Nagarjuna (ca. 150-ca. 250)

Un filosofo senza testimoni contemporanei

Come per la maggior parte delle grandi figure fondatrici del buddhismo indiano antico, nessun documento contemporaneo e indipendente sulla vita di Nagarjuna ci è pervenuto. L'articolo di riferimento della Stanford Encyclopedia of Philosophy lo ricorda senza giri di parole: «molto poco può essere detto con precisione sulla vita di Nāgārjuna»^[7]. Ciò che si crede di sapere della sua biografia proviene quasi esclusivamente da agiografie redatte diversi secoli dopo la sua morte, la più antica delle quali è la Biografia del bodhisattva Nāgārjuna, compilata in cinese dal traduttore Kumārajīva verso il 405 — cioè circa un secolo e mezzo dopo la morte del filosofo tradizionalmente collocata^[8]. Le biografie tibetane posteriori di Bu ston (XIV secolo) e di Tāranātha (XVII secolo) riprendono e amplificano la leggenda, ma «questi racconti presentano sorprendentemente pochi punti di accordo tra loro»^[9] — un chiaro segnale metodologico per ogni seria enciclopedia: bisogna distinguere ciò che la storia può stabilire da ciò che la pietà ha costruito in seguito, esattamente come per Adi Shankara o per Siddhartha Gautama stesso.

Gli studiosi contemporanei hanno tuttavia condotto, secondo l'espressione della Stanford Encyclopedia, un vero «lavoro da detective storico» per ricostruire le grandi linee plausibili della sua vita, in particolare Ian Mabbett (1998) e Joseph Walser (2005), pur riconoscendo che questi dettagli biografici hanno, in definitiva, «un'importanza limitata» per comprendere l'apporto filosofico di Nagarjuna^[10]. Lo stesso luogo di nascita resta incerto: le fonti cinesi collocano Nagarjuna nella regione del Vidarbha, mentre la tradizione dominante, tramandata da Kumārajīva, lo fa nascere più a sud, vicino all'attuale sito di Nagarjunakonda in Andhra Pradesh — «gli storici moderni non concordano su una data o un luogo precisi»^[11].

Il dibattito sulle date: tra il I e il III secolo

L'intervallo più ampiamente accolto dalla ricerca universitaria contemporanea è «circa 150-250 d.C.»^[12], una datazione che «raramente viene contestata» per situare un monaco buddhista vissuto «probabilmente soprattutto nell'India meridionale»^[13]. Questo intervallo resta tuttavia ampio — un intero secolo — e alcuni elementi interni alla sua opera permettono di precisarlo. Lo storico americano Joseph Walser ha così proposto, a partire da un esame incrociato delle fonti testuali e dell'epigrafia del sito buddhista di Amaravati (Andhra Pradesh), che Nagarjuna potrebbe aver servito come consigliere di sovrani della dinastia Sātavāhana nel corso del II secolo, il che fornirebbe un ancoraggio cronologico e geografico più preciso rispetto alla sola tradizione agiografica^[14]. Questa ipotesi si articola direttamente con la tradizione, sviluppata più avanti in questo articolo, che fa di Nagarjuna l'amico e il consigliere spirituale di un re Sātavāhana, destinatario di due delle sue opere etiche.

Il problema dei «diversi Nāgārjuna»

Un'ulteriore difficoltà, decisiva per ogni lettura rigorosa della sua opera, sta nel fatto che il nome «Nāgārjuna» è stato portato, o piuttosto rivendicato, da diversi autori distinti nel corso dei secoli. La Stanford Encyclopedia lo formula con precisione: è difficile stabilire un elenco preciso dei testi composti da Nagarjuna, «in parte perché autori diversi che portano il nome di Nāgārjuna potrebbero essere vissuti in periodi diversi dello sviluppo del pensiero buddhista in India, e in parte a causa della tendenza ad attribuire opere appena composte alle grandi autorità del passato»^[15]. Il canone cinese conserva così più di ventidue testi attribuiti a Nagarjuna, e il Tanjur tibetano più di centoquaranta — un corpus manifestamente sproporzionato per un solo autore del II–III secolo, che include opere tantriche tardive attribuite a un ipotetico «Nāgārjuna II», attivo diversi secoli dopo il filosofo fondatore del Madhyamaka^[16].

Il caso più documentato di questa confusione riguarda il trattato alchemico Rasaratnākara, a lungo attribuito a Nagarjuna nella divulgazione sulla storia delle scienze indiane. L'indianista Dominik Wujastyk ha stabilito, già nel 1984, che questo testo è in realtà opera di un autore distinto, Nityanātha Siddha, e che l'attribuzione a Nagarjuna derivava da un errore di manoscritto ripreso dallo storico delle scienze indiano P. C. Ray all'inizio del XX secolo — ciò che lo studio qualifica letteralmente come un «fantasma alchemico»^[17]. L'indianista David Seyfort Ruegg, nel suo studio di riferimento sulla letteratura della scuola Madhyamaka, ha per primo sistematizzato questa necessaria distinzione tra il filosofo del II–III secolo, autore della Mūlamadhyamakakārikā, e le figure tardive — alchimista, siddha tantrico — che ne hanno poi rivendicato l'autorità^[18]. Ignispedia tratta in questo articolo esclusivamente il filosofo fondatore del Madhyamaka.

Nascita nell'India del Sud in una famiglia bramanica

Secondo la biografia trasmessa da Kumārajīva, Nagarjuna nasce in una ricca famiglia bramanica dell'India del Sud, «ai piedi di un albero arjuna» — un dettaglio agiografico a cui la tradizione ricollega la seconda parte del suo nome^[19]. Come per altri fondatori religiosi dell'antichità indiana, un topos di precocità intellettuale accompagna la sua infanzia: secondo la leggenda, fin dall'adolescenza padroneggia l'insieme delle scienze vediche tradizionali, e a vent'anni la sua fama di erudito è già consolidata^[20]. Il racconto indica tuttavia che, nonostante questo successo intellettuale, il giovane bramano resta insoddisfatto sul piano dei piaceri sensuali — un'insoddisfazione che farà precipitare l'episodio più drammatico e più discusso della sua giovinezza.

L'episodio del palazzo e la conversione al buddhismo

Il racconto più antico e più sorprendente della vita di Nagarjuna, trasmesso da Kumārajīva e ripreso poi dagli storiografi tibetani Bu ston e Tāranātha, narra che a vent'anni Nagarjuna e tre compagni apprendono da uno stregone un'arte di rendersi invisibili^[21]. Approfittando di questo potere, penetrano negli appartamenti privati del palazzo reale e seducono le donne che vi si trovano. Scoperta la profanazione, il re ordina ai suoi soldati di setacciare la stanza alla cieca con le spade, mirando sistematicamente al di sopra delle impronte di passi lasciate nella polvere dagli intrusi invisibili: i tre compagni di Nagarjuna vengono così uccisi, mentre lui solo sfugge al massacro tenendosi proprio accanto al re in persona^[22].

Questa esperienza del pericolo di morte imminente avrebbe fatto comprendere al giovane bramano, secondo il racconto tradizionale, che il desiderio sensuale è la radice della sofferenza: fugge sulle montagne e si fa monaco, iniziando lo studio degli insegnamenti del Buddha^[23]. Che questo episodio sia un ricordo autentico o, più verosimilmente, una parabola agiografica costruita per legittimare una conversione religiosa tanto radicale quanto improvvisa, esso riprende una struttura narrativa che si ritrova in altre biografie di fondatori — presentare come provvidenziale una rottura che sconvolgeva le convenzioni sociali dell'epoca. Le tre versioni conservate di questo racconto (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) «presentano sorprendentemente poco accordo tra loro»^[24], il che conferma la natura leggendaria piuttosto che storica di questo ricordo di giovinezza.

La leggenda del regno dei naga e i Sutra della Perfezione della saggezza

L'episodio più celebre associato a Nagarjuna nella pietà mahāyāna, e che spiega la prima parte del suo nome, racconta che egli si recò, grazie alla potenza della sua meditazione, al palazzo sotterraneo del re dei naga (spiriti-serpenti delle tradizioni indiane), al quale il Buddha aveva affidato, in vita, un insieme di sutra giudicati troppo profondi per essere compresi dagli uomini della sua epoca^[25]. Nagarjuna ne avrebbe riportato in superficie i Sutra della Perfezione della saggezza (Prajñāpāramitā), tra i quali figurano il Sutra del Cuore e il Sutra del Diamante, testi che egli avrebbe poi «sistematizzato e approfondito» nel proprio corpus filosofico^[26]. Questa leggenda, per quanto meravigliosa nella forma, codifica un fatto dottrinale reale e verificabile: l'opera di Nagarjuna costituisce effettivamente la prima grande sistematizzazione filosofica della letteratura della Perfezione della saggezza, il cui insegnamento centrale — la vacuità di tutti i fenomeni — diventa, sotto la sua penna, un sistema argomentativo rigoroso piuttosto che una semplice proclamazione scritturale.

L'amicizia con un re Sātavāhana: il Suhṛllekha e il Ratnāvalī

La tradizione indiana e tibetana concorda nel fare di Nagarjuna il consigliere e l'amico spirituale di un re della potente dinastia Sātavāhana, che dominò gran parte del Deccan nei primi secoli della nostra era. Le fonti agiografiche nominano il più delle volte questo re Gautamīputra, ma la datazione più rigorosa — quella difesa da Joseph Walser a partire dalle iscrizioni di Amaravati — si accorderebbe meglio con un sovrano leggermente posteriore, Yajña Śrī Sātakarni, il cui regno, alla fine del II secolo, corrisponde maggiormente alla forchetta cronologica accolta per Nagarjuna^[27]. Quale che sia il nome esatto del sovrano, due opere etiche autentiche di Nagarjuna gli sono indirizzate: il Suhṛllekha («Lettera a un amico»), breve trattato in versi che espone i principi fondamentali della vita buddhista e consiglia il re sulla sua stessa condotta^[28], e il Ratnāvalī («Ghirlanda preziosa»), trattato più sviluppato che distingue due dimensioni dell'insegnamento buddhista: il «dharma dell'ascesa», che procura la felicità e buone rinascite attraverso la pratica della virtù, e il «dharma della trascendenza», che conduce alla liberazione attraverso la saggezza^[29]. Il Ratnāvalī contiene inoltre lunghi consigli politici concreti sul governo del regno, segno che Nagarjuna — filosofo radicale della vacuità — non sdegnava affatto di rivolgersi all'ordine concreto delle questioni temporali.

La Mūlamadhyamakakārikā, testo fondatore

L'opera incontestata e più studiata di Nagarjuna è la Mūlamadhyamakakārikā («Strofe fondamentali della Via di mezzo», spesso abbreviata MMK), un testo di circa quattrocentocinquanta versi ripartiti in ventisette capitoli, che «espone l'insieme del suo pensiero» e costituisce il testo centrale della filosofia della Via di mezzo^[30]. Redatta in uno stile estremamente compresso, quasi aforistico, essa procede capitolo per capitolo alla decostruzione sistematica di categorie che il senso comune e le scuole filosofiche rivali — in particolare il realismo abhidharmico e la scuola logica Nyāya — ritenevano sostanzialmente reali: la causalità, il movimento, il tempo, la persona, gli aggregati costitutivi dell'individuo, il Buddha stesso, e fino alle quattro nobili verità e al Nirvana.

I trattati argomentativi minori

Accanto alla MMK, un piccolo corpus di trattati argomentativi più brevi ne completa e prolunga il discorso, con un'attribuzione giudicata «largamente incontestata» dalla ricerca accademica^[31]:

• Il Vigrahavyāvartanī («Dissipatore delle controversie»), settanta versi accompagnati da un autocommento in prosa, che risponde alle obiezioni logiche ed epistemologiche rivolte alla dottrina della vacuità dalle scuole rivali, in particolare sullo statuto del linguaggio e della conoscenza^[32].
• Le Śūnyatāsaptati («Settanta versi sulla vacuità»), che trattano dell'agency e delle due verità^[33].
• Lo Yuktiṣaṣṭikā («Sessanta versi di ragionamento»), dedicato all'articolazione tra vacuità e originazione dipendente^[34].
• Il Vaidalyaprakaraṇa («Trattato della polverizzazione»), che confuta punto per punto le categorie logiche della scuola bramanica rivale Nyāya^[35].

Gli inni e l'ambiguità del Tathāgatagarbha

Un insieme di quattro inni, noto sotto il nome collettivo di Catuḥstava, sviluppa da parte sua una concezione più «positiva» della verità ultima, che si avvicina in alcuni punti alla dottrina successiva della natura-di-Buddha (tathāgatagarbha)^[36]. Questa tensione tra il versante strettamente negativo della MMK e il versante più affermativo di alcuni inni ha alimentato, all'interno stesso della tradizione buddhista, letture divergenti dell'intenzione ultima di Nagarjuna — questione che va oltre il quadro biografico di questo articolo, ma che andava segnalata per onestà filologica.

Quanti testi sono davvero suoi? Il problema dell'autenticità

Di fronte al centinaio, o addirittura alle diverse centinaia di testi che circolano oggi sotto il nome di Nagarjuna, il filosofo David F. Burton ha stabilito una lista ristretta delle opere la cui autenticità è oggetto di un consenso accademico quasi generale: la Mūlamadhyamakakārikā, il Vigrahavyāvartanī, le Śūnyatāsaptati, lo Yuktiṣaṣṭika, il Catuḥstava, il Vaidalyaprakaraṇa e il Ratnāvalī^[37]. Questa disciplina filologica non è un esercizio accademico gratuito: condiziona direttamente ciò che un'enciclopedia onesta può attribuire, senza riserve, al filosofo del II-III secolo piuttosto che alla vasta tradizione di ammiratori e di pseudoepigrafi che ha continuato, per più di un millennio, a scrivere sotto il suo nome.

Svabhāva: ciò che bisogna smantellare

Per capire ciò che Nagarjuna nega, bisogna prima capire il suo bersaglio: lo svabhāva, termine sanscrito che si traduce in vari modi come «esistenza inerente», «natura intrinseca», «sostanza» o «essenza»^[39]. La Stanford Encyclopedia distingue tre modi di intendere ciò che questo termine tecnico indica: una proprietà che un oggetto non potrebbe perdere senza cessare di essere quell'oggetto stesso (nel senso di essenza); un «fondamento ontologico» ultimo su cui pogerebbe il mondo vario dei fenomeni (nel senso di sostanza, la «realtà prima»); oppure una realtà assoluta, non prodotta da alcun processo causale, immutabile e indipendente^[40]. In altre parole — per usare un'immagine semplice prima di entrare nella tecnicità del sistema —, lo svabhāva è ciò per cui una cosa sarebbe ciò che è da sé, indipendentemente da tutto il resto (si veda, nell'illustrazione qui accanto, l'esempio pedagogico moderno della tazza: un esempio che illustra fedelmente il ragionamento, ma che non figura come tale nel testo antico). Nagarjuna dedica l'intera sua opera a mostrare che nessuna cosa di questo mondo, e nemmeno il Nirvana, possiede un tale fondamento. Il riconoscimento di questa universale assenza di svabhāva ha, secondo lui, una portata direttamente soteriologica: è «la via della liberazione dalla sofferenza esistenziale»^[41].

La vacuità come originazione dipendente: il verso chiave della Mūlamadhyamakakārikā

Il verso più citato di tutta l'opera di Nagarjuna, il diciottesimo verso del ventiquattresimo capitolo della MMK, condensa in un'unica formula l'articolazione tra i due concetti centrali del suo pensiero:

«Ciò che sorge in dipendenza, questo lo spieghiamo come vacuità. Questo, in quanto designazione dipendente, è proprio la via di mezzo.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, trad. da Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Questo verso identifica tre nozioni che la tradizione buddhista precedente considerava distinte: l'originazione dipendente (pratītyasamutpāda — il principio secondo cui ogni fenomeno sorge in funzione di cause e condizioni), la vacuità (l'assenza di svabhāva) e la «via di mezzo» stessa, che evita sia l'errore dell'eternalismo (credere che le cose possiedano un'esistenza permanente e indipendente) sia quello del nichilismo (negare ogni esistenza, anche convenzionale)^[43]. In altre parole, per Nagarjuna dire che una cosa è «vuota» non significa mai che non esista: significa che esiste solo relazionalmente, in dipendenza da cause, da parti, da concetti e da convenzioni — mai da sé.

Il tetralemma (catuṣkoṭi): né questo, né quello, né entrambi, né nessuno dei due

Uno degli strumenti dialettici più caratteristici di Nagarjuna, ereditato dall'antica logica buddhista, è il catuṣkoṭi («tetralemma» o «quattro angoli»): per ogni affermazione riguardante uno stato di cose, quattro posizioni logiche sono a priori concepibili — che ciò sia, che ciò non sia, che ciò sia e non sia al tempo stesso, o che non sia né l'uno né l'altro^[44]. Nagarjuna applica questo schema, fin dal primo capitolo della MMK, alla questione della causalità: una cosa potrebbe essere causata da sé, da altro, da entrambi insieme, oppure da nessuno dei due^[45].

La conclusione di Nagarjuna non è scegliere una di queste quattro posizioni contro le altre tre, ma mostrare che nessuna delle quattro permette di comprendere la causalità come pertinente allo svabhāva — il che lo porta a concludere che «dev'esserci un errore nella supposizione stessa» che causa ed effetto esisterebbero in questo modo sostanziale^[46]. Questo modo di argomentare, che demolisce sistematicamente le quattro vie logicamente disponibili, ha suscitato un vivace dibattito filosofico contemporaneo: i logici Graham Priest e Jay Garfield hanno proposto, a partire dagli anni 2009-2010, una lettura «paraconsistente» del tetralemma, basata su logiche non classiche che tollerano contraddizioni localizzate^[47] — un'interpretazione a sua volta discussa da altri logici: nel suo capitolo «Nāgārjuna's Logic», Aaron Cotnoir obietta che i reticoli di valori di verità proposti da Priest e Garfield non permettono di restituire la logica effettivamente all'opera nella Mūlamadhyamakakārikā, in particolare di fronte ai ragionamenti classici — come il modus ponens — che Nagarjuna peraltro impiega^[48]. Questo dibattito, lungi dall'essere chiuso, mostra che la portata logica esatta del tetralemma resta, ancora oggi, una questione aperta della filosofia accademica.

Le due verità: convenzionale e ultima

Per conciliare l'esperienza quotidiana — in cui il mondo, le persone e gli oggetti sembrano davvero reali e causalmente ordinati — con la tesi della vacuità universale, Nagarjuna distingue due livelli di verità: la verità convenzionale (saṃvṛti-satya), che «consiste nell'accordo con le pratiche e le convenzioni comunemente accettate», e la verità ultima (paramārtha-satya)^[49]. Ma qui la dottrina di Nagarjuna si distingue radicalmente da quella di Adi Shankara, per il quale esiste un Assoluto (Brahman) pienamente reale al livello ultimo: per Nagarjuna, «non può esserci una verità ultima nel senso di una teoria che descriva come le cose sono realmente, indipendentemente dai nostri interessi e dalle nostre risorse concettuali»^[50]. Più radicalmente ancora, la vacuità stessa non può essere promossa al rango di verità ultima: «neppure la vacuità dev'essere considerata come la verità ultima», precisa la Stanford Encyclopedia, perché il suo ruolo non è descrivere una realtà indipendente dalle convenzioni umane, ma solo «combattere l'erronea attribuzione dello svabhāva»^[51]. Non esiste dunque, nel sistema di Nagarjuna, alcun fondamento metafisico ultimo e positivo — né Brahman, né sostanza, e nemmeno «la vacuità» come entità a sé stante.

«Io non ho alcuna tesi»: il problema dell'autoriferimento

Questa radicalità espone immediatamente Nagarjuna a un'obiezione classica, che un avversario della scuola logica Nyāya gli rivolge già quando era in vita, nello stesso Vigrahavyāvartanī: se Nagarjuna afferma che tutte le cose sono prive di svabhāva, questa affermazione universale possiede essa stessa uno svabhāva? Se sì, si contraddice; se no, su quale base potrebbe pretendere di descrivere universalmente la realtà? Nagarjuna risponde, al verso ventinove del trattato, con una celebre piroetta dialettica:

«Se avessi qualche tesi, il difetto [appena menzionato] mi riguarderebbe di conseguenza. Ma io non ho alcuna tesi, cosicché questo difetto non si applica a me.» — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, verso 29, citato e analizzato da Jan Westerhoff, «The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī»^[52]

Il filosofo Jan Westerhoff definisce questa «posizione della non-tesi» come «uno dei tratti filosofici più immediatamente sconcertanti del pensiero di Nāgārjuna», un tratto che ha alimentato, a seconda degli interpreti, letture tanto scettiche quanto mistiche della sua opera^[53]. Il problema resta intero per un lettore formato alla logica classica e alla metafisica tomista: una dottrina che rifiuta esplicitamente di affermare una tesi proposizionale sul mondo sfugge certo formalmente all'autoconfutazione, ma al prezzo di rinunciare a ogni pretesa di enunciare una verità nel senso in cui la filosofia cattolica intende questo termine — un'adeguazione dell'intelletto alla cosa (adaequatio intellectus et rei). Questa difficoltà, lungi dall'essere un capriccio cattolico, è un problema vivo della ricerca accademica contemporanea su Nagarjuna, come mostra il dibattito sul tetralemma evocato sopra.

Nirvana e samsara: un'identità sconcertante

Una delle conseguenze più sorprendenti della dottrina della vacuità universale riguarda lo statuto del Nirvana stesso. Nel capitolo venticinque della MMK, Nagarjuna afferma:

«Il samsara non è in nulla diverso dal nirvana, e il nirvana non è in nulla diverso dal samsara — nemmeno la più sottile distinzione esiste tra loro.» — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, trad. da Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Come commenta lo stesso Garfield, «non c'è più differenza di entità tra il convenzionale e l'ultimo di quanta ce ne sia tra il nirvana e il samsara; il nirvana è semplicemente il samsara visto senza reificazione, senza attaccamento, senza illusione [...] Nagarjuna sottolinea che il nirvana non è altrove»^[55]. Questo verso, uno dei più commentati di tutta la letteratura madhyamaka, riassume da solo l'ambizione filosofica di Nagarjuna: non si tratta di fuggire da un mondo di illusione verso un Assoluto separato (come in Shankara, dove il Brahman resta ontologicamente distinto dalla sfera di maya), ma di vedere correttamente — cioè senza proiettare alcuno svabhāva — la stessa realtà condizionata.

L'accusa di nichilismo e la risposta di Candrakīrti

Fin dall'Antichità tarda, avversari buddhisti realisti (in particolare della scuola Abhidharma) e filosofi brahmanici hanno accusato la dottrina di Nagarjuna di cadere nel nichilismo puro e semplice: negare ogni svabhāva equivarrebbe, secondo loro, a negare puramente e semplicemente l'esistenza di ogni cosa, inclusa la legge morale di retribuzione degli atti (karma). È già l'obiezione che l'interlocutore del capitolo XXIV della MMK formula lui stesso: se tutto è vuoto, non c'è né produzione né cessazione, e le Quattro Nobili Verità non esistono^[56]. La risposta classica della scuola, formulata soprattutto dal grande commentatore Candrakīrti (VII secolo) nella tradizione detta Prāsaṅgika, consiste nel distinguere l'esistenza convenzionale, che il Madhyamaka non nega, dall'esistenza sostanziale (svabhāva), sola oggetto della confutazione: negare lo svabhāva significa negare l'esistenza indipendente e autosufficiente che l'ignoranza proietta sulle cose, senza negare che queste appaiano e producano i loro effetti al livello convenzionale^[57]. Per Candrakīrti, l'ambizione del Madhyamaka non è del resto difendere una tesi metafisica positiva contro un'altra, ma usare la sola conseguenza logica (prasaṅga) delle posizioni avversarie per confutarle dall'interno, senza mai impegnarsi in una dottrina sostanziale — il che si ricollega direttamente alla «posizione della non-tesi» del Vigrahavyāvartanī^[58].

Il «secondo Buddha»: le profezie del Lankāvatāra e del Mahāmegha

La tradizione tibetana fonda lo statuto eccezionale di Nāgārjuna su una profezia che il Lankāvatāra Sūtra porrebbe sulle labbra del Buddha stesso: in un'epoca futura, un grande bhikṣu virtuoso di nome Nāgārjuna confuterà le vedute dell'esistenza e della non-esistenza e proclamerà l'insegnamento insuperato del Mahāyāna^[59].

Una seconda profezia, tratta dal Mahāmegha Sūtra («Sutra della grande nube»), è ugualmente invocata dalla tradizione a sostegno del medesimo statuto eccezionale^[60]. È sulla base di questi due testi profetici che la tradizione tibetana ed est-asiatica è giunta a designare Nāgārjuna come il «secondo Buddha»^[61] — un titolo che, per un lettore cattolico, deve essere inteso per ciò che è: non una pretesa all'incarnazione divina paragonabile a quella di Cristo, ma un riconoscimento dell'autorità dottrinale eccezionale che la tradizione mahāyāna attribuisce al suo sistema filosofico.

La trasmissione in Cina: Kumārajīva e la scuola dei Tre Trattati

La diffusione del pensiero di Nāgārjuna fuori dall'India deve quasi tutto a un solo uomo: Kumārajīva (344-413), monaco di origine indo-kucheana attivo alla corte cinese, che tradusse in cinese la MMK con il titolo di Zhong lun («Trattato del mezzo»)^[62]. Questa traduzione, accompagnata da quella di altri due trattati madhyamaka, divenne il testo fondatore della scuola cinese detta Sanlun («scuola dei Tre Trattati»), che dominò la scolastica buddhista cinese nei secoli V e VI prima di diffondersi in Giappone con il nome di Sanron^[63]. È così, paradossalmente, grazie a un traduttore nato ben dopo la morte di Nāgārjuna che il suo pensiero acquisì, in Estremo Oriente, un'autorità scritturale quasi pari a quella dei sutra stessi.

La ricezione tibetana: Svātantrika, Prāsaṅgika e Candrakīrti

All'interno della stessa tradizione madhyamaka, a partire dal VI secolo si sono sviluppate due grandi letture rivali del metodo di Nāgārjuna: la scuola Svātantrika, associata al filosofo Bhāviveka, che ammette la formulazione di sillogismi autonomi (svatantra) per stabilire la vacuità, e la scuola Prāsaṅgika, associata a Candrakīrti, che rifiuta ogni affermazione positiva a favore della sola riduzione all'assurdo delle posizioni avversarie^[64]. È questa seconda lettura, la più vicina alla «posizione della non-tesi» del Vigrahavyāvartanī, a essere divenuta «la posizione filosofica ufficiale del buddhismo tibetano», considerata ancora oggi come «il vertice della sofisticazione filosofica»^[65].

Ciò che la Chiesa può riconoscere

Un cattolico può riconoscere, nel percorso di Nagarjuna, un'esigenza filosofica e spirituale reale: il rifiuto di accontentarsi delle apparenze, la lucidità spietata sull'attaccamento come radice della sofferenza, e una disciplina argomentativa di un rigore poco comune. Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate (28 ottobre 1965), fornisce il quadro teologico che permette di apprezzare una tale ricerca senza respingerla in blocco, a proposito precisamente del buddhismo: Nel buddhismo, secondo le sue varie forme, viene riconosciuta l'insufficienza radicale di questo mondo mutevole, e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e fiducioso, potranno raggiungere lo stato di liberazione perfetta^[66]. Lo stesso testo conclude, poche righe più avanti, con un principio che si applica direttamente alla lettura cattolica della filosofia madhyamaka: La Chiesa cattolica non rigetta nulla di ciò che è vero e santo in queste religioni [...] esse apportano tuttavia spesso un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini^[67].

Questa apertura si ritrova nella dottrina patristica dei semi del Verbo (semina Verbi), ripresa dal decreto Ad Gentes del 1965, secondo la quale elementi di verità e di bontà possono trovarsi, disseminati dalla Provvidenza, nelle grandi tradizioni religiose dell'umanità, chiamati a essere riconosciuti, purificati e compiuti in Cristo^[68]. L'intuizione di Nagarjuna secondo cui l'attaccamento alle cose create, prese per ciò che non sono — realtà autosufficienti —, genera necessariamente la sofferenza, non è senza eco nell'insegnamento biblico sulla vanità degli idoli e delle cose create separate dal loro Creatore (Qoelet 1, 2; Sal 115, 4-8).

Vacuità buddhista e apofatismo cristiano: somiglianza e differenza radicale

Il monaco trappista Thomas Merton, che avviò uno dei dialoghi più seri tra mistica cristiana e pensiero buddhista nel XX secolo, annotò nel suo Diario asiatico, a proposito di un incontro con delle statue del Buddha in Sri Lanka, di aver avvicinato la pace, non della rassegnazione emotiva [...] ma della Madhyamika, della sunyata^[69]. Merton stabiliva così un accostamento tra la vacuità buddhista e la tradizione della teologia apofatica cristiana — quella che, da Gregorio di Nissa a Giovanni della Croce passando per lo pseudo-Dionigi l'Areopagita, nega successivamente ogni concetto finito applicato a Dio per lasciare spazio all'unione mistica^[70].

Questo accostamento, onesto e fecondo per il dialogo interreligioso, non deve tuttavia nascondere una differenza di struttura decisiva. L'apofatismo cristiano nega dei concetti per lasciare spazio a una pienezza positiva: Dio, dice Dionigi, è al di là di ogni affermazione precisamente perché sovrabbonda infinitamente ogni categoria creata — la negazione è messa al servizio di un eccesso di essere, non di un'assenza. Giovanni della Croce, nella notte oscura, non cerca mai l'estinzione della persona, ma la sua unione amorosa con un Dio personale che resta, al termine del cammino, più intimamente presente che mai. La vacuità di Nagarjuna, al contrario, non sfocia in alcuna pienezza positiva di questo genere: si ferma, come si è visto, alla constatazione che la vacuità stessa non deve essere considerata come la verità ultima^[71] — non c'è, in fondo alla negazione madhyamaka, né Dio, né Assoluto, né persona da incontrare, ma la sola dissoluzione dell'illusione dello svabhava.

Un Dio che È, contro l'assenza di ogni fondamento

Il punto di rottura più profondo tra la filosofia di Nagarjuna e la fede cattolica riguarda la questione stessa di sapere se esista, o meno, una realtà incondizionata che fonda ogni cosa condizionata. Quando Mosè chiede a Dio il suo nome al roveto ardente, la risposta è: Io sono colui che sono (Es 3, 14) — Dio si rivela come l'Essere stesso, non come una cosa in più tra le cose, ma come la fonte sussistente di tutto ciò che è. San Tommaso d'Aquino sistematizza questa rivelazione nella formula secondo cui Dio è ipsum esse subsistens, l'Essere sussistente per sé, atto puro senza alcuna potenzialità non attuata — è precisamente perché esiste un tale fondamento incondizionato che la catena delle cause e degli effetti contingenti, di cui tratta l'argomento cosmologico, non si perde in una regressione infinita senza termine.

Ora è esattamente questo termine che il sistema di Nagarjuna rifiuta di ammettere. L'originazione dipendente, in lui, non risale ad alcun primo termine incondizionato: è un tessuto di relazioni senza nodo ultimo, dove persino il Nirvana — che, in altre scuole buddhiste, avrebbe potuto svolgere questo ruolo di incondizionato (asamskrta) — si vede a sua volta svuotato di ogni svabhava e dichiarato in nulla diverso dal samsara condizionato^[72]. Un cattolico non può, senza rinunciare all'essenziale della sua fede, accettare questa assenza radicale e sistematica di ogni fondamento: Dio non è, per la fede cristiana, una convenzione utile o una verità solo relativa agli interessi umani, ma Colui che crea realmente il mondo dal nulla, senza aver bisogno di alcuna materia preesistente né di alcun aiuto, come ricorda il Catechismo^[73]. La creazione non è né un'emanazione necessaria di un Assoluto impersonale, né un puro gioco di designazioni dipendenti senza alcun termine: è il dono libero di un Dio personale che sussiste realmente, indipendentemente dal mondo che crea.

La tabella seguente colloca la posizione di Nagarjuna rispetto a quella di Adi Shankara e alla dottrina cattolica, sulle quattro questioni metafisiche che separano più nettamente queste tre posizioni:

Il giudizio di Giovanni Paolo II: una soteriologia negativa

Nel suo libro-intervista Varcare la soglia della speranza (1994), san Giovanni Paolo II ha dedicato pagine sostanziose, e molto discusse, alla sua lettura del buddhismo. Non avendo potuto verificare la paginazione dell'edizione francese, il contenuto di questo capitolo è reso qui in parafrasi, presentata come tale: il papa vi descrive il buddhismo come un sistema in gran parte ateo^[75], la cui tradizione e i cui metodi derivati avrebbero una soteriologia — una dottrina della salvezza — quasi esclusivamente negativa^[76]: salvarsi significherebbe, in questa prospettiva, anzitutto liberarsi dal male diventando indifferenti al mondo, ritenuto fonte del male^[77]. Conclude con un confronto diretto con la tradizione mistica cattolica: la mistica carmelitana comincerebbe là dove si concludono le riflessioni del Buddha e le sue istruzioni per la vita spirituale^[78] — cioè il distacco, in san Giovanni della Croce, non è mai un fine in sé, ma il cammino verso l'unione d'amore con un Dio personale, mentre il distacco buddhista mira all'estinzione di ogni sete nel Nirvana.

Questo giudizio severo ha suscitato, fin dalla sua pubblicazione, un'importante controversia: diversi responsabili buddhisti, in particolare durante la visita del papa in Sri Lanka, hanno denunciato una presentazione giudicata caricaturale della loro tradizione, e il maestro tibetano Thinley Norbu Rinpoche gli ha risposto con un intero volume, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, rimproverando al testo pontificio seri e gratuiti fraintendimenti sulla dottrina buddhista^[79]. Una lettura onesta deve dunque notare, da un lato, che il giudizio di Giovanni Paolo II semplifica certamente la diversità interna del buddhismo (la scuola Madhyamaka di Nagarjuna, in particolare, rifiuta essa stessa esplicitamente ogni tesi, compresa quella atea o nichilista, come si è visto più sopra); e, dall'altro, che il punto sostanziale mirato dal papa — l'assenza, nella soteriologia buddhista, di un'unione personale con un Dio che ama e che salva — resta un punto di disaccordo dottrinale reale, e non una semplice goffaggine di traduzione.

Perché la vacuità universale non può essere vera per un cattolico

Bisogna nominare con chiarezza, in sintesi, le ragioni per cui un cattolico non può, senza rinnegare l'essenziale della sua fede, adottare la tesi madhyamaka di una vacuità universale senza alcun fondamento incondizionato.

In primo luogo, questa dottrina esclude per costruzione l'esistenza di un Dio personale, fonte e fondamento di tutto ciò che è — precisamente ciò che la metafisica cattolica classica, da san Tommaso d'Aquino al Catechismo, ritiene la condizione stessa di possibilità di una creazione realmente distinta dal suo Creatore, e di un amore vero tra due termini realmente distinti. In secondo luogo, essa priva la persona umana di ogni identità sostanziale durevole: se nulla, nemmeno il Nirvana, possiede uno svabhava, allora la persona stessa si dissolve in un tessuto di designazioni dipendenti senza alcun soggetto stabile — mentre la fede cattolica ritiene al contrario che ogni anima spirituale è immediatamente creata da Dio [...] ; essa è immortale: non perisce al momento della sua separazione dal corpo^[80], la persona umana restando, nella sua singolarità irriducibile, soggetto della risurrezione promessa. In terzo luogo, essa rende impossibile la speranza di una comunione personale ed eterna con Dio: se l'ultimo non è, per principio, né nominabile né afferrabile come realtà positiva — poiché la vacuità stessa non deve essere considerata come la verità ultima^[81] —, allora nessuna relazione d'amore personale, nessun faccia a faccia eterno tra l'io creato e il Tu divino, può trovare un fondamento metafisico stabile in questo sistema.

Nagarjuna resta uno degli spiriti più potenti e più rigorosi che la filosofia umana abbia prodotto: un dialettico capace di smontare, uno a uno, tutti i concetti che il senso comune ritiene evidenti — la causalità, il movimento, il tempo, la persona, fino al Nirvana stesso — senza mai lasciarsi intrappolare, ai suoi stessi occhi, nella contraddizione che denuncia nei suoi avversari. La sua vita e la sua opera interrogano il cristiano su un punto preciso: prendiamo anche noi sufficientemente sul serio la radice della sofferenza nell'attaccamento disordinato alle cose create, prese per ciò che non sono?

Ma là dove Nagarjuna conduce il suo lettore, al termine di una dialettica senza concessioni, alla sola dissoluzione di ogni pretesa a un fondamento ultimo — nemmeno il Nirvana vi sfugge —, il cristiano riceve in Cristo una speranza di tutt'altra natura: non l'assenza di ogni fondamento, ma l'incontro di un Dio che È assolutamente e che si dona liberamente; non l'estinzione della persona in un tessuto di designazioni dipendenti, ma la risurrezione gloriosa di un corpo e di un'anima che restano, eternamente, quelli di un io amato e amante; non una saggezza autosufficiente che dissiperebbe l'illusione con la sola forza dell'argomentazione, ma una salvezza ricevuta gratuitamente da Cristo, lo stesso ieri, oggi e per sempre (Eb 13, 8). È per questo che la Chiesa, pur riconoscendo il rigore austero e la lucidità reale della ricerca di Nagarjuna sulla sofferenza e l'attaccamento, non può annunciare che un solo Nome dato agli uomini per essere salvati (cfr. At 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, articolo Nāgārjuna — la sintesi accademica più rigorosa sulla datazione, le opere autentiche e la dottrina filosofica di Nagarjuna.
• Jay L. Garfield (trad. e comm.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — traduzione annotata di riferimento del testo fondatore.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — studio filosofico di riferimento sul sistema madhyamaka.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — studio di riferimento sul corpus e sul problema dei diversi Nāgārjuna.
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — indagine storica sulla datazione e sul contesto sociale di Nagarjuna.
• Jean-Paul II, Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994 — il giudizio pontificio, discusso, sulla soteriologia buddhista.
• Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — il quadro magisteriale dello sguardo cattolico sulle religioni non cristiane.