Simon bar Kokhba (?-135)

Un nome ritrovato dall'archeologia: Simon bar Kosiba

Per quasi diciotto secoli l'identità esatta del capo della rivolta del 132-135 rimase filtrata dalla memoria, ostile o apologetica, dei suoi avversari e dei suoi stessi correligionari delusi. Gli autori cristiani antichi — Giustino, Eusebio, Girolamo — lo chiamano Barchochebas o Barcocheba, trascrizione greca e latina dell'aramaico Bar Kokhba^[10]. I rabbini della tradizione talmudica, dopo il fallimento della rivolta, lo chiamano quasi sempre Bar Koziba, « figlio della menzogna » o « figlio della delusione »^[11].

I primi papiri dell'amministrazione di Bar Kokhba erano stati portati alla luce già nel 1951-1952 nelle grotte di Wadi Murabba'at (Nahal Darga), scoperte dai Beduini nel 1951 e poi scavate nel 1952 da G. L. Harding e R. de Vaux^[12]. Ma l'archivio più spettacolare fu riesumato nel 1960-1961, durante gli scavi condotti dall'archeologo ed ex capo di stato maggiore israeliano Yigael Yadin nelle grotte di Nahal Hever, sopra il Mar Morto: lettere autografe firmate di suo pugno^[13]. Quindici lettere — tredici in ebraico e in aramaico, due in greco — vi furono ritrovate, indirizzate ai suoi luogotenenti Yehonatan bar Baayan e Masabala^[14]. Tutte sono firmate con un solo e identico nome: Shim'on bar Kosiba, « Simone figlio di Kosiba » — essendo Kosiba verosimilmente il nome di suo padre o del suo luogo d'origine^[15]. È questo nome, e non « Bar Kokhba » né « Bar Koziba », che gli storici moderni ritengono la sua identità reale e verificabile a partire da una fonte di prima mano.

« Un astro spunterà da Giacobbe »: la fabbricazione del nome messianico

Il soprannome « Bar Kokhba » non è dunque il suo nome di nascita: è un titolo teologico attribuitogli dai suoi sostenitori, fondato su una profezia vecchia di oltre un millennio. Il libro dei Numeri riporta l'oracolo dell'indovino pagano Balaam, costretto suo malgrado a benedire Israele:

« Io lo vedo, ma non ora, io lo contemplo, ma non da vicino: un astro spunta da Giacobbe, uno scettro sorge da Israele. Colpisce le tempie di Moab e il cranio di tutti i figli di Set. » — Numeri 24, 17^[16]

Nell'esegesi ebraica del Secondo Tempio e dell'inizio dell'era rabbinica, questo passo era comunemente letto come una profezia messianica e regale^[17]. Applicando questo versetto a Simon bar Kosiba, i suoi sostenitori trasformarono il suo patronimico in un risonante gioco di parole: Bar Kosiba divenne Bar Kokhba, « figlio della Stella », facendo di lui il compimento vivente dell'oracolo di Balaam^[18]. Questo gesto non era un semplice esercizio retorico: proclamare un uomo « figlio della stella » di Numeri 24 equivaleva a designarlo come il re liberatore atteso d'Israele.

L'unzione di Rabbi Akiva e la voce dissenziente di Rabbi Yohanan ben Torta

L'avallo che diede a Bar Kokhba la sua legittimità religiosa non venne da un oscuro predicatore, ma da una delle più grandi autorità rabbiniche del suo tempo: Akiva ben Yosef, maestro il cui insegnamento struttura ancora oggi una parte considerevole della Mishna. Il Talmud di Gerusalemme riporta la scena con un'economia di parole sorprendente:

« Quando Rabbi Akiva vedeva Bar Koziba, diceva: "Questi è il Re Messia." Rabbi Yohanan ben Torta gli rispose: "Akiva, l'erba crescerà sulle tue guance e il figlio di Davide non sarà ancora venuto." » — Talmud di Gerusalemme, trattato Taanit 4, 6 (68d-69a)^[19]

Questa replica — rimasta celebre nella memoria rabbinica come monito contro l'illusione messianica — mostra che l'unzione di Akiva non era unanime, nemmeno tra i saggi della sua stessa generazione. Illumina anche, per contrasto, la gravità del disastro che seguì: il maestro più rispettato d'Israele si era sbagliato, e il suo errore sarebbe costato, secondo le stime antiche, centinaia di migliaia di vite.

Una provincia sotto tensione dal 70

La rivolta del 132-135 non scoppia nel vuoto: sopraggiunge sessantadue anni dopo la prima grande guerra giudeo-romana, conclusa con la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 sotto Tito. Quel primo disastro aveva già spezzato il cuore istituzionale dell'ebraismo del Secondo Tempio — il sacerdozio, i sacrifici, il pellegrinaggio triennale — senza spegnere la speranza di una restaurazione. L'ebraismo di questa generazione attraversa una profonda mutazione: è l'epoca in cui si struttura l'ebraismo rabbinico attorno alle sinagoghe e allo studio della Torah, in assenza del Tempio^[20]. Questa speranza di restaurazione, mai estintasi, fornì il terreno fertile sul quale la predicazione di Bar Kokhba poté germogliare una generazione più tardi.

Aelia Capitolina e il tempio di Giove: la causa immediata secondo Cassio Dione

Lo storico romano Cassio Dione, senatore e console del III secolo la cui Storia romana rimane la fonte pagana più completa sul conflitto, colloca la causa scatenante in un progetto urbanistico dell'imperatore Adriano:

« A Gerusalemme fondò una città al posto di quella che era stata rasa al suolo, chiamandola Aelia Capitolina, e sul luogo del tempio del dio eresse un nuovo tempio a Giove. Ciò provocò una guerra che non fu né di poca importanza né di breve durata, poiché gli Ebrei giudicavano intollerabile che popolazioni straniere si insediassero nella loro città e che culti stranieri vi fossero impiantati. » — Cassio Dione, Storia romana, libro LXIX, 12, 1-2^[21]

L'insediamento di una colonia romana sulle rovine di Gerusalemme, dotata di un tempio a Giove Capitolino eretto — secondo la tradizione cristiana posteriore riportata da Girolamo — proprio sul luogo del Tempio ebraico distrutto sessant'anni prima, costituiva una provocazione religiosa e politica di primaria importanza^[22]. Per un popolo la cui identità restava indissociabile dalla santità di quel luogo, il gesto equivaleva a una profanazione deliberata.

Il divieto della circoncisione: un'altra causa addotta

Una tradizione storiografica più tardiva, attestata in particolare nella Historia Augusta (fonte romana del IV secolo la cui affidabilità è discussa dagli specialisti), attribuisce l'esplosione della rivolta anche a un editto di Adriano che vietava la circoncisione, assimilata dal diritto romano a una mutilazione corporea proibita^[23]. Gli storici moderni restano divisi sull'ordine esatto delle cause e sul fatto se tale editto abbia preceduto o seguito la rivolta stessa; ciò che è acquisito, invece, è che la fondazione di Aelia Capitolina e l'erezione di un tempio pagano sul monte del Tempio costituiscono, a giudizio della stessa fonte romana più vicina ai fatti, il fattore scatenante riconosciuto dall'antichità^[24].

Il titolo di « Nasi d'Israele » e l'amministrazione di uno Stato effimero

Fin dall'inizio della sollevazione Simon bar Kosiba assume il titolo di Nasi d'Israele, « Principe d'Israele », che si ritrova tanto nelle sue lettere personali quanto sulle monete coniate sotto la sua autorità^[25][26]. Questo titolo, distinto da quello di re, evoca una magistratura davidica restaurata piuttosto che una regalità ellenistica classica. Sotto il suo comando si mette in piedi una vera amministrazione territoriale: affitti agricoli, contratti di locazione, ordini di requisizione e corrispondenza militare attestano un embrione di Stato strutturato, funzionante secondo un calendario proprio datato « dalla redenzione d'Israele » o « dalla libertà di Gerusalemme »^[27].

Le lettere del deserto di Giuda: la voce autentica di Bar Kokhba

Le quindici lettere ritrovate a Nahal Hever offrono un accesso diretto, senza intermediario polemico, alla personalità e alle preoccupazioni del capo della rivolta. Vi si trovano ordini logistici precisi — requisizione di grano, di sale, esigenza di fornire palme e cedri per la celebrazione della festa di Sukkot in piena guerra — ma anche severe minacce contro subordinati giudicati negligenti^[28]. Una lettera, celebre tra gli specialisti, si rivolge così ai suoi ufficiali:

« Simon bar Kosiba, Nasi su Israele, a Yehonatan e a Masabala: che stiate in buona salute. Chiamo il cielo a testimone contro di voi: che coloro che appartengono ai Teqoiti che sono con voi siano scacciati lontano da voi, ciascuno dalla propria casa, in punizione per non aver fatto nulla di buono per i nostri fratelli. » — Simon bar Kosiba, lettera di Nahal Hever, trad. secondo Yigael Yadin^[29]

Questo stile brusco, autoritario, preoccupato del dettaglio materiale della guerra — viveri, punizioni, esecuzione degli ordini — contrasta con la figura mitizzata del salvatore messianico e ricorda agli storici che Bar Kokhba fu, prima di tutto, un capo di guerra che esercitava un comando effettivo su un territorio in armi^[30].

Le monete della rivolta: cancellare Roma, restaurare il Tempio

Non potendo importare metallo nuovo, l'amministrazione di Bar Kokhba fece riconiare monete romane esistenti, limando o martellando il ritratto imperiale per sostituirlo con simboli ebraici e iscrizioni in paleo-ebraico, una scrittura arcaica deliberatamente resuscitata per l'occasione^[31]. I tetradrammi del primo anno recano sul rovescio la facciata del Tempio di Gerusalemme — allora distrutto da sessant'anni — incorniciata dall'iscrizione « Gerusalemme », e sul dritto un lulav (palma rituale) e un etrog (cedro), emblemi della festa di Sukkot, accompagnati dalla leggenda « Anno uno della redenzione d'Israele »^[32].

Questo programma numismatico rivela un obiettivo religioso e non solo militare: la ricostruzione del Tempio e la restaurazione del culto sacrificale erano al cuore del progetto di Bar Kokhba, ben oltre la sola indipendenza politica^[33].

Il corso della guerra: la strategia di Giulio Severo

Di fronte all'ampiezza inattesa della sollevazione, Adriano richiama dalla lontana Britannia uno dei suoi migliori generali, Sesto Giulio Severo, incaricandolo di schiacciare la rivolta^[34]. Cassio Dione sottolinea che Severo, consapevole dell'attrito che avrebbe inflitto uno scontro frontale con ribelli trincerati e determinati, sceglie deliberatamente una guerra di logoramento:

« Severo non osò attaccare i suoi nemici di fronte in alcun punto, visto il loro numero e la loro disperazione, ma, piazzando distaccamenti e ufficiali in luoghi favorevoli, intercettando piccoli gruppi, privandoli di cibo e rinchiudendoli, fu capace, sia pure più lentamente, con minor rischio, di schiacciarli, di esaurirli e di sterminarli. » — Cassio Dione, Storia romana, libro LXIX, 13, 3^[35]

Questa strategia, che mobilitò secondo le stime moderne basate sui diplomi militari fino a dodici legioni o distaccamenti di legioni — ossia quasi un terzo dell'intero esercito romano —, la dice lunga sulla gravità con cui Roma percepì la minaccia^[36]. Lo storico tedesco Werner Eck, a partire da un ampio corpus di fonti epigrafiche italiane e orientali, ha mostrato che la mobilitazione militare romana per questa sola guerra raggiunse un'ampiezza raramente eguagliata nella storia dell'Impero per la repressione di una rivolta provinciale^[37].

L'assedio e la caduta di Betar

La fortezza di Betar (aramaico Bethther, oggi Battir, a sud-ovest di Gerusalemme), ultimo bastione della resistenza, cade dopo un assedio prolungato nell'estate del 135^[38]. Eusebio di Cesarea riferisce che gli assediati, ridotti all'estremo limite dalla fame e dalla sete, furono infine sopraffatti^[39]. La tradizione rabbinica fissa la data della caduta al 9 del mese di Av, giorno di lutto già associato, nel calendario liturgico ebraico, alla distruzione del primo Tempio da parte di Nabucodonosor e del secondo Tempio da parte di Tito:

« Il nove del mese di Av, fu decretato che i nostri padri non sarebbero entrati nella Terra [promessa], il Tempio fu distrutto la prima e poi la seconda volta, Betar fu presa e la città [di Gerusalemme] fu passata all'aratro. » — Mishna, trattato Taanit 4, 6^[40]

Questa convergenza calendariale, consignata nella Mishna stessa fin dall'inizio del III secolo, mostra fino a che punto la caduta di Betar fu vissuta dalla coscienza ebraica come la terza catastrofe di una stessa serie, chiudendo un ciclo di distruzioni iniziato quasi sette secoli prima.

Cassio Dione: 580 000 morti e 985 villaggi rasi al suolo

Il bilancio tracciato da Cassio Dione, unico testimone pagano a fornirne cifre precise, dà la misura dell'ampiezza del disastro:

« Cinquecentottantamila uomini furono uccisi nel corso delle varie scorrerie e battaglie, e il numero di coloro che perirono di fame, di malattia e per il fuoco fu incalcolabile, tanto che quasi tutta la Giudea fu ridotta a deserto […]. Cinquanta delle loro più importanti piazzeforti e novecentottantacinque dei loro più celebri villaggi furono rasi al suolo. » — Cassio Dione, Storia romana, libro LXIX, 14, 1-2^[41]

Gli storici moderni concordano nel considerare questa cifra di 580 000 morti come probabilmente esagerata, secondo la tendenza abituale delle storiografie antiche a gonfiare le statistiche di guerra^[42]. Tuttavia l'ampiezza complessiva del disastro umano non è messa in dubbio: l'archeologia regionale conferma un crollo demografico e un abbandono massiccio di siti abitati in Giudea durante questo periodo, corroborando, a difetto della cifra esatta, la portata catastrofica dell'evento^[43].

« Io sto bene, anche le mie legioni stanno bene »: il silenzio di Adriano

Un dettaglio riferito da Cassio Dione, rimasto celebre tra gli storici di Roma, illustra la gravità delle perdite romane stesse:

« Molti Romani, del resto, perirono anch'essi in questa guerra. Perciò Adriano, scrivendo al Senato, non adoperò la formula di apertura abitualmente usata dagli imperatori: "Se voi e i vostri figli state in buona salute, è bene; io e le legioni stiamo bene." » — Cassio Dione, Storia romana, libro LXIX, 14, 3^[44]

Questa omissione protocollare, in una cultura politica dove la formula rituale di buona salute delle legioni faceva parte del cerimoniale imperiale, equivale a una confessione implicita di perdite severe — un indizio indiretto, ma eloquente, che gli storici moderni trattengono come conferma della pesantezza del tributo pagato da Roma stessa^[45]. La scomparsa, in questo preciso periodo, della legione XXII Deiotariana dai registri militari noti ha portato diversi studiosi a concludere che fu decimata, se non annientata, nel corso di questa campagna^[46].

Aelia Capitolina, l'espulsione degli Ebrei e la Siria Palestina

All'indomani della vittoria Adriano portò a termine il progetto urbanistico che aveva, secondo Cassio Dione, scatenato la guerra: Gerusalemme fu ricostruita come colonia romana con il nome di Aelia Capitolina, e un decreto imperiale vietò d'ora in poi a ogni Ebreo di risiedervi o anche solo di avvicinarsi, sotto pena di morte^[47]. Eusebio riferisce che il primo vescovo della città ricostituita dopo questo editto, un certo Marco, fu il primo titolare della sede episcopale di Gerusalemme a non provenire dalla « circoncisione » — cioè a non essere un cristiano di origine ebraica^[48].

Secondo la tradizione storiografica più ampiamente ricevuta, la repressione si accompagnò anche a un gesto amministrativo di notevole portata simbolica: la ridenominazione della provincia, fino ad allora chiamata Giudea, in Siria Palestina^[49]. Questa scelta, unica negli annali dell'amministrazione romana — nessun'altra provincia fu così ribattezzata a titolo punitivo dopo una rivolta —, è interpretata dalla maggioranza degli specialisti contemporanei come un tentativo deliberato di cancellare il legame simbolico tra il territorio e il popolo ebraico sconfitto^[50].

La testimonianza di san Giustino Martire

La testimonianza più antica e più solida sulla persecuzione dei cristiani da parte di Bar Kokhba proviene da un contemporaneo quasi diretto degli eventi: san Giustino Martire, filosofo convertito nato in Palestina verso il 100 e martirizzato a Roma verso il 165. Nella sua Prima Apologia, indirizzata all'imperatore Antonino Pio verso il 150-155, appena quindici-venti anni dopo i fatti, scrive:

« Nella recente guerra giudaica, Barchochebas, il capo della rivolta degli Ebrei, diede ordine che i cristiani soli fossero consegnati a crudeli castighi, a meno che non rinnegassero Gesù Cristo e non bestemmiassero. » — San Giustino Martire, Prima Apologia, capitolo 31^[51]

Il valore di questa testimonianza risiede nella sua prossimità cronologica e geografica: Giustino, nato a Nablus (Flavia Neapolis), in Samaria, a qualche decina di chilometri dal teatro delle operazioni, scrive quando il ricordo della guerra è ancora vivo nella regione. Non si tratta di una leggenda tardiva, ma di un'accusa formulata pubblicamente, in un testo indirizzato alla stessa autorità imperiale, da un autore che non aveva alcun interesse a inventare un fatto facilmente verificabile mentre era in vita.

Eusebio di Cesarea e la memoria ecclesiastica

Due secoli più tardi Eusebio di Cesarea, padre della storiografia ecclesiastica, riprende e conferma questa testimonianza nella sua Storia ecclesiastica, citando esplicitamente Giustino come sua fonte:

« Infatti, nella recente guerra giudaica, Barcocheba, il capo della ribellione ebraica, ordinò che i cristiani soli fossero colpiti da terribili castighi, a meno che non rinnegassero e non bestemmiassero Gesù Cristo. » — Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, libro IV, capitolo 8, § 4^[52]

Eusebio colloca questo episodio nel contesto più ampio della sua notizia sulla rivolta, descrivendo Bar Kokhba come un capo « che aveva il carattere di un brigante e di un assassino » che, appoggiandosi al suo nome profetico, si vantava di possedere poteri straordinari davanti a sostenitori che trattava « come schiavi »^[53]. Questo giudizio severo, proveniente da uno storico peraltro attento all'esattezza documentaria, riflette la memoria ecclesiastica consolidata del IV secolo: quella di un capo carismatico e brutale, il cui fallimento confermava, agli occhi dei cristiani, l'illegittimità della sua pretesa messianica.

San Girolamo e i racconti tardivi

A cavallo tra IV e V secolo san Girolamo, insediato a Betlemme e profondo conoscitore delle tradizioni locali giudeo-palestinesi, trasmette dettagli supplementari, la cui affidabilità storica è più discussa dagli specialisti a causa del loro carattere tardivo e talvolta polemico. Nella sua Cronaca annota seccamente:

« Barcochebas, capo di un partito degli Ebrei, poiché i cristiani non vogliono aiutarlo contro l'esercito romano, li fa perire con ogni sorta di supplizi. » — San Girolamo, Cronaca, all'anno 134^[54]

Nel suo trattato Apologia contro Rufino Girolamo riporta inoltre un aneddoto destinato a ridicolizzare le pretese soprannaturali del capo ribelle:

« Quel famoso Barcochebas, l'istigatore della sollevazione ebraica, aveva l'abitudine, soffiando su un filo di paglia infiammato che teneva in bocca, di dare l'impressione di sputare fiamme. » — San Girolamo, Apologia contro Rufino, libro III, capitolo 31^[55]

Quest'ultimo racconto, di tutta evidenza polemico e destinato a screditare un ciarlatanismo messianico piuttosto che a riferire un fatto verificabile, va letto come testimonianza della memoria cristiana tardiva più che come fonte di prima mano sugli eventi stessi. Non per questo cessa, per la sua sola esistenza, di confermare il posto che Bar Kokhba occupava ancora, quasi tre secoli dopo i fatti, nell'immaginario polemico cristiano come archetipo del falso messia.

Perché i giudeo-cristiani rifiutarono di seguire Bar Kokhba

La ragione del rifiuto dei giudeo-cristiani di Giudea di unirsi alla rivolta non è esplicitata dalle fonti antiche, ma discende direttamente dalla logica stessa della proclamazione di Bar Kokhba come Messia. Riconoscere in lui il re liberatore annunciato da Numeri 24 equivaleva, per un cristiano, a negare implicitamente che Gesù di Nazaret fosse già il Messia promesso — una doppia confessione di fede incompatibile. È precisamente questo dilemma, tra fedeltà a Cristo e solidarietà nazionale in armi, che Bar Kokhba intendeva dirimere con la costrizione, esigendo dai giudeo-cristiani che « rinnegassero Gesù Cristo e bestemmiassero », secondo i termini stessi di Giustino^[56].

La rottura definitiva tra la Chiesa e la Sinagoga di Gerusalemme

La conseguenza istituzionale più duratura di questo episodio fu la fine della Chiesa-madre di Gerusalemme così come era esistita dagli Atti degli Apostoli: una comunità cristiana composta in maggioranza da Ebrei, guidata da vescovi provenienti dalla « circoncisione » secondo la lista riportata da Eusebio^[57]. L'editto di Adriano che bandiva ogni Ebreo dalla nuova Aelia Capitolina si applicò senza distinzione ai giudeo-cristiani, e il primo vescovo nominato dopo il 135, Marco, fu — a detta dello stesso Eusebio — il primo di tutta la serie a non essere circonciso^[58]. La rivolta di Bar Kokhba pose così fine, in modo brutale e definitivo, a un processo di differenziazione tra Chiesa e Sinagoga già avviato da diversi decenni.

L'ambivalenza talmudica

L'ebraismo rabbinico post-135 guarda a Bar Kokhba con uno sguardo profondamente ambivalente, oscillante tra l'ammirazione per il coraggio dell'ultimo grande sollevamento nazionale e la severità verso il fallimento di una pretesa messianica che era costata un prezzo umano spaventoso. La ridenominazione sistematica di « Bar Kokhba » (figlio della Stella) in « Bar Koziba » (figlio della Menzogna o della Delusione) nella letteratura talmudica traduce questo giudizio retrospettivo severo: ciò che era stato presentato come il compimento di una profezia si era rivelato mera illusione^[59]. La tradizione rabbinica conserva inoltre, associato a questo stesso periodo di persecuzione adrianea, il racconto del martirio dello stesso Rabbi Akiva, morto torturato dai Romani — un episodio che la memoria ebraica ricollega tradizionalmente, benché la cronologia esatta resti discussa dagli specialisti, alle conseguenze del suo sostegno alla rivolta che egli aveva contribuito a legittimare^[60].

Una lezione durevole contro il messianismo attivista

Il fallimento di Bar Kokhba segnò durevolmente la teologia messianica ebraica successiva, che sviluppò una prudenza accresciuta verso ogni pretesa messianica sostenuta dalle armi e dall'insurrezione politica. Questa prudenza troverà più tardi una formulazione sistematica nei criteri elaborati da Maimonide nel XII secolo, che subordinano il riconoscimento di un messia autentico al compimento effettivo e verificabile della restaurazione nazionale e spirituale d'Israele — un compimento che il clamoroso fallimento del 135 rendeva, retrospettivamente, impossibile da attribuire a Bar Kosiba.

Ciò che il fallimento di Bar Kokhba rivela dell'attesa messianica ebraica

Il caso di Bar Kokhba illustra con una chiarezza rara una caratteristica costante del messianismo ebraico a cavallo dell'era cristiana: la tentazione di far coincidere la venuta del Messia con una liberazione politica e militare immediata. Questa attesa non era propria di Bar Kokhba: attraversa l'insieme del periodo del Secondo Tempio, dove si succedono, da Giuda il Galileo agli zeloti della prima rivolta fino a Bar Kokhba stesso, diverse figure messianiche armate, tutte infine sconfitte^[61]. Il Vangelo stesso attesta che questa attesa di un messia politico e guerriero pesava già sulla ricezione di Gesù in vita, e che Cristo dovette costantemente prendervi le distanze, rifiutando esplicitamente di essere fatto re con la forza (Gv 6, 15) e dichiarando davanti a Pilato che il suo regno « non è di questo mondo » (Gv 18, 36).

Il Catechismo e i falsi messianismi

La Chiesa cattolica, senza pronunciarsi sul caso particolare di Bar Kokhba, ha integrato nel suo insegnamento una vigilanza permanente verso questo tipo di messianismo sostitutivo — la tentazione di realizzare nella storia, con la sola forza umana, ciò che solo Dio può compiere in pienezza alla fine dei tempi. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo esprime così:

« La Chiesa non raggiungerà la gloria del Regno se non attraverso quest'ultima Pasqua […]. L'inganno religioso supremo è quello dell'Anticristo, ossia di uno pseudo-messianismo in cui l'uomo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 675-676^[62]

Questo monito non mira evidentemente a Bar Kokhba nominalmente — il Catechismo parla di una figura escatologica finale —, ma descrive una struttura ricorrente che il caso del 132-135 illustra storicamente in modo particolarmente nitido: la sostituzione di una liberazione ottenuta con le sole armi umane all'attesa di una salvezza autenticamente trascendente.

Lo sguardo della Chiesa sul popolo ebraico dopo Bar Kokhba

Importa non trasformare il caso storico di Bar Kokhba in un giudizio sul popolo ebraico nel suo insieme, né ieri né oggi. Il fallimento di un movimento messianico particolare, per quanto pesante di conseguenze, non potrebbe fondare alcuna generalizzazione. Il concilio Vaticano II lo ha ricordato senza possibile ambiguità nella dichiarazione Nostra Aetate:

« Sebbene la Chiesa sia il nuovo Popolo di Dio, gli Ebrei non devono essere presentati come rigettati né come maledetti da Dio, come se ciò derivasse dalla Sacra Scrittura. » — Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, § 4^[63]

Il Catechismo precisa inoltre che la stessa attesa ebraica non è vana, ma si iscrive in un disegno divino di cui anche la Chiesa attende il compimento:

« La venuta del Messia glorioso è, in ogni istante della storia, sospesa al suo riconoscimento da parte di "tutto Israele" […]. La "piena integrazione" degli Ebrei nella salvezza messianica, in sequenza alla "totalità dei pagani" […], farà giungere il Popolo di Dio alla "misura della statura di Cristo". » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 674^[64]

Per la lettura cattolica la storia di Bar Kokhba non è dunque la prova di una decadenza del popolo ebraico, ma l'esempio, tra gli altri, di un'attesa autentica — quella della liberazione e della restaurazione promesse a Israele — che si è smarrita in una realizzazione prematura e politica, prima del suo compimento definitivo che anche la Chiesa attende alla fine dei tempi, in comunione con la speranza d'Israele piuttosto che contro di essa. Sulle altre profezie messianiche dell'Antico Testamento e il loro compimento secondo la fede cristiana, si veda le profezie messianiche e le profezie che annunciano Gesù nell'Antico Testamento.

L'oblio e il silenzio rabbinico

Nei secoli che seguirono il disastro la memoria ebraica di Bar Kokhba rimase a lungo segnata dalla reticenza e dal disagio. La letteratura talmudica, pur conservando il ricordo della rivolta e il nome beffardo di « Bar Koziba », si astiene in larga misura dallo sviluppare una gesta eroica attorno alla sua persona — a differenza, per esempio, del trattamento riservato alla resistenza di Masada nella memoria del primo sollevamento^[65]. Questo silenzio relativo riflette la profondità del trauma: dopo il 135 ogni tentativo di restaurazione nazionale con le armi sembrava essere stato definitivamente screditato.

La riscoperta archeologica: Yigael Yadin e le grotte del deserto di Giuda

Bisognò attendere la metà del XX secolo perché Bar Kokhba ritrovasse un'esistenza documentaria di prima mano. Tra il 1960 e il 1961 l'archeologo israeliano Yigael Yadin, secondo capo di stato maggiore dell'esercito d'Israele divenuto professore di archeologia, diresse scavi sistematici nelle grotte che sovrastano Nahal Hever, nel deserto di Giuda^[66]. Questi scavi, autorizzati e sostenuti dal governo israeliano allora guidato da David Ben Gurion, portarono alla luce non solo le quindici lettere di Bar Kosiba già menzionate, ma anche gli archivi personali di una donna giudea di nome Babatha, nonché oggetti quotidiani — chiavi, utensili, filatteri — abbandonati dagli ultimi rifugiati della rivolta^[67].

Il recupero sionista: da Ben Gurion al movimento Betar

Con l'emergere del sionismo a cavallo del XX secolo la figura di Bar Kokhba conobbe una riabilitazione spettacolare, letta ormai non più come un vergognoso fallimento messianico, ma come un esempio eroico di resistenza nazionale di fronte all'oppressione straniera^[68]. David Ben Gurion, primo capo di governo dello Stato d'Israele, vide nell'ultimo combattente di Betar una fonte d'ispirazione per la gioventù chiamata, nel 1948, a combattere per la rifondazione di uno Stato ebraico^[69]. Sull'ala revisionista del movimento sionista, Zeev Jabotinsky fondò già nel 1923 un movimento giovanile battezzato Betar, dal nome stesso della fortezza dove Bar Kokhba era perito, contrazione suggestiva anche di « Brith Trumpeldor », in omaggio al militante sionista Joseph Trumpeldor^[70].

Un dibattito storiografico ancora vivo

Oggi la figura di Bar Kokhba continua a suscitare un dibattito storiografico attivo, in particolare sulla affidabilità relativa delle cifre di Cassio Dione, sull'ampiezza esatta della sollevazione e sulla natura precisa — nazionale, religiosa o messianica — dei suoi obiettivi primari^[71]. I convegni scientifici riuniti sotto la direzione dello storico Peter Schäfer hanno permesso di incrociare le fonti letterarie, epigrafiche, numismatiche e papirologiche per affinare un'immagine più sfumata di quella, univoca, lasciata sia dalla polemica cristiana antica sia dal racconto eroico del sionismo moderno^[72].

• L'ebraismo — panorama dottrinale e storico completo, inclusa la nascita dell'ebraismo rabbinico dopo il 70
• La distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 — il primo disastro, una generazione prima della rivolta di Bar Kokhba
• Che cosa dice la Chiesa sull'ebraismo? — l'insegnamento cattolico contemporaneo sul popolo ebraico
• Le profezie messianiche — l'insieme dei testi veterotestamentari letti come annuncio del Messia
• Le profezie che annunciano Gesù nell'Antico Testamento — il loro compimento secondo la fede cristiana
• Papa san Telesforo — il pontificato romano contemporaneo alla rivolta di Bar Kokhba