«Tutte le religioni dicono in fondo la stessa cosa» — risposta alla philosophia perennis

La forza dell'obiezione viene dalla sua duplice esistenza: vive nella conversazione ordinaria con la libertà di un'evidenza condivisa, e dispone nelle università di una genealogia filosofica seria. Per rispondere, bisogna tenere insieme questi due livelli.

La versione di tutti i giorni

In bocca a un vicino, a un collega, a un cugino lontano, la tesi prende formule brevi: « in fondo, è sempre lo stesso Dio che si cerca » — « io credo nei valori universali, il resto è cultura » — « ognuno sale la montagna dalla sua parete » — « non importa il cammino, l'essenziale è essere una brava persona ». Si appoggia su tre osservazioni vere, da cui trae una conclusione falsa:

1. Tutte le religioni parlano di trascendenza, di etica e di destino umano;
2. Esistono santi o uomini virtuosi nella maggior parte delle tradizioni;
3. Le religioni condividono una comune opposizione al materialismo integrale.

Da queste convergenze innegabili, si conclude un po' in fretta che le religioni dicano in fondo la stessa cosa, e che la differenza delle dottrine non sia che il colore locale di un'esperienza universale. È un salto che non è innocente: passa da una constatazione antropologica (« ovunque, gli uomini cercano ») a una tesi metafisica (« ovunque, gli uomini trovano la stessa cosa ») che nulla ha giustificato.

La versione filosofica: la philosophia perennis

La versione colta di questa intuizione si chiama philosophia perennis, espressione latina coniata dall'umanista italiano Agostino Steuco nel suo trattato De perenni philosophia (Lione, 1540), che designava allora una sapienza primordiale di cui la rivelazione cristiana sarebbe il coronamento^[11]. Il XIX e il XX secolo rovesceranno la formula: la sapienza primordiale non prepara la Rivelazione, ma precede e abbraccia tutte le religioni storiche, che non ne sono che le espressioni essoteriche (cioè esteriori, culturali).

Aldous Huxley, nella prefazione di The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), ne dà la definizione classica:

« La metafisica che riconosce una Realtà divina sostanziale al mondo delle cose, delle vite e delle menti; la psicologia che trova nell'anima qualcosa di simile, o addirittura di identico, alla Realtà divina; l'etica che pone il fine ultimo dell'uomo nella conoscenza del Fondamento immanente e trascendente di ogni essere: la cosa è immemorabile e universale. » — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Introduzione^[12]

Sotto questa definizione apparentemente neutra, sono nascoste tre affermazioni: (1) esiste una sola Realtà divina; (2) questa Realtà è impersonale o comunque inconoscibile nella sua essenza; (3) tutte le religioni storiche ne sono traduzioni culturali. Si vede già che la tesi non è una semplice constatazione di convergenza — è una teologia completa che prende posizione sulla natura di Dio.

La metafora dei fiumi e della vetta

Due immagini concentrano da sole tutto il fascino della philosophia perennis. La prima è quella dei fiumi che raggiungono l'oceano, citata da Vivekananda nel suo discorso di apertura del Parlamento mondiale delle religioni l'11 settembre 1893:

« Come i diversi ruscelli, che hanno le loro sorgenti in luoghi diversi, mescolano tutti le loro acque nel mare, così, o Signore, i diversi cammini che gli uomini prendono secondo le loro diverse tendenze, per quanto appaiano vari, tortuosi o diritti, conducono tutti a Te. » — Swami Vivekananda, conferenza di apertura del World's Parliament of Religions, Chicago, 11 settembre 1893^[13]

La seconda è quella dei cammini paralleli che salgono verso la stessa vetta: ogni religione sarebbe una via di ascesa, le vie divergerebbero in basso (rituali, dogmi, lingue) ma convergerebbero in alto, in un'unità trascendente che solo i mistici di ciascuna tradizione intravedrebbero. Questa seconda immagine è più precisamente quella che Frithjof Schuon sviluppa in De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): l'unità non è orizzontale (alla base, nelle pratiche) ma verticale (in vetta, nella pura essenza mistica)^[14]. La distinzione è sottile, ci torneremo più avanti: Schuon pretende di non relativizzare le religioni alla loro base, ma solo di unificarle alla loro cima.

Perché questa obiezione seduce oggi

Quattro fattori convergenti spiegano la viralità contemporanea di questa tesi, ben oltre l'ambiente universitario che l'ha formulata:

È la congiunzione di queste quattro correnti a fare della philosophia perennis l'obiezione predefinita di gran parte della popolazione occidentale nel 2026. Non è più una tesi discussa: è uno sfondo culturale che il cattolico deve spesso disseppellire per vederlo, prima di potervi rispondere.

La forza di una tesi si misura anche dalla sua storia. La philosophia perennis non è né un'intuizione ingenua, né una creazione recente: attraversa cinque secoli, e bisogna riconoscerla a ogni tappa per non rispondere a un fantasma.

Niccolò Cusano e l'« una religio in rituum varietate » (1453)

Il precursore più citato è paradossalmente un cardinale cattolico: Niccolò Cusano (1401-1464). Pochi mesi dopo la caduta di Costantinopoli in mano ottomana, nel 1453, scrive il dialogo De pace fidei (Sulla pace della fede), in cui immagina in sogno un'assemblea delle nazioni riunite in Cielo sotto la presidenza del Verbo. Saggi greci, italiani, arabi, indiani, caldei, ebrei, sciti, francesi, persiani, siriaci, spagnoli, turchi, tedeschi, tartari, armeni, boemi e inglesi discutono della pace religiosa, e concludono sulla possibilità di una « una religio in rituum varietate » — un'unica religione nella diversità dei riti^[15].

Questa formula è regolarmente usata oggi per fare di Niccolò Cusano un precursore del pluralismo. Ma l'analisi testuale mostra il contrario: per Cusano, la « una religio » designa precisamente la fede cristiana rivelata nel Verbo, e le « rituum varietates » designano i diversi riti legittimi all'interno della Chiesa (latino, greco, siriaco), non le diverse religioni del mondo. La sua strategia è inclusivista, non relativista: vuole mostrare ai filosofi delle altre tradizioni che la fede cristiana è la verità presupposta dalla loro stessa ricerca, come ha sottolineato il filosofo Joshua Hollmann in uno studio recente^[16]. L'attribuzione della philosophia perennis a Cusano è dunque una lettura retrospettiva che contraddice la sua intenzione esplicita.

Ramakrishna e Vivekananda: l'apporto indù (1836-1902)

La svolta decisiva arriva nel XIX secolo, sotto l'Impero britannico, nel Bengala in piena rinascita culturale. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), sacerdote del tempio di Dakshineswar vicino a Calcutta, sostiene di aver praticato successivamente diverse vie religiose — via indù tantrica, via vaishnava, via islamica, via cristiana — e di aver trovato che ciascuna lo conduceva alla stessa esperienza mistica del Reale. La frase che riassume la sua dottrina, conservata dal suo discepolo Mahendranath Gupta in Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (raccolta bengalese, 1897-1932, tradotta in inglese da Swami Nikhilananda con il titolo The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), è diventata celebre:

« Si può raggiungere Dio per tutte le vie. Tutte le religioni sono vere. Ciò che conta è raggiungere il tetto. Vi si può salire per una scala di pietra, per una scala di legno, per gradini di bambù, per una corda. Vi si può anche salire per una pertica di bambù. » — Sri Ramakrishna, parole riportate da M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

È il suo discepolo Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) a esportare questa dottrina in Occidente. Inviato a Chicago per il Parlamento mondiale delle religioni aperto l'11 settembre 1893, pronuncia una conferenza di apertura che segna l'opinione americana. La frase chiave è rimasta: « Sono fiero di appartenere a una religione che ha insegnato al mondo sia la tolleranza sia l'accettazione universale. Noi crediamo non solo nella tolleranza universale, ma accettiamo tutte le religioni come vere »^[18]. Nel suo discorso di chiusura del 27 settembre 1893, prosegue:

« Il cristiano non deve diventare indù o buddista, né l'indù o il buddista diventare cristiano. Ma ciascuno deve assimilare lo spirito degli altri e tuttavia preservare la propria individualità e crescere secondo la propria legge di crescita. » — Swami Vivekananda, discorso di chiusura del World's Parliament of Religions, Chicago, 27 settembre 1893^[19]

Quest'ultima frase è spesso citata come modello di tolleranza. Dice in realtà un'altra cosa: nessun cristiano deve pensare che la sua fede sia migliore di quella del suo vicino indù o buddista; ciascuno deve restare nella tradizione in cui è nato. La tesi di Vivekananda non è dunque l'induismo esclusivo: è l'idea che l'induismo advaita (non-dualista) sia la traduzione più completa della sapienza universale, di cui le altre religioni sarebbero traduzioni parziali.

Il trionfo del 1893: il Parlamento mondiale delle religioni

L'evento di Chicago, organizzato in occasione dell'Esposizione universale colombiana, è un terremoto culturale. Per la prima volta, un'assemblea pubblica americana riceve, sulla scena, rappresentanti ufficiali delle grandi religioni del mondo: induismo, buddismo zen, giainismo, zoroastrismo, islam, ebraismo, cattolicesimo, protestantesimo. Il programma implicito, voluto dagli organizzatori liberali protestanti, era far emergere un « cristianesimo universale » nel quale il cattolicesimo sarebbe stato a sua volta relativizzato. Il risultato fu l'inverso: fu l'Asia spirituale a imporsi, e Vivekananda ne divenne la figura mondiale.

Cinque elementi spiegano la portata storica di questo momento:

1. Il pubblico americano protestante, disorientato dalla critica biblica tedesca, cercava una religiosità meno dottrinale;
2. Il discorso di apertura di Vivekananda fu pubblicato integralmente già l'indomani sulla grande stampa;
3. Il passaggio in America portò alla fondazione dei primi centri Vedanta di Boston, New York e San Francisco;
4. Vivekananda introdusse in Occidente il vocabolario tecnico dell'advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) come chiave di interpretazione universale;
5. Il Parlamento del 1893 fu presentato retrospettivamente dai pluralisti come la « nascita del dialogo interreligioso moderno », mentre era in realtà un momento apologetico molto orientato.

René Guénon e la nascita del tradizionalismo (1921-1927)

In Francia, è René Guénon (1886-1951) a dare alla philosophia perennis la sua formulazione europea moderna. Cresciuto nel cattolicesimo, lascia la Chiesa dopo una giovinezza trascorsa in diversi circoli occultisti (Martinismo, Chiesa gnostica), poi si avvicina al sufismo e finisce per stabilirsi al Cairo, dove si converte ufficialmente all'islam con il nome di Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Il suo primo grande libro, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Parigi, 1921), pone le basi del tradizionalismo: esisterebbe una Tradizione primordiale unica, di cui le religioni storiche sarebbero le manifestazioni particolari in epoche e luoghi diversi^[20].

In La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon sviluppa l'opposizione tra l'Occidente disorientato (che ha perduto la Tradizione) e l'Oriente fedele (che l'ha conservata): la civiltà occidentale moderna vi appare come un'anomalia nella storia dell'umanità^[21]. Per Guénon, la conversione non consiste nell'abbracciare questa o quella religione storica, ma nel « ricollegarsi a una forma tradizionale autentica », poco importa quale, purché sia ancora viva.

Questa tesi ha una conseguenza direttamente anticattolica: il cristianesimo storico non è più la forma normativa della Rivelazione universale, ma una forma tra le altre, e forse persino una forma meno pura (secondo Guénon, l'induismo e il taoismo hanno conservato meglio la metafisica pura). Questa genealogia sfocerà negli anni 1930-1980 in un'intera scuola — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — che costituisce ciò che lo storico Mark Sedgwick, nel suo studio di riferimento Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), chiama il « Traditionalist Movement »^[22].

Aldous Huxley: « la metafisica eterna » (1945)

Nel 1945, il romanziere inglese Aldous Huxley (1894-1963), nipote del celebre biologo Thomas Huxley e autore de Il mondo nuovo (1932), pubblica presso Harper & Brothers a New York un libro che renderà popolare la formula di philosophia perennis nel grande pubblico anglosassone. The Perennial Philosophy è un'antologia commentata di mistici di tutti i paesi — dal sufi Rumi al mistico renano Maestro Eckhart, dallo yogi Patañjali all'asceta cristiana Caterina da Siena — corredata di una definizione introduttiva diventata canonica (citata più sopra)^[23].

Huxley non inventa nulla. La sua originalità è rendere la tesi accessibile: sceglie brevi frammenti mistici, li giustappone abilmente, e dà al lettore l'impressione che dicano la stessa cosa in lingue diverse. Il metodo è elegante ma viziato: Huxley seleziona in ciascuna tradizione i passi che assomigliano di più a ciò che vuole dimostrare, e scarta gli elementi che non vi si prestano (il Cristo risorto in Caterina da Siena, per esempio, o l'imitazione del Profeta in Rumi). La selezione serve la tesi, e la tesi conferma la selezione.

Frithjof Schuon e l'unità trascendente delle religioni (1948)

Il teorico più rigoroso della philosophia perennis nel XX secolo è senza dubbio Frithjof Schuon (1907-1998), svizzero di origine tedesca, discepolo diretto di Guénon. Cresciuto protestante poi convertito al cattolicesimo a 14 anni, si reca alla fine del 1932 a Mostaganem (Algeria) ed entra nella confraternita Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, il cui ramo prenderà nel 1969 il nome di Maryamiyya, in riferimento alla Vergine Maria^[24]. La sua opera maestra, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Parigi, 1948; ed. inglese The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londra, 1953), riceve fin dalla pubblicazione gli elogi del poeta T. S. Eliot — « non ho mai incontrato un'opera più impressionante nello studio comparato delle religioni orientali e occidentali »^[25] — e diventa il riferimento del tradizionalismo accademico.

Schuon distingue due livelli in ogni religione:

La sua tesi è che l'unità delle religioni è trascendente: non si trova né nell'essoterico (dove le religioni divergono realmente e devono divergere), né in una media insipida (dove si diluiscono le differenze), ma nel puro esoterismo a cui solo i mistici accedono. La sua tesi, riassunta in parafrasi (il testo esatto non ha potuto essere riverificato alla pagina): l'unità delle religioni è irrealizzabile — e persino indesiderabile — al livello esteriore delle forme, pena la confusione; e la diversità delle dottrine relative al soprannaturale prova al contrario l'universalità del soprannaturale stesso^[26].

Schuon insiste: non è un sincretista, non mescola le religioni, le rispetta ciascuna nella sua forma propria. Ma aggiunge che nessuna può pretendere di essere la sola vera, e che in vetta tutte comunicano con la stessa Realtà ineffabile. Il cristianesimo è dunque collocato, nella sua opera, come espressione legittima della Tradizione, equivalente all'islam o all'advaita vedanta. È esattamente il punto dottrinale che Dominus Iesus verrà a condannare nel 2000.

John Hick e il pluralismo filosofico (1989)

Nel mondo anglosassone, è il filosofo John Hick (1922-2012), teologo presbiteriano diventato pluralista dopo uno studio prolungato dell'induismo e del buddismo, a trasporre la philosophia perennis nel vocabolario analitico. Il suo libro maestro, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), riprende la distinzione kantiana tra il fenomeno (ciò che appare) e il noumeno (ciò che è in sé).

Hick postula l'esistenza di un « Reale » — la Realtà ultima — che è in sé inconoscibile. Le religioni storiche sarebbero risposte umane culturalmente condizionate a questo Reale: « il Cristo trinitario » sarebbe la manifestazione cristiana del Reale; « Allah misericordioso » la sua manifestazione musulmana; « Brahman » la sua manifestazione indù; « il Nirvana » la sua manifestazione buddista^[27]. Ciascuna è veridica nel suo ordine, nessuna esaurisce il Reale, nessuna ha il diritto di pretendere di essere più vera delle altre.

Questa tesi ha due conseguenze anticattoliche:

1. Il dogma della Trinità non è più una descrizione vera di Dio, ma un'interpretazione culturale di un Reale di per sé inconoscibile;
2. La divinità di Gesù non è più un fatto metafisico, ma una metafora mitologica — Hick ha sostenuto questa tesi nella raccolta collettiva The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londra, 1977^[28].

È precisamente a questa corrente pluralista — Hick, ma anche Paul Knitter, Raimon Panikkar e Jacques Dupuis — che la dichiarazione Dominus Iesus (2000) del cardinale Ratzinger fa riferimento quando condanna « le teorie relativistiche, intese a giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure »^[29].

Per rispondere a una tesi, bisogna prima formularla nella sua versione più forte. La philosophia perennis non si riassume in « sii gentile con le altre religioni »: è una metafisica completa che prende posizione sulla natura di Dio, dell'uomo e della salvezza.

L'essoterico e l'esoterico in Schuon

Per Schuon, la chiave di ogni religione è la distinzione tra il suo involucro esteriore e il suo cuore interiore. Questa distinzione non è un'invenzione: esiste storicamente in alcune correnti mistiche (cabala ebraica, sufismo islamico, esicasmo ortodosso, mistica renana). Ma Schuon ne fa un sistema universale: tutte le religioni avrebbero un essoterico e un esoterico, ed è nel loro esoterismo, e solo lì, che le religioni si incontrerebbero.

Conseguenza: per uno schuoniano, la massa dei credenti ordinari vive nell'essoterico e ignora la verità profonda della propria religione; solo un piccolo numero di iniziati accede all'esoterismo e vi incontra gli iniziati delle altre tradizioni. La philosophia perennis suppone dunque una gerarchia religiosa nascosta, nella quale la maggioranza dei fedeli è tenuta lontana dalla verità contenuta nella loro religione. È una gnosi nel senso stretto del termine.

Il Reale e il noumeno in Hick

Per Hick, il meccanismo è analiticamente più netto. Il « Reale » è in sé inconoscibile: non se ne può dire nulla che sia letteralmente vero. Le religioni sono costruzioni culturali: usano un vocabolario (Trinità, Brahman, Allah, Nirvana) che non descrive il Reale quale è, ma come appare a una data cultura. Il pluralista hickiano sostiene dunque:

Questa presentazione sembra neutra. È in realtà una tesi positiva: e cioè che la Trinità non è vera in senso letterale. Nessun cristiano ortodosso, nessun musulmano, nessun indù potrebbe sottoscrivere questa tesi senza abbandonare la forma propria della sua fede a profitto del meta-pluralismo di Hick.

Una tesi precisa: le religioni sono false su sé stesse

È ciò che rende la philosophia perennis così difficile da riconoscere per i suoi simpatizzanti. Presentata come tesi di tolleranza, è in realtà una tesi dottrinale: dice che tutte le religioni si sbagliano su sé stesse, perché credono tutte di descrivere letteralmente Dio, mentre non descriverebbero che traduzioni culturali.

Il teologo Gavin D'Costa, in The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edimburgo, 2000), mostra che il pluralismo così concepito funziona come un esclusivismo mascherato: esclude tutte le religioni che non si riconoscono come manifestazioni particolari di un Reale inconoscibile^[30]. In altre parole, la philosophia perennis è essa stessa una religione che pretende di decidere ciò che le altre religioni sono veramente, contro ciò che dicono di sé stesse.

Il bersaglio: l'unicità di Cristo

Il punto che questi autori mirano tutti, senza eccezione, è l'affermazione centrale del cristianesimo: « Io sono la via, la verità e la vita; nessuno viene al Padre se non per mezzo di me » (Gv 14, 6)^[31]. È questa pretesa esclusiva che Vivekananda critica nel 1893 parlando dei cristiani che « credono che il mondo intero sia il loro piccolo pozzo »^[32]; che Schuon disinnesca ponendo Gesù come una manifestazione tra le altre del Logos universale; che Hick rinnega facendo dell'Incarnazione un mito; che Huxley relativizza presentando la mistica cristiana come un caso particolare della metafisica eterna.

È dunque qui, sulla persona unica del Cristo risorto, che la philosophia perennis gioca la sua partita. La risposta cattolica non può essere altrove.

La prima difficoltà della philosophia perennis non è teologica, è fattuale: anche supponendo di accettare l'esistenza di una mistica comune, bisogna ancora che essa non sia smentita dal contenuto dottrinale esplicito delle religioni interessate. Ora, quando si esaminano le religioni nella loro versione ufficiale, scritta, attestata, si scopre che dicono sulle questioni più fondamentali cose direttamente contraddittorie.

Dio personale o Assoluto impersonale?

È la divisione metafisica maggiore tra le grandi religioni. Ecco le posizioni ufficiali, quali sono insegnate dai rispettivi magistero:

Questa tabella, che non è una caricatura ma una sintesi delle dottrine ufficiali, fa apparire un'opposizione metafisica frontale: l'Assoluto cristiano è personale, l'Assoluto advaitin è impersonale, l'Assoluto buddista theravada è inesistente come sostanza, e il Brahman è identico all'anima mentre il Dio cristiano è infinitamente distinto da essa. Affermare che queste religioni dicano la stessa cosa su Dio suppone che le si svuoti tutte del loro contenuto proprio — precisamente ciò che i loro stessi dottori rifiutano.

Una vita o un ciclo di rinascite?

Sul destino umano, il contrasto è altrettanto netto. La dottrina cattolica ritiene verità di fede che ogni uomo vive una sola volta, muore una sola volta, e riceve subito un giudizio particolare che decide definitivamente della sua eternità (Catechismo, §§ 1020-1050)^[33]. San Paolo lo esprime così: « Come è stabilito che gli uomini muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio » (Eb 9, 27)^[34].

Questa dottrina è incompatibile con il samsara indù e buddista, che pone un ciclo di rinascite senza inizio assegnabile, la cui liberazione (moksha o nirvana) è l'obiettivo. È ugualmente incompatibile con la reincarnazione accettata da alcune correnti teosofiche e rifiutata dall'islam ortodosso. Queste dottrine non possono essere simultaneamente vere senza violare il principio di non-contraddizione: o ogni anima vive una sola volta, o ogni anima percorre un ciclo. « In fondo è lo stesso » è qui un'impossibilità logica.

La salvezza: grazia, sforzo, o estinzione del desiderio?

Anche qui, pretendere che tutte queste vie dicano la stessa cosa equivale a tradirle tutte: la salvezza cattolica è un dono gratuito che l'uomo non merita; il moksha indù è una realizzazione di sé; il nirvana buddista è un'estinzione del sé. La parola « salvezza » stessa non ha lo stesso referente: per il cattolico, si è salvati da un Altro; per l'advaitin, si è salvati da sé; per il buddista, non c'è alcun « sé » da salvare.

Il male: peccato, illusione, ignoranza, o disuguaglianza karmica?

Sull'origine del male, la divergenza è ancora più radicale. Per il cristianesimo, il male morale è il peccato — rifiuto libero di un soggetto personale di fronte a un Dio personale — e la sofferenza entra nel mondo per il peccato originale di Adamo ed Eva (Catechismo, §§ 396-409). Per l'induismo, il male è largamente l'effetto del karma: ogni disuguaglianza di nascita, ogni sofferenza presente è la conseguenza di atti commessi in una vita anteriore. Per il buddismo, la radice del male è l'ignoranza (avidya): l'illusione di un sé sostanziale che desidera. Per l'advaita vedanta, il mondo stesso è maya — apparenza illusoria.

Le conseguenze pratiche sono opposte: un sistema karmico giustifica la disuguaglianza di nascita (le caste), un sistema cristiano la denuncia in nome dell'eguale dignità dell'immagine di Dio in ogni uomo. Le due non possono essere ugualmente vere: o il bambino nato nella miseria paga una colpa anteriore, o la sua miseria è un male da combattere in nome della giustizia. Affermare che « in fondo è la stessa cosa » equivale a tradire uno dei due campi.

Stephen Prothero: « God is not One »

La diagnosi non è un capriccio cattolico. Nel 2010, il professore Stephen Prothero, professore di storia delle religioni alla Boston University, non cattolico e senza impegno confessionale, pubblica presso HarperOne un libro dal titolo programmatico: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. La sua tesi è esattamente la nostra, difesa con argomenti accademici:

« L'idea che tutte le religioni siano fondamentalmente la stessa cosa è un bel sentimento, ma è pericolosa, irrispettosa e falsa. La teoria secondo cui tutte le religioni sono le stesse ha reso il mondo più pericoloso accecandoci sui conflitti religiosi che ci minacciano su scala mondiale. » — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, Introduzione^[35]

Prothero propone un metodo: ogni religione si definisce dal problema centrale che pone, dalla soluzione che propone, dalla tecnica per passare dal problema alla soluzione, e da un esemplare (santo, saggio, eroe). Il risultato è che nessuna delle otto religioni studiate (induismo, buddismo, cristianesimo, islam, ebraismo, confucianesimo, taoismo, religione yoruba) pone lo stesso problema centrale, né offre la stessa soluzione. La perennis non regge come descrizione; è un progetto ideologico che impone una convergenza alle religioni che studia.

Il verdetto del principio di non-contraddizione

Il filosofo americano ebreo Mortimer Adler (1902-2001), aristotelico e tomista, ha consacrato a questa questione un libro lucido: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, che si convertirà al cattolicesimo solo alla fine della vita, ragiona strettamente in termini filosofici: se si prende sul serio il principio di non-contraddizione, religioni che si contraddicono non possono essere ugualmente vere^[36]. Su questo criterio, classifica le religioni in due categorie:

Adler conclude che i tre monoteismi abramitici possono essere discussi sul piano della verità: si escludono a vicenda, ma uno di essi può essere vero. Le altre tradizioni, invece, accettano contraddizioni (essere e non-essere simultaneamente, sé e non-sé, mondo reale e illusione) e cadono, secondo lui, in un'altra categoria epistemica — non la verità, ma il cammino o il gusto spirituale. Questa analisi è discutibile nelle sue conclusioni, ma conferma un punto centrale: la philosophia perennis regge solo se si rinuncia al principio di non-contraddizione come criterio di verità religiosa. Ora, questa rinuncia non è neutra: dissolve la possibilità stessa della verità religiosa, compresa la verità della philosophia perennis stessa.

La seconda difficoltà della philosophia perennis è epistemologica: per affermare che tutte le religioni salgono verso la stessa vetta, bisogna occupare un punto di vista da cui si vedono la vetta e tutte le vie insieme. Questo punto di vista, nessuno lo possiede — nemmeno i perennialisti che pretendono di descriverlo.

La metafora dei fiumi poggia su una visione d'insieme impossibile

Riprendiamo la formula di Vivekananda: « come i diversi ruscelli [...] mescolano tutti le loro acque nel mare ». Per fare questo paragone, bisogna vedere l'oceano, vedere i ruscelli, e vedere che confluiscono. Ora, nessun fedele preso individualmente vede ciò: ciascuno vede solo il proprio fiume. La metafora presuppone dunque un osservatore cosmico capace di sorvolare l'insieme delle religioni.

Chi è questo osservatore? Tre possibilità logiche:

1. È Dio stesso — nel qual caso ha già parlato, e si tratta di cercare dove ha parlato chiaramente (Rivelazione);
2. È l'esperienza mistica — nel qual caso bisogna mostrare che tutti i mistici dicono la stessa cosa, il che è fattualmente falso (la mistica advaita afferma l'identità Brahman/Atman; la mistica cristiana afferma l'unione d'amore che presuppone la distinzione delle persone; la mistica musulmana rifiuta la hulul (incarnazione) in nome della trascendenza assoluta);
3. È il perennialista stesso — nel qual caso occupa un punto di vista al di sopra di tutte le religioni, che è esso stesso una religione (la sua) che pretende di giudicare tutte le altre.

Nessuna delle tre opzioni salva la metafora. Se è Dio, ha parlato e bisogna ascoltare. Se è l'esperienza mistica, non dice la stessa cosa ovunque. Se è il perennialista, è giudice e parte.

La parabola dei ciechi e dell'elefante rovesciata

L'immagine preferita dai perennialisti per illustrare la loro tesi è la parabola dei ciechi e dell'elefante, che si trova già nel Tittha Sutta (Udana 6, 4, Khuddaka Nikaya) del Canone pali buddista, datato alla vita del Buddha (verso il 500 a.C.)^[37]. Il racconto: un re raduna dei ciechi attorno a un elefante; ciascuno ne tocca una parte (la proboscide, la zampa, l'orecchio, la coda) e descrive l'animale secondo ciò che sente; litigano perché ciascuno ne coglie solo un aspetto. Conclusione presunta: ogni religione coglie una parte dell'Assoluto, nessuna ha la totalità, dunque tutte hanno ragione e torto insieme.

L'immagine sembra perorare la causa della philosophia perennis. In realtà perora contro:

1. Qualcuno vede l'elefante intero — nel racconto pali, è il re, che sa ciò che i suoi ciechi ignorano. Se la parabola vale, c'è dunque uno sguardo non cieco su Dio — e il cristianesimo dice precisamente che questo sguardo ci è stato dato nella persona del Verbo incarnato.
2. L'elefante è un'unica realtà — la parabola non dice che ci sono più elefanti o che ogni descrizione genera il proprio elefante. Suppone una realtà oggettiva che ciascuno percepisce imperfettamente. Ma allora, se si sommasse correttamente le descrizioni, si avrebbe l'elefante intero — che è esattamente la strategia del dialogo interreligioso cattolico, a condizione di riconoscere che è necessaria una rivelazione esteriore per correggere le percezioni individuali.
3. I ciechi possono contraddirsi, ma l'elefante non può essere simultaneamente proboscide e coda. La parabola presuppone la non-contraddizione, non la dissolve.

Come ha notato il teologo Lesslie Newbigin in The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), raccontare la parabola suppone di occupare la posizione di chi vede l'elefante: la parabola antiesclusivista poggia essa stessa su un punto di vista sovrastante^[38].

Alvin Plantinga: un Reale inconoscibile non salva nessuno

Il filosofo analitico americano Alvin Plantinga (nato nel 1932), figura centrale della filosofia riformata contemporanea, ha smontato la versione hickiana del pluralismo in Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Il suo argomento centrale:

Se il « Reale » di Hick non ha alcuna proprietà positiva di cui possiamo cogliere la portata, non si vede come le religioni potrebbero riferirvisi come allo stesso Reale; la tesi pluralista afferma così di conoscere una Realtà che dichiara d'altronde inconoscibile^[39].

L'obiezione è decisiva. Per Hick, il Reale è al di là di tutti i nostri concetti: non si può dire che sia personale, né impersonale, né buono, né giusto, né persino esistente nel senso in cui comprendiamo l'esistenza. Ma allora, come si può dire che è almeno ciò verso cui convergono le religioni? Come si può identificare il Cristo trinitario e il Nirvana buddista come due manifestazioni di uno stesso Reale, se questo Reale non ha alcun contenuto conoscibile?

La tesi hickiana si confuta da sé: pretende di descrivere un'unica Realtà a cui le religioni si riferiscono, ma vieta ogni descrizione di questa Realtà, il che rende l'identificazione impossibile. È ciò che Gavin D'Costa descrive come un agnosticismo su tutto ciò che le religioni affermano, mascherato sotto la retorica della tolleranza^[40].

L'osservatore panottico è esso stesso una religione

Questa critica vale, mutatis mutandis, per Schuon e Vivekananda. Schuon afferma di conoscere l'esoterismo universale a cui tutte le religioni accederebbero in vetta. Ma chi lo certifica? Non le religioni stesse: nessun cattolico insegna che la messa sia una rappresentazione essoterica di una realtà esoterica comune all'islam; nessun musulmano insegna che la shahada sia un adattamento culturale di una verità superiore; nessun maestro zen ortodosso insegna che il satori sia l'equivalente funzionale della visione beatifica cristiana. Schuon lo sa perché ha avuto accesso, dice, all'esoterismo — cioè occupa lui stesso la posizione del re che vede l'elefante.

Ma allora la philosophia perennis non è più una modesta ricognizione dei limiti umani: è la pretesa di un uomo particolare — Schuon, Vivekananda, Hick — di detenere la verità su ciò che tutte le religioni cercano di dire senza riuscirvi. È esattamente ciò che la philosophia perennis rimprovera al cattolicesimo.

Questa inversione merita attenzione. La forza apparente del perennialismo stava nella sua modestia: pretendeva di non decidere tra le religioni, solo di riconoscerne la convergenza finale. A esame attento, si scopre che decide eccome, e decide contro tutte le religioni storiche, a profitto di una meta-religione il cui contenuto proprio è molto preciso.

Essa pretende che tutte le religioni si sbaglino su sé stesse

Il cattolicesimo dice: Gesù è veramente Dio fatto uomo, morto e risorto. L'islam dice: Gesù non è Dio, non è stato crocifisso, e Dio è strettamente Uno senza associato. L'induismo advaita dice: Il Reale ultimo è Brahman impersonale, identico all'Atman. Il buddismo dice: Non c'è sé sostanziale, né Creatore, né anima eterna.

Il perennialista dice: « vi sbagliate tutti e quattro — credete tutti di descrivere la Realtà ultima, ma non descrivete che i vostri condizionamenti culturali; in vetta, accedete tutti alla stessa cosa, che chiamate con nomi diversi ». Questa tesi non è neutra: contraddice esplicitamente la pretesa di ciascuna delle religioni di parlare letteralmente vero della Realtà. Nessun dottore cattolico, musulmano, indù o buddista ortodosso può sottoscriverla senza tradire la propria tradizione.

Schuon corregge i Vangeli, Vivekananda corregge Gesù

L'esempio più netto è il trattamento riservato a Cristo. Per Schuon, « si capisce che gli essoteristi odino la gnosi, poiché da un lato minaccia il dogma trinitario contemplando un Assoluto indifferenziato, e dall'altro universalizza e così depersonalizza il Cristo riducendolo a un Logos insieme impersonale e multipersonale. Tuttavia questa gnosi non nega l'unicità di Cristo più di quanto la conoscenza delle stelle fisse neghi il sole: la verità letterale resta intatta, pur diventando relativa pur restando assoluta nella sua essenza »^[41]. Per Vivekananda, « troviamo dunque Dio non solo in Gesù di Nazaret, ma in tutti i grandi Esseri che lo hanno preceduto, in tutti quelli venuti dopo di lui e in tutti quelli ancora a venire. La nostra adorazione è senza limiti e libera. Sono tutti manifestazioni dello stesso Dio infinito »^[42]. Per Hick, l'Incarnazione è « una metafora mitologica » da demitizzare^[43].

Nei tre casi, la lettura perennialista di Gesù contraddice frontalmente la lettura evangelica di Gesù. I vangeli presentano un Gesù che dice: « Prima che Abramo fosse, Io Sono » (Gv 8, 58), che si lascia adorare (Mt 14, 33; Gv 20, 28), che perdona i peccati in proprio nome (Mc 2, 5-10), che si dichiara cammino unico verso il Padre (Gv 14, 6), e che risorge fisicamente mostrando le sue piaghe (Lc 24, 39-43; Gv 20, 27-28). La philosophia perennis non riceve questo Gesù: lo interpreta in un quadro a lui estraneo, tenendo ciò che le fa comodo (la sapienza, l'amore universale, la non-violenza) ed eliminando il resto (la pretesa divina, l'unicità salvifica, la Risurrezione fisica).

Il maestro nascosto: chi dice ciò che è esoterico?

Un'altra difficoltà appare appena si cerca di sapere come si riconosce l'esoterismo. Schuon afferma che tutte le religioni hanno un esoterismo. Ma chi lo delimita? Su quali criteri si dice che il non-dualismo di Shankara è esoterico e che la devozione vaishnava a Vishnu personale è essoterica? Su quali criteri si distingue l'« islam profondo » dall'« islam di superficie »?

A esame attento, il criterio è sempre lo stesso: è esoterico ciò che assomiglia alla mistica non duale; è essoterico ciò che se ne allontana. In altre parole, Schuon usa come unità di misura la metafisica advaita-vedanta-zen, e colloca come esoterico ciò che vi si avvicina in ciascuna tradizione. La sua philosophia perennis non è dunque l'unità delle religioni: è l'induismo advaita presentato come struttura nascosta delle altre religioni. Il cristianesimo e l'islam sono misurati con il metro di una metafisica estranea, e relegati nell'essoterismo nella loro pretesa principale (Trinità, Incarnazione, Tawhid personale).

Un meta-esclusivismo che si ignora

Sulla linea dell'analisi di Joshua Hollmann sul De pace fidei^[44], si può riassumere questo rovesciamento con una parola coniata dall'articolo stesso: la philosophia perennis è un « meta-esclusivismo ». Cioè esclude, dall'alto di un meta-livello che si arroga, tutte le religioni che non si riconoscono nel suo schema. È più esclusiva degli esclusivismi ordinari: questi rigettano solo ciò che li nega; il perennialismo rigetta perfino le affermazioni che le religioni fanno di sé stesse.

Un'analogia utile: un uomo che afferma « sono l'unico a capire ciò che dite veramente » è più dogmatico di chi dice « vi sbagliate su questo punto preciso ». Il secondo lascia all'altro il diritto di parlare; il primo glielo toglie. La philosophia perennis non è un dialogo tra religioni: è un monologo di un filosofo occidentale che distribuisce le parti a religioni alle quali rifiuta il diritto di definirsi da sé.

Se la philosophia perennis avesse ragione, il cristianesimo sarebbe un'espressione culturale tra le altre di un'esperienza mistica universale. Ora, il cristianesimo non si presenta così, né nelle sue fonti primarie, né nella sua struttura dottrinale. Si presenta come la proclamazione di un fatto storico, datato, pubblico, attestato — la Risurrezione di Gesù di Nazaret al mattino di Pasqua, sotto Ponzio Pilato, a Gerusalemme.

La Risurrezione è datata, pubblica, geograficamente identificabile

Ecco quattro tratti che distinguono strutturalmente il cristianesimo dalle altre tradizioni:

San Paolo, venti-venticinque anni dopo gli eventi, enumera i testimoni della Risurrezione: « Apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me, come a un aborto » (1 Cor 15, 5-8)^[45]. Questo elenco è un invito alla verifica: « la maggior parte di essi vive ancora » — dunque andate a interrogarli. Nessun'altra tradizione religiosa fonda la sua verità su un evento così verificabile.

San Paolo: « se Cristo non è risorto, vana è la nostra fede »

L'argomento decisivo è noto, ma bisogna citarlo:

« Se Cristo non è risorto, vana allora è la nostra predicazione, vana anche la vostra fede. E noi risultiamo falsi testimoni di Dio, perché abbiamo testimoniato contro Dio dicendo che egli ha risuscitato Cristo, mentre non lo ha risuscitato, se davvero i morti non risorgono. » — San Paolo, Prima Lettera ai Corinzi, 15, 14-15 (CEI)^[46]

Questa frase ha una portata epistemologica: dice che il cristianesimo accetta di essere confutabile. Se un giorno si provasse che la Risurrezione non è avvenuta, il cristianesimo crolla. È esattamente il contrario della philosophia perennis, che non può mai essere confutata perché si è posta al di sopra di ogni verifica religiosa particolare. Il cristianesimo corre un rischio che la perennis non corre.

Nessun'altra religione scommette la sua verità su un fatto pubblico

Questa struttura è unica tra le religioni del mondo. Il Buddha non ha mai preteso di essere Dio, né di aver compiuto un miracolo pubblico datato che autenticherebbe la sua dottrina; la sua parola vale per la sua coerenza interna e per l'esperienza che permette. Confucio è un saggio morale. Maometto riporta un dettato privato ricevuto nella grotta di Hira, fuori da ogni testimone esterno, e il Corano stesso riconosce che i contemporanei del Profeta dubitavano (Corano 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Krishna è un avatar mitologico la cui storicità non è né rivendicata né verificabile. Shankara è un dottore metafisico dell'VIII secolo.

Il cristianesimo dice altro: « E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi abbiamo contemplato la sua gloria » (Gv 1, 14). Non propone una sapienza da praticare, proclama un evento da ricevere. Questa differenza strutturale è incompatibile con la philosophia perennis, che presuppone che tutte le religioni siano dello stesso tipo — traduzioni di un'esperienza universale. Il cristianesimo non è una traduzione, è un annuncio.

Lo scandalo storico della Croce

È l'idea che san Paolo stesso articola come scandalo: « Noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani » (1 Cor 1, 23). Un Dio che muore su una croce sotto Ponzio Pilato non è il candidato naturale a una religione universale astratta. È proprio lo scandalo storico — Dio legato a un luogo, a una data, a un evento — a distinguere il cristianesimo dal panteismo cosmico che la philosophia perennis vorrebbe sostituirgli.

Questo scandalo è il salvaguardia contro ogni diluizione perennialista. Il Dio cristiano non è un'idea eterna che ogni cultura potrebbe vestire a modo suo: è un uomo di nome Gesù, figlio di Maria, che ha vissuto, parlato, agito, è morto ed è risorto in una storia identificabile. Si può discutere che questo evento sia avvenuto; non si può pretendere che dica la stessa cosa della dottrina buddista dell'inesistenza del sé.

Il paradosso ultimo della tesi perennialista è che, pretendendo di onorare tutte le religioni, finisce per indebolirle tutte. È l'argomento più potente di Stephen Prothero, e vale la pena dispiegarlo.

Se tutte dicono la stessa cosa, nessuna dice nulla

Una religione esiste precisamente per ciò che ha di proprio. Il cattolicesimo esiste perché proclama il Cristo risorto, l'Eucaristia, la successione apostolica. L'islam esiste perché proclama il Tawhid, il Corano increato, il Profeta sigillo. Il buddismo esiste perché insegna le quattro nobili verità e la via ottuplice. L'induismo advaita esiste perché pone Brahman = Atman.

Se la philosophia perennis ha ragione, nessuna di queste affermazioni specifiche è letteralmente vera: sono tutte traduzioni culturali di un Reale inconoscibile. Ma allora, nessuna religione può più dire ciò che dice in proprio senza contraddirsi. Il cattolico che aderisce alla perennis non può più dire che Cristo è veramente Dio fatto uomo: deve dire che Cristo è « il modo cristiano di parlare » dell'Assoluto. Il musulmano non può più dire che il Corano è veramente la Parola di Allah dettata: deve dire che il Corano è « il modo musulmano di parlare » dell'Assoluto. E così via. Ciascuna è svuotata del suo contenuto proprio.

La cancellazione di alleanze, profezie e sacramenti

Il costo è particolarmente alto per le religioni della Rivelazione storica. L'ebraismo poggia sull'Alleanza tra Dio e Abramo, conclusa in un momento storico; sull'Esodo; sul dono della Torah al Sinai. Se tutto ciò non è che una traduzione culturale, il popolo ebraico perde la sua elezione specifica. Il cristianesimo poggia sulle profezie compiute in Gesù, sui sacramenti da lui istituiti, sulla successione apostolica. Se tutto ciò non è che una traduzione culturale, l'Eucaristia non è più il Corpo del Signore, ma un simbolo occidentale della comunione universale. L'islam poggia sulla missione profetica di Maometto; senza di essa, niente più islam.

La perennis non è dunque una benevolenza verso le religioni: è un acido che dissolve ciò che le costituisce come religioni distinte. È ciò che Joseph Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, scriveva in Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), raccolta di conferenze degli anni 1990:

Riassunto (parafrasi, non citazione): con il pretesto di rispettare tutte le religioni, la tesi pluralista toglie loro la pretesa di dire il vero, lasciando solo una religiosità astratta, senza volto né storia^[47].

Il verdetto di Stephen Prothero: « pericoloso, irrispettoso, falso »

Stephen Prothero, che non è né cattolico né impegnato confessionalmente, formula la conseguenza con grande nettezza:

Presumere l'identità di tutte le religioni è non rispettarne nessuna: è dire a ogni credente che ciò che pretende di credere non è ciò che crede veramente, con un'arroganza intellettuale mascherata da umile tolleranza^[48].

Il verdetto è severo ma giusto. La vera tolleranza non è dire al mio vicino: « in fondo credi la stessa cosa che credo io ». È prendere sul serio ciò che crede, anche dove differisce da me, e discutere con lui sul terreno della verità, nel rispetto reciproco.

Bisogna ora esporre la posizione cattolica nella sua precisione reale, contro le due caricature che dominano il dibattito: (1) il pluralismo indifferentista che direbbe che tutte le religioni si equivalgono; (2) un esclusivismo intransigente che rifiuterebbe ogni traccia di verità fuori dalla Chiesa visibile. La dottrina cattolica reale è più precisa e più esigente di questi due estremi.

Sant'Agostino e la « vera religio » (390)

Il primo grande trattato cristiano sulla vera religione è l'opera giovanile di sant'Agostino, De vera religione (« La vera religione »), composta verso il 390 a Tagaste, poco prima della sua ordinazione sacerdotale^[49]. Per Agostino, la religione cristiana non è una religione tra le altre: è la vera religio, la religione vera, perché compie ciò che le filosofie pagane anticipavano senza poterlo raggiungere.

Agostino vi definisce la vera religione come quella in cui l'anima, con la confessione delle sue colpe e la grazia di Cristo, è liberata e ricondotta a Dio, nel quale solo trova riposo^[50].

Questa affermazione è forte ma precisa: non nega che i filosofi pagani (Platone in particolare) abbiano presentito la verità; dice che solo Cristo realizza effettivamente ciò che la filosofia cercava senza poterlo raggiungere. Questa dialettica — rispetto delle prefigurazioni, compimento in Cristo — sarà ripresa da tutti i Padri e resterà la posizione cattolica fondamentale sulle altre religioni.

Gregorio XVI contro l'indifferentismo (Mirari Vos, 1832)

Nel XIX secolo, di fronte all'ascesa del liberalismo religioso, la Chiesa definisce chiaramente l'errore opposto. Nell'enciclica Mirari vos del 15 agosto 1832, papa Gregorio XVI condanna l'indifferentismo religioso:

« Si giunge a questa opinione assurda ed erronea, o piuttosto a questo delirio, che si debba assicurare e garantire a ciascuno la libertà di coscienza. Questo errore dei più contagiosi è preparato da questa libertà assoluta e senza freno delle opinioni, che si estende ovunque per la rovina delle cose sacre e civili, alcuni uomini osando ripetere, con eccessiva impudenza, che ne risulterebbe qualche vantaggio per la religione. » — Gregorio XVI, enciclica Mirari vos, 15 agosto 1832, § 14^[51]

L'indifferentismo qui condannato è la tesi secondo cui « è possibile ottenere la salvezza eterna dell'anima con la professione di qualsiasi religione, purché si conservi la moralità ». Questa dottrina, che corrisponde esattamente alla versione popolare della philosophia perennis, è così respinta come eresia dal magistero ordinario. Pio IX la riafferma nel Sillabo (1864) e Leone XIII vi ritorna più volte.

Vaticano II: Nostra aetate e Lumen gentium 16

Il concilio Vaticano II (1962-1965) segna una precisazione importante, spesso mal letta. Non cambia la dottrina sull'indifferentismo: distingue ciò che, nelle altre religioni, è raggio di verità e ciò che non è la pienezza. La dichiarazione Nostra aetate del 28 ottobre 1965 afferma:

« La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. Tuttavia essa annuncia, ed è tenuta ad annunciare, il Cristo che è "via, verità e vita" (Gv 14, 6), nel quale gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e nel quale Dio ha riconciliato a sé tutte le cose. » — Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra aetate, n. 2, 28 ottobre 1965^[52]

Tre elementi sono da sottolineare. Primo, « quanto è vero e santo » nelle altre religioni è riconosciuto — la dottrina cattolica non insegna che tutto vi sia falso. Secondo, queste religioni « differiscono » sotto molti aspetti da ciò che la Chiesa propone — la dottrina cattolica non dice che dicano in fondo la stessa cosa. Terzo, la Chiesa è « tenuta ad annunciare » Cristo come « via, verità e vita » — la dottrina cattolica esclude il pluralismo indifferentista.

La costituzione dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964) riprende la stessa articolazione nel suo n. 16, a proposito dei non cristiani: « Tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro è considerato dalla Chiesa come una preparazione evangelica »^[53]. Il termine « preparazione evangelica » viene da Eusebio di Cesarea (Praeparatio Evangelica, verso il 310) e indica esattamente la struttura: le altre religioni sono cammini preparatori nella misura in cui contengono del vero, ma trovano il loro compimento in Cristo — non sono cammini paralleli equivalenti.

Catechismo: « raggio di verità » e « preparazione al Vangelo »

Il Catechismo della Chiesa cattolica (1992) riprende e riassume questa dottrina ai §§ 842-848. Il passo centrale è il § 843:

« La Chiesa cattolica riconosce nelle altre religioni la ricerca, "ancora nelle ombre e sotto le immagini", del Dio sconosciuto, ma vicino, poiché è lui che dà a tutti vita, respiro e ogni cosa e vuole che tutti gli uomini siano salvati. Così, la Chiesa considera tutto ciò che di buono e di vero si trova nelle religioni come "una preparazione evangelica e un dono di colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita". » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 843^[54]

Ma il § 844 aggiunge subito:

« Nel loro comportamento religioso, tuttavia, gli uomini manifestano anche i limiti e gli errori che deturpano in loro l'immagine di Dio. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 844^[55]

E il § 845 conclude:

« Per riunire tutti i suoi figli che il peccato aveva disperso e sviato, il Padre ha voluto convocare l'intera umanità nella Chiesa del suo Figlio. [...] Tutta la salvezza viene da Cristo-Capo mediante la Chiesa che è il suo Corpo. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 845^[56]

L'equilibrio cattolico è dunque preciso: raggio di verità nelle religioni non cristiane, ma anche limiti ed errori; la salvezza universale è offerta da Dio, ma viene da Cristo mediante la Chiesa. Non è né il pluralismo indifferentista, né l'esclusivismo; è l'inclusivismo cattolico, talvolta chiamato teologia del compimento.

Dominus Iesus (2000): l'unicità salvifica di Cristo

La dichiarazione Dominus Iesus (6 agosto 2000), firmata dal cardinale Joseph Ratzinger allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, è la risposta magisteriale più precisa alla philosophia perennis contemporanea. Il suo oggetto, fin dal § 4:

« La perenne missione [...] si confronta oggi con teorie relativistiche, intese a giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (in linea di principio). Di conseguenza, si ritengono superate verità quali [...] il carattere definitivo e completo della rivelazione di Gesù Cristo, la natura della fede cristiana rispetto al credo delle altre religioni. »* — Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 4^[57]

E la condanna esplicita:

« Si deve dunque tenere per fermo, come verità di fede cattolica, che la volontà salvifica universale di Dio Uno e Trino è manifestata e compiuta una volta per tutte nel mistero dell'Incarnazione, della Morte e della Risurrezione del Figlio di Dio. [...] Le soluzioni che prospettassero un'azione salvifica di Dio al di fuori dell'unica mediazione di Cristo sarebbero contrarie alla fede cristiana e cattolica. » — Dominus Iesus, n. 14^[58]

Il documento, che susciterà una controversia internazionale, distingue tre posizioni che si incontrano nella teologia contemporanea, e fissa la posizione cattolica:

In seguito alla pubblicazione, diversi teologi pluralisti sono oggetto di notifiche canoniche: p. Jacques Dupuis SJ (notifica del 24 gennaio 2001 su Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, firmata da Ratzinger)^[59]; p. Roger Haight SJ (notifica del 2005 che gli vieta di insegnare teologia cattolica, misure estese nel 2009 all'insegnamento ovunque e alle pubblicazioni teologiche); p. Peter Phan (dichiarazione critica della commissione dottrinale dei vescovi degli Stati Uniti, 10 dicembre 2007, su Being Religious Interreligiously — e non un'indagine della CDF). Il magistero prende dunque concretamente posizione: la philosophia perennis, nella sua versione cattolico-pluralista, è giudicata incompatibile con la fede.

Né indifferentismo, né esclusivismo fanatico: la via cattolica

La posizione cattolica è così un equilibrio preciso da saper formulare in una frase: le altre religioni contengono raggi di verità che preparano al Vangelo, ma solo Cristo è il mediatore e il salvatore universale; la sua grazia può raggiungere ogni uomo di buona volontà, ma non relativizza mai l'unicità del suo nome. Questa posizione rispetta ciò che il Vaticano II ha chiamato la libertà religiosa in Dignitatis humanae — ogni coscienza dev'essere rispettata — senza cadere nell'indifferentismo metafisico condannato da Gregorio XVI.

È esattamente ciò che il Catechismo sintetizza in « Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati » (1 Tm 2, 4) — universalità del desiderio salvifico — « e giungano alla conoscenza della verità » — universalità della verità da conoscere — « poiché uno solo è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù, che ha dato sé stesso in riscatto per tutti » (1 Tm 2, 5-6) — unicità del mediatore^[60].

Resta da dire perché, positivamente, Cristo non è riducibile a una tappa tra le altre in una storia religiosa plurale. Tre passi chiave delimitano questa posizione.

« Nessun altro nome » (At 4, 12)

Davanti al Sinedrio, dopo la guarigione dello storpio della Porta Bella, l'apostolo Pietro dichiara pubblicamente:

« In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti, sotto il cielo, altro nome dato agli uomini, nel quale è stabilito che noi siamo salvati. » — Atti degli Apostoli 4, 12^[61]

Questa frase, pronunciata verso l'anno 30, nel contesto ebraico in cui la parola « nome » designa la persona agente, è una delle affermazioni più radicali del Nuovo Testamento. Non ha il senso vago di una preferenza: pone che solo il nome di Gesù salva. La philosophia perennis non può integrare questa frase senza reinterpretarla simbolicamente — cioè senza tradirla.

« Io sono la via, la verità e la vita » (Gv 14, 6)

Più radicale ancora è la parola di Gesù nel Cenacolo, poco prima della sua Passione:

« Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. » — Gesù, nel Vangelo secondo san Giovanni, 14, 6^[62]

Anche qui, l'esegesi pluralista si vede obbligata a svuotare questa frase del suo senso letterale: o la frase non sarebbe stata detta dal Gesù storico (Hick, in The Myth of God Incarnate, 1977)^[63]; o dev'essere intesa simbolicamente come affermazione della dignità universale dell'uomo. Ma la grammatica greca non lascia margine: la struttura « nessuno viene al Padre se non per mezzo di me »^[64] è esclusiva quanto si può esserlo in greco — la doppia negazione congiunta (« nessuno... se non ») chiude ogni possibilità di un altro cammino parallelo verso il Padre.

Non un saggio tra gli altri: Dio fatto uomo

La differenza ultima tra Gesù e gli altri fondatori di religioni non è una differenza di grado nella sapienza spirituale. È una differenza di natura: Gesù è, secondo la fede cattolica, Dio fatto uomo — non un uomo che avrebbe raggiunto un alto grado di unione con Dio, ma Dio stesso venuto nella sua Persona nella carne umana. È ciò che definisce il concilio di Calcedonia nel 451: « un solo e medesimo Cristo, Figlio, Signore, Unigenito, in due nature senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione »^[65].

Ridurre Gesù al rango di avatar del Logos (Schuon) o di mito culturale (Hick) equivale dunque a cambiare argomento: si parla di un altro Gesù, che non è più il Gesù dei Vangeli, dei Concili e dei santi. Il Cristo perennialista è una finzione filosofica; il Cristo cattolico è una persona storica che ha camminato sulle strade di Galilea, che è morto nell'anno 30 sotto Ponzio Pilato, e che è risorto al mattino di Pasqua.

Il Verbo incarnato come compimento universale

Questa unicità non è una ristrettezza. È, al contrario, ciò che rende possibile un'universalità reale. « Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo » (Gv 1, 9): ciò che illumina in ogni cultura, in ogni religione, in ogni coscienza retta, è già Cristo, anche dove non è nominato. Non è che ci sarebbero più Logos corrispondenti a più religioni; c'è un solo Logos, che si è fatto carne in Gesù, e di cui ogni raggio di verità nel mondo è una partecipazione nascosta.

San Giustino martire (II secolo) chiamava ciò i logoi spermatikoi — semi del Logos — presenti in Socrate, Eraclito, Abramo, ovunque un uomo cerchi il vero. Questa dottrina antica è stata ripresa dal Vaticano II attraverso il termine di semina Verbi^[66]: i semi del Verbo preparano ovunque l'accoglienza della pienezza che si trova in Cristo. L'inclusivismo cattolico è dunque più universale, e non meno, della philosophia perennis: non riduce Cristo a un nome culturale tra gli altri, ma riconosce la presenza nascosta di Cristo ovunque agisca la verità.

Una tesi intellettualmente zoppicante può essere praticamente seducente. Se la philosophia perennis continua a esistere nonostante le critiche che abbiamo esposto, è perché risponde a bisogni legittimi che un'apologetica cattolica degna di questo nome deve saper ascoltare.

Il desiderio legittimo di pace religiosa

Dopo le guerre di religione europee (1517-1648), i conflitti coloniali e l'esperienza del XX secolo, molti presentono che la pretesa esclusiva alla verità religiosa generi la violenza. È in parte vero storicamente, in parte falso: la maggior parte dei conflitti detti « religiosi » erano anche politici, sociali, etnici. Ma il desiderio di pace portato dalla philosophia perennis è autentico: raggiunge la preghiera della Chiesa per la pace sulla terra.

La risposta cattolica non è negare questo desiderio, ma fondarlo altrimenti: la pace religiosa viene dalla libertà di coscienza (Dignitatis humanae, 1965), dal rispetto delle persone, dal dialogo interreligioso sincero — non da una dissoluzione dottrinale che farebbe sparire le religioni a profitto di una filosofia comune.

La stanchezza di dover scegliere tra dogmi

L'uomo contemporaneo è saturo di informazione e ha perso in gran parte l'ascesi intellettuale necessaria per discernere. Di fronte alle contraddizioni delle religioni, è tentato di rispondere come un consumatore stanco: « scegliete per me » o « poco importa ». La philosophia perennis offre questo rilassamento: non bisogna più scegliere tra Trinità e Tawhid, tra Brahman e Cristo — li si include tutti svuotandoli tutti.

La risposta cattolica è meno comoda: sì, bisogna cercare; sì, bisogna confrontare; sì, bisogna soppesare gli argomenti; sì, bisogna pregare per la luce. La ricerca della verità religiosa è un lavoro, non un consumo. « Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete » (Mt 7, 7) — la formula di Cristo implica che c'è qualcosa da trovare, dunque qualcosa da cercare; non uno stato di eguaglianza indifferente.

L'illusione della modestia spirituale

Il perennialista si presenta spesso come modesto: non pretende che la sua religione sia l'unica vera, accoglie tutte le sapienze. Questa modestia apparente maschera una pretesa inversa: lui sa che cosa tutte le religioni cercano di dire; occupa il punto di vista da cui le si vede convergere tutte. La vera modestia consisterebbe nel dire: « non so se Dio esiste, non so se si è rivelato, cercherò » — non « so ciò che tutte le religioni dicono veramente, ed è la mia sintesi ».

La risposta cattolica invita a un'altra modestia, più esigente: riconoscere che Dio stesso ha parlato, e che la sapienza umana non basta a decidere da sola; accettare di ascoltare ciò che Dio ha detto in Cristo, piuttosto che imporre a Dio lo stampo delle nostre preferenze spirituali. È l'umiltà raccomandata da sant'Agostino: « crede ut intelligas » — credi per capire^[67].

Come rispondere amichevolmente a un caro perennialista

L'obiezione delle religioni che « dicono tutte la stessa cosa » è raramente formulata da un filosofo; lo è quasi sempre da un vicino, un cugino, un amico, in un quadro di conversazione amichevole. Ecco cinque atteggiamenti che, senza compiacenza, aprono un vero dialogo:

1. Riconoscere ciò che è vero nell'obiezione: sì, ci sono convergenze; sì, la Chiesa riconosce raggi di verità nelle altre religioni; sì, l'unico Dio può essere cercato per molti cammini.
2. Rifiutare la confusione: riconoscere convergenze non dispensa dal riconoscere divergenze reali sulle questioni ultime (Dio personale o impersonale? una vita o ciclo? salvezza donata o conquistata?).
3. Chiedere chi vede la vetta: porre la questione epistemologica. « Chi può affermare che tutte le religioni dicano la stessa cosa, a meno di conoscerle tutte perfettamente e di occupare un punto di vista superiore a tutte? »
4. Presentare lo scandalo storico: insistere sul carattere unico del cristianesimo — un evento datato, testimoni nominati, una religione che accetta di essere confutabile se la Risurrezione non è avvenuta.
5. Testimoniare una fede non fanatica: mostrare che l'inclusivismo cattolico rispetta le altre religioni più profondamente del perennialismo — le prende sul serio in ciò che dicono, senza svuotarle a profitto di una sintesi esteriore.

La vera risposta al perennialismo non è l'intolleranza. È una fede cattolica informata, pacifica, precisa, che sa dire perché il Cristo risorto è unico senza disprezzare ciò che gli altri cammini cercano. È la via aperta da Nostra aetate e precisata da Dominus Iesus: la vera tolleranza presuppone la verità, non la dissolve.

• Le 5000 religioni e il « dio degli spaghetti volanti » — l'obiezione sociologica della molteplicità.
• Perché il cattolicesimo è la vera religione — l'inclusivismo cattolico preciso.
• « Credo in un essere o un'energia superiore, ma non ho religione » — la versione diffusa contemporanea.
• Si può trovare la verità su Dio e la religione? — la questione preliminare.
• Possono esserci miracoli in altre religioni? — la questione dei segni.
• Il buddismo e la reincarnazione — l'esame di una grande religione concorrente.
• La risurrezione di Gesù — il fatto storico al cuore del cristianesimo.
• Il fine-tuning cosmologico — l'argomento cosmologico verso un Dio intelligente.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — il pensatore fondatore del perennialismo indù moderno.
• Ramakrishna (1836-1886) — il maestro spirituale del Bengala, fonte della dottrina « tutte le religioni sono vere ».
• Nostra aetate — le religioni non cristiane — il testo conciliare di riferimento.
• Il relativismo dottrinale — la versione contemporanea dell'obiezione.