei Castoni » o « Sigilli della Saggezza ») organizzano la materia in ventisette capitoli, ciascuno dedicato a un profeta biblico o coranico (Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Gesù, Muhammad, ecc.) visto come incarnazione privilegiata di una « saggezza » (hikma) e di un particolare Nome divino.^[48][49] L'opera, tradotta in francese già nel 1955 dal metafisico Titus Burckhardt con il titolo La Sagesse des prophètes, rimane il testo più letto e più commentato di Ibn Arabî, anche da parte dei suoi avversari: è essenzialmente su passi dei Fusûs che si fondano le accuse di eresia mosse contro di lui dopo la morte.^[50]

Quanti libri ha davvero scritto?

La bibliografia di riferimento, stabilita da Osman Yahya (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 vol.), raccoglie circa 846 titoli attribuiti a Ibn Arabî — ma un numero significativo di essi sono apocrifi, estratti di opere più vaste o duplicati sotto titoli diversi.^[51] Le liste stabilite dallo stesso Ibn Arabî per i suoi discepoli (il Fihris e l'Ijâza), alla fine della sua vita, non ne contengono dal canto loro che circa 250 ciascuna.^[52] La ricerca critica contemporanea sui manoscritti, portata avanti dal 2001 dalla Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (esame di circa 2 800 manoscritti), non ritiene solidamente stabilite che un centinaio di opere: 84 certe e 11 probabili nel bilancio pubblicato nel 2012, 86 verificate e 11 probabili nel punto della situazione del 2015, per un corpus ritenuto autentico di 106 opere nel bilancio del 2019.^[53] Tanto che le cifre tonde un tempo ripetute — « 850 titoli, 700 autentici, 400 conservati » — non possono più essere riprese tali e quali. Questa produzione considerevole — poemi, brevi trattati, commenti coranici, opuscoli dottrinali — spiega in parte la difficoltà delle controversie che lo riguardano: i suoi difensori hanno spesso sostenuto che certi passi incriminati provenissero da opere apocrife falsamente attribuite al suo nome, o da copie alterate da scribi successivi poco scrupolosi.^[54]

« Wahdat al-wujûd »: una formula che non ha mai scritto

Punto capitale per comprendere la controversia: Ibn Arabî stesso non usa mai l'espressione wahdat al-wujûd nei suoi scritti.^[55] Fu il suo più feroce avversario, Ibn Taymiyya (m. 1328), a portare questa espressione in primo piano e a renderla popolare come termine d'accusa per designare e condannare il suo pensiero — termine che forse riprese da Ibn Sab'în, che la usa alcune volte senza un chiaro senso tecnico; la successiva letteratura sufi — a cominciare da al-Farghânî, commentatore della scuola akbariana, il primo a dargli un significato tecnico preciso — proporrà poi significati diversi per tale espressione.^[56]

Ciò che Ibn Arabî scrive effettivamente è più sfumato di una semplice identificazione panteista di Dio e del mondo. La sua tesi centrale è che non esiste alcun essere veramente necessario e autosufficiente fuori di Dio: ogni creatura è ontologicamente contingente (mumkin), cioè non possiede di per sé né l'esistenza né la necessità di esistere — tesi che riprende, radicalizzandola sul piano mistico, la classica distinzione tra essere necessario ed essere possibile già elaborata dal filosofo Avicenna.^[57] Da questo postulato, Ibn Arabî trae una conseguenza audace: poiché il mondo non ha, di per sé, alcuna realtà propria, la sua unica realtà gli viene da un prestito permanente dall'Essere divino che solo veramente « è ».

I commentatori riassumono questa ambivalenza ontologica del mondo con una formula spesso attribuita al maestro: dire di una cosa che è il mondo è dire il vero — e dire che è il Reale eterno è dire il vero anch'esso (parafrasi secondo le sintesi di Chittick, non citazione letterale verificata).^[58]

Questa formula dell'« Egli / non-Egli » (huwa lâ huwa) — la creatura è al tempo stesso manifestazione di Dio e velo che Lo nasconde — attraversa tutta la sua opera. Ogni Nome divino (misericordioso, potente, giusto, ecc.) è « correlato » (nisba) a un aspetto particolare della creazione, cosicché, secondo una formula a lui attribuita, ogni cosa creata è, in un certo senso, un Nome divino particolarizzato.^[59]

L'Uomo perfetto e la Realtà muhammadiana

Al vertice di questa gerarchia cosmologica si trova l'Uomo perfetto (al-insân al-kâmil): l'essere in cui si sintetizza la totalità dei Nomi e delle realtà divine, il Logos attraverso il quale, secondo Ibn Arabî, ogni cosa è creata, e il necessario luogotenente intermediario (khalîfa) tra Dio e l'universo.^[60]

Secondo la sintesi che ne offre William C. Chittick in The Sufi Path of Knowledge (1989), questa antropologia cosmica fa del cosmo il dispiegamento di ciò che Adamo contiene in sintesi: l'uomo è come lo spirito di cui il cosmo è il corpo (parafrasi, non citazione letterale verificata).^[61]

Questa realtà archetipica trova la sua incarnazione storica più perfetta nel Profeta Muhammad, di cui Ibn Arabî elabora la teoria della Realtà muhammadiana (al-haqîqa al-muhammadiyya), chiamata anche « Realtà delle realtà »: il prototipo eterno attraverso il quale Dio conosce Se stesso prima di ogni creazione, e la cui manifestazione temporale e storica non è che una sua attualizzazione tra le altre.^[62] L'Uomo perfetto occupa ciò che lo Shaykh chiama la « Stazione di nessuna stazione » (maqâm lâ maqâm): abbraccia tutte le stazioni spirituali particolari senza essere limitato da alcuna di esse.^[63]

Le cinque Presenze divine e l'immaginazione creatrice

Sistematizzata dal suo discepolo Qûnawî a partire dalle intuizioni del maestro, la dottrina delle cinque Presenze divine (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) organizza la realtà in cinque livelli annidati: la Presenza divina propriamente detta (la conoscenza che Dio ha del cosmo), il mondo spirituale invisibile, il mondo immaginale ('âlam al-khayâl), il mondo corporeo visibile, e l'Uomo perfetto che sintetizza i quattro precedenti.^[64]

Il mondo immaginale — la terza presenza, cerniera del sistema — è decisivo nella metafisica akbariana: Ibn Arabî vi colloca le visioni mistiche, gli angeli che appaiono in forma umana e gli eventi dell'aldilà (paradiso, inferno) così come saranno vissuti dalle anime. Questo livello intermedio non è né puramente spirituale né puramente materiale: possiede, ai suoi occhi, una realtà ontologica propria, irriducibile agli altri due — il che gli permette di evitare un dualismo stretto tra spirito e materia mantenendo al contempo una gerarchia di gradi dell'essere.^[65]

Una misericordia che trabocca l'ira: la questione dell'inferno

Una conseguenza controversa di questo sistema riguarda l'escatologia. Secondo lo studio di Abdul Muthalib (2022), Ibn Arabî insegna — basandosi sul principio della priorità della Misericordia divina sull'Ira divina, tema fondato su un hadîth attribuito al Profeta (« La mia misericordia prevale sulla mia ira ») — che il castigo dell'inferno, per i dannati che vi rimangono eternamente in senso letterale coranico, si trasforma tuttavia, con il tempo, in un'assuefazione lenita, se non in una forma di relativo benessere: la manifestazione del Nome divino « Misericordioso » (al-Rahmân) vi sostituirebbe quella del Nome « Punitore » (al-Muntaqim). Le Futûhât come i Fusûs lo affermano, secondo gli islamologi, che rinviano — secondo i riferimenti dati da Muthalib, non controllati pezzo per pezzo in questa redazione — ai seguenti passi arabi (edizione Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beirut, 1999: vol. 7, p. 70; vol. 3, p. 455 e 474; vol. 7, p. 402 e 474) e al commento classico di Qâshânî sui Fusûs.^[66] In questa lettura, egli non negherebbe frontalmente l'eternità dell'inferno affermata dal Corano, ma ne sposterebbe il senso: la sofferenza perpetua cesserebbe di essere vissuta come sofferenza, senza che il soggiorno infernale stesso abbia fine.^[67]

Questa tesi — rimasta minoritaria e dibattuta anche all'interno dello stesso sufismo, al punto che il suo difensore ʿAbd al-Wahhâb al-Shaʿrânî (m. 1565) ne negava l'autenticità, attribuendola a interpolazioni — avrebbe fornito a pensatori musulmani posteriori favorevoli a una forma di salvezza universale un fondamento dottrinale a cui riferirsi — benché Ibn Arabî non abbia mai formulato in modo così esplicito come loro la tesi di una salvezza finale di tutti i dannati.^[68] Vi si riconosce facilmente, in questo tentativo di far traboccare la misericordia fin nel cuore stesso del castigo, un dibattito strutturalmente vicino a quello che la Chiesa dovette dirimere contro l'apocatastasi origenista — la dottrina, condannata nel secondo concilio di Costantinopoli (553), che ratificò la condanna dell'origenismo, di un ripristino universale finale che includerebbe la salvezza dei dannati e persino dei demoni.

Il Sigillo della santità muhammadiana, una pretesa contestata

Ibn Arabî si considerava, o fu inteso dai suoi discepoli come se si considerasse, il « Sigillo della santità muhammadiana » (khâtam al-walâya al-muhammadiyya) — cioè l'erede ultimo e più perfetto della santità propria alla discendenza spirituale del Profeta Muhammad, rango che sviluppa in un trattato appositamente dedicato a tale questione.^[69] Questa pretesa, mantenuta discreta durante la sua vita e affidata solo a discepoli vicini, si appoggia alla dottrina coranica ben stabilita secondo cui Muhammad è il « Sigillo dei profeti » — l'ultimo di essi, dopo il quale non è attesa alcuna nuova profezia — ma la traspone al dominio distinto della santità mistica.^[70]

Questa pretesa non ha mai raggiunto il consenso, neppure tra i sufi: diversi secoli dopo, i partigiani del maestro sufi maghrebino Ahmad al-Tijânî (m. 1815) rivendicheranno questo stesso titolo di Sigillo per il loro fondatore — una pretesa che la ricerca universitaria documenta come sostenuta dallo stesso ordine tijani, il cui fondatore dichiarava di ricevere le sue visioni direttamente dal Profeta^[71] —, affermando le fonti tijani che il Profeta stesso glielo avrebbe rivelato di persona^[72]: segno, secondo queste stesse fonti, che la questione dell'ultimo e più perfetto erede spirituale di Muhammad rimane un punto di frizione tra grandi ordini sufi rivali.

Ibn Taymiyya: « un pericolo più grande dei Mongoli »

Il giurista hanbalita Ibn Taymiyya (m. 1328), figura di riferimento del rigorismo sunnita, fu l'avversario più sistematico e più influente di Ibn Arabî. Gli rimprovera di assimilare, attraverso la dottrina che egli battezza wahdat al-wujûd, la sostanza di Dio a quella della natura — cosa che qualifica esplicitamente come una forma di shirk (associazionismo) e di kufr (miscredenza).^[73] Secondo l'analisi della storica Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronunciò un inequivocabile takfîr (dichiarazione di esclusione dall'islam) contro Ibn Arabî e i suoi discepoli, giudicando il danno spirituale da essi causato alle anime dei credenti ancora più grave del danno materiale inflitto dalle invasioni mongole che allora devastavano il mondo musulmano — riassunto della sua posizione da parte della storiografia, non citazione letterale di Ibn Taymiyya.^[74] Altri specialisti sottolineano che Ibn Taymiyya mira anzitutto alla dottrina — il kufr della tesi monista — e che la portata esatta delle sue dichiarazioni riguardo alla persona stessa di Ibn Arabî è oggetto di dibattito nella storiografia.^[75]

Altre grandi autorità giuridiche riprendono queste critiche: si dice che il celebre giurista e teologo al-'Izz ibn 'Abd al-Salâm (m. 1262) lo abbia definito « maestro del male » e gli abbia rimproverato di professare l'eternità del mondo e di non condannare esplicitamente la fornicazione — accuse le cui fonti di attestazione divergono quanto alla loro esatta autenticità.^[76] Anche lo storico Ibn Khaldûn (m. 1406), nella sua celebre Muqaddima, dedica pagine critiche al monismo metafisico della scuola akbariana.^[77]

Il processo postumo: roghi di libri e fatwa di scomunica

La controversia si intensificò dopo la morte di Ibn Arabî, in particolare dal XV secolo in poi. Il predicatore egiziano Burhân al-Dîn al-Biqâ'î (m. 1480) scrisse un trattato dal titolo inequivocabile, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî (« Avvertimento all'ignorante circa l'apostasia di Ibn 'Arabî »), che elenca numerose citazioni dai Fusûs al-Hikam giudicate apertamente blasfeme — in particolare passi in cui Ibn Arabî sembra giustificare, nel capitolo dedicato a Noè, il rifiuto degli adoratori di idoli contemporanei di quel profeta, letto da al-Biqâ'î come un'apologia implicita dell'idolatria.^[78] Copie delle sue opere furono, in vari momenti e in varie regioni del mondo musulmano, pubblicamente bruciate su ordine di giuristi ostili.^[79]

I difensori: al-Suyûtî, al-Sha'rânî, al-Fayrûzabâdî

Di fronte a questi attacchi, una tradizione dotta altrettanto rispettabile prende le difese dello Shaykh al-Akbar. Il grande poligrafo egiziano Jalâl al-Dîn al-Suyûtî (m. 1505) risponde direttamente ad al-Biqâ'î con un trattato dal titolo quasi simmetrico, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî (« Avvertimento all'ignorante circa l'innocenza di Ibn 'Arabî »), in cui annovera Ibn Arabî tra gli autentici santi di Dio (awliyâ') e ricorda che i dotti, passati e presenti, sono divisi sul suo conto — alcuni lo ritengono un santo, come ai loro tempi Ibn 'Atâ' Allâh al-Sakandarî e al-Yâfi'î, altri, in particolare una larga parte dei giuristi, un eretico.^[80] Il giurista maghrebino 'Alî ibn Maymûn al-Maghribî (m. 1511) pubblica da parte sua una fatwa di difesa, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî (« Avvertimento all'ignorante circa la discolpa di Ibn 'Arabî »).^[81]

Altri due grandi figure prendono anch'esse le sue difese: il lessicografo al-Fayrûzabâdî (m. 1415), autore del celebre dizionario al-Qâmûs al-Muhît, e il sufi egiziano 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (m. 1565), per il quale le affermazioni più scioccanti attribuite a Ibn Arabî provengono da interpolazioni e falsificazioni introdotte da « apostati anonimi » nei manoscritti posteriori, e non riflettono quindi il pensiero autentico del maestro.^[82]

Legenda della tabella: la controversia su Ibn Arabî oppone, dal XIII secolo a oggi, due tradizioni dotte musulmane ugualmente consolidate, l'una che lo ritiene un santo autentico, l'altra un eretico pericoloso.^[83]

Una tomba dimenticata, poi restaurata da un sultano ottomano (1516)

Questa ostilità giuridica ebbe conseguenze concrete sulla memoria stessa dell'uomo: la sua tomba a Damasco cadde in un durevole abbandono — la letteratura secondaria ne riferisce il degrado alla fine del Medioevo^[84] — e la situazione non cambiò radicalmente che nel 1516: il sultano ottomano Selim I, che aveva appena preso Damasco ai mamelucchi, fece restaurare la tomba e vi fece costruire una moschea e un complesso conventuale sufi (takiyya), nel quartiere al-Sâlihiyya — la scheda ArchNet del mausoleo data questa fondazione al 1516 — gesto altamente politico con cui gli Ottomani sunniti cercavano di accattivarsi il favore dei circoli sufi damasceni proprio nel momento in cui annettevano la Siria.^[85] Una tradizione posteriore racconta che Selim avrebbe visto Ibn Arabî in sogno annunciargli la sua vittoria; questo racconto agiografico non figura nella scheda ArchNet, che attesta solo la fondazione del 1516: è offerto qui per ciò che è, una tradizione, non un fatto stabilito.

Miguel Asín Palacios, il sacerdote che seguì Ibn Arabî fino a Dante

Uno dei lettori cristiani più rigorosi e più influenti di Ibn Arabî fu un sacerdote cattolico spagnolo, Miguel Asín Palacios (1871-1944), specialista di arabo e di islam.^[86] Nella sua opera maggiore El Islam cristianizado (« L'Islam cristianizzato », 1931), Asín Palacios dedica uno studio approfondito al sufismo di Ibn Arabî, facendone risalire le radici alla precedente scuola mistica andalusa di Ibn Masarra (m. 931).^[87]

Fu tuttavia un'altra opera, pubblicata già nel 1919, a garantire ad Asín Palacios una reputazione duratura ben oltre gli studi islamici: La Escatología musulmana en la Divina Comedia (« L'Escatologia musulmana nella Divina Commedia »), in cui sostiene, sulla base di molti paralleli testuali precisi, che fonti islamiche concernenti il viaggio notturno e l'ascensione celeste del Profeta (mi'râj), nonché certi scritti dello stesso Ibn Arabî, possano aver influenzato, direttamente o indirettamente, l'architettura dell'Inferno, del Purgatorio e del Paradiso di Dante Alighieri.^[88] La tesi, controversa ai suoi tempi, rimane dibattuta tra i dantisti, ma ebbe il merito di aprire un serio dialogo dotto tra islamologia e medievistica cristiana, condotto appunto da un sacerdote cattolico preoccupato di comprendere lealmente il pensiero di Ibn Arabî prima di giudicarlo.^[89]

Louis Massignon: il sospetto di un monismo senza trascendenza

Il grande islamologo cattolico francese Louis Massignon (1883-1962), il più influente specialista occidentale di mistica musulmana nel XX secolo, ha uno sguardo marcatamente più riservato, se non severo, su Ibn Arabî.^[90] Legato alla figura del mistico bagdadese al-Hallâj (m. 922), martire sufi che egli considera l'incarnazione di una mistica « testimoniale » e trascendente — una mistica che, anche nell'unione più intima, preserva la distanza infinita tra il testimone umano e il Dio trascendente che egli attesta — Massignon oppone esplicitamente la via di Ibn Arabî, in cui percepisce una riemergenza neoplatonica che altera, ai suoi occhi, la purezza ascetica e trascendente del sufismo primitivo.^[91]

Secondo l'analisi dell'islamologa Florence Ollivry, Massignon diffidava in particolare del monismo esistenziale e della concezione estetica e immanente dell'unione mistica elaborata da Ibn Arabî, rimproverandogli di mettere da parte ogni intervento genuinamente trascendente della divinità nell'esperienza mistica stessa.^[92] Questo giudizio critico di uno studioso cattolico peraltro profondamente ammiratore della mistica musulmana in generale — e notoriamente impegnato, sul piano personale, in un percorso di fratellanza spirituale con l'islam — dà tanto più peso alla sua riserva: essa non procede da un'ostilità di principio verso il sufismo, ma da una precisa discriminazione teologica tra due forme di misticismo, l'una giudicata compatibile con la trascendenza divina, l'altra sospettata di dissolverla.^[93]

Ibn Arabî e Meister Eckhart: la stessa vertigine, due magisteri

Il confronto più illuminante per un lettore cattolico resta senza dubbio quello che gli specialisti di mistica comparata tracciano da tempo tra Ibn Arabî e il domenicano renano Meister Eckhart (m. 1328) — suo esatto contemporaneo della generazione successiva, morto lo stesso anno di Ibn Taymiyya. Sebbene nessuna influenza diretta tra i due uomini sia attestata, le loro formulazioni dell'unione radicale dell'anima a Dio presentano somiglianze sorprendenti, al punto che diversi studi comparati sono loro dedicati.^[94]

Eppure anche Eckhart fu condannato: papa Giovanni XXII, con la bolla In agro dominico del 27 marzo 1329, censurò ventotto proposizioni tratte dal suo insegnamento — le prime quindici e le ultime due come formalmente eretiche (ossia diciassette), e le altre undici, formalmente riprovate anch'esse ma sotto la qualificazione minore di malsonanti, temerarie e sospette di eresia (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), precisando la bolla che con molte spiegazioni potrebbero ricevere un senso cattolico.^[95] Il caso Eckhart mostra che un linguaggio mistico di superamento di ogni limite creato, spinto alle sue conseguenze estreme, può effettivamente sfociare in formulazioni che lo stesso Magistero cattolico ha giudicato incompatibili con la fede — non per ostilità alla mistica in quanto tale, ma perché certe formulazioni, prese alla lettera, cancellano la distinzione tra l'anima creata e il Dio increato che essa cerca di raggiungere.^[96]

Questo precedente interno alla Chiesa è importante: mostra che la riserva cattolica verso il monismo di Ibn Arabî non è un doppio standard applicato solo ai mistici non cristiani. Lo stesso criterio teologico — preservare la distinzione reale tra Creatore e creatura, anche nell'unione mistica più intensa — ha condotto la Chiesa a censurare proposizioni di uno dei suoi stessi religiosi, domenicano noto per la sua santità personale e mai egli stesso condannato come individuo.^[97]

Ciò che la Chiesa cattolica non può recepire

Bisogna riconoscere, prima di ogni critica, la profondità e la coerenza intellettuale del sistema di Ibn Arabî: la sua metafisica risponde a un'intuizione religiosa autentica e universalmente condivisa — il sentimento che ogni creatura, lasciata a se stessa, è nulla, e che la sua intera consistenza le viene da altrove. Questa intuizione, la teologia cattolica la condivide pienamente: è al cuore stesso della dottrina della creazione, secondo cui nulla di ciò che esiste sussiste da sé, ma tutto riceve continuamente l'essere da Dio, che solo « È » in senso pieno.^[98]

Laddove la metafisica di Ibn Arabî e la dottrina cattolica della creazione divergono radicalmente è sulla natura esatta di questa dipendenza. Per la fede cattolica, Dio crea il mondo dal nulla (ex nihilo) e liberamente: la creatura rimane, nel suo stesso essere, realmente distinta dalla sostanza divina — dipendente da Dio per esistere, ma né identica a Lui né componente o manifestazione necessaria del suo Essere.^[99] È precisamente questa distinzione reale che il Concilio Vaticano I intende difendere nella sua costituzione dogmatica Dei Filius (24 aprile 1870):

« Se qualcuno dice che la sostanza o essenza di Dio e quella di tutte le cose sono una sola e medesima cosa, sia anatema. » — Concilio Vaticano I, costituzione dogmatica Dei Filius, cap. 1, canone 1, 24 aprile 1870^[100]

Il canone seguente condanna, nello stesso movimento, chiunque insegnasse che le cose finite sono emanate dalla sostanza divina, o che l'essenza divina, manifestandosi ed evolvendosi da sé, diventa tutte le cose.^[101]

Il monismo akbariano — anche nella sua formulazione più prudente, quella che distingue con cura l'Essere necessario dall'essere contingente — tende, per la sua logica interna, a ridurre questa distanza a una differenza di grado piuttosto che a una differenza di natura: la creatura diventa un « luogo di manifestazione » necessario di Dio, quasi un'estensione del suo auto-dispiegamento, piuttosto che un essere veramente altro, liberamente voluto, distinto da Lui per sempre. È esattamente il tipo di formulazione che Ibn Taymiyya denunciava all'interno stesso dell'islam, e che la Chiesa, nel caso di Eckhart, ha ugualmente giudicato insostenibile quando un linguaggio mistico cristiano vi si è avvicinato.

Questo sistema seduce tuttavia, e bisogna capire perché: offre una consolazione metafisica potente — quella di una vicinanza di Dio così intima che nessuna separazione sembra più concepibile — e un'eleganza intellettuale reale, quella di un sistema unificato in cui tutto si spiega con un unico principio. Ma questa seduzione filosofica non rende il sistema vero. La fede cattolica preferisce un'intimità più aspra e, in definitiva, più realmente personale: quella di un Dio che ama una creatura veramente altra da Sé, capace in cambio di un amore liberamente donato — il che suppone appunto che questa creatura non sia, neppure metafisicamente, una semplice modalità di Dio stesso.^[102]

La diffusione negli ordini sufi e nella Persia safavide

Nonostante — o a causa di — la controversia che lo circonda, il pensiero di Ibn Arabî si diffuse rapidamente dopo la sua morte attraverso le grandi confraternite sufi, tradotto e commentato in persiano, in turco e poi in urdu.^[103] La sua dottrina cosmologica divenne un quadro intellettuale dominante in vaste regioni del mondo musulmano, dall'Anatolia ottomana all'India moghul passando per la Persia safavide, dove influenzò profondamente la scuola detta di Ispahan nel XVII secolo.^[104] Suo figliastro e discepolo Sadr al-Dîn al-Qûnawî giocò un ruolo decisivo in questa diffusione dando all'insegnamento del maestro una forma sistematica, trasmissibile in un quadro scolastico, che le intuizioni più fluide e poetiche dello stesso Ibn Arabî non avevano sempre rivestito.^[105]

La riscoperta occidentale nel XX secolo

In Occidente, lo studio scientifico di Ibn Arabî si sviluppa soprattutto nel XX secolo, portato in particolare da studiosi come Asín Palacios già citato, poi dall'orientalista francese Henry Corbin (m. 1978), che ne rese popolare il pensiero attraverso il prisma della filosofia dell'immaginazione creatrice, e da accademici come Michel Chodkiewicz e Claude Addas in Francia, o William C. Chittick negli Stati Uniti, le cui traduzioni e studi costituiscono oggi la base della ricerca accademica internazionale sull'argomento.^[106] La fondazione, nel 1977, della Muhyiddin Ibn 'Arabi Society testimonia la vitalità persistente di questa ricerca.

Questa riscoperta occidentale ha nutrito anche, a partire dagli anni 1920-1930, correnti esoteriche dette « tradizionaliste » o « perennialiste », che hanno talvolta letto Ibn Arabî attraverso una griglia interpretativa moderna — quella di un'unità trascendente di tutte le religioni — che diversi specialisti contemporanei dell'autore giudicano oggi anacronistica ed estranea al suo proprio quadro di pensiero, saldamente radicato nell'islam sunnita e nella rivelazione coranica così come egli la intendeva.^[107]

Un dibattito ancora vivo nell'islam contemporaneo

Otto secoli dopo la sua morte, la controversia su Ibn Arabî resta viva all'interno stesso dell'islam. Alcune correnti riformiste contemporanee, vicine per il loro rigorismo dottrinale alla sensibilità di Ibn Taymiyya, continuano a ritenerlo un eretico pericoloso la cui lettura andrebbe scoraggiata; altre tradizioni sufi, in particolare nel mondo turco, siriano, indo-pakistano o nordafricano, continuano al contrario a venerarlo come il più grande dei santi dopo i compagni del Profeta.^[108] Questa frattura, lungi dall'essere un semplice dibattito erudito, struttura ancora oggi una parte importante delle tensioni tra sufismo e correnti rigoriste in seno all'islam sunnita mondiale.

• Sul fondatore dell'islam e sul problema storico delle fonti che lo riguardano: Maometto (ca. 570-632)
• Sulla posizione ufficiale della Chiesa cattolica verso l'islam: che cosa dice la Chiesa sull'islam?
• Sulla distinzione cattolica tra Creatore e creatura e sulla condanna magisteriale del panteismo: Concilio Vaticano I (1869-1870), costituzione Dei Filius