Zarathustra (date discusse)

Le Gatha, unica voce direttamente attribuibile a Zarathoustra

Il corpus scritturale del mazdeismo, l’Avesta, contava originariamente, secondo la tradizione sasanide, ventuno libri (nasks), di cui ci è giunta solo una frazione: l’essenziale fu perso o distrutto dopo l’invasione di Alessandro Magno, poi durante i disordini successivi, prima che una grande restaurazione e codificazione fossero intraprese sotto la dinastia sasanide (224-651)^[5]. Il testo che possediamo oggi si divide in cinque grandi sezioni: il Yasna (che include le Gatha), il Visperad, gli Yasht, testi minori e il Vendidad^[6].

All’interno di questo corpus, un solo strato testuale è direttamente attribuito a Zarathoustra stesso: le Gatha, diciassette inni suddivisi in cinque parti, inseriti nel cuore del Yasna (capitoli 28-53)^[7]. Composti in un dialetto arcaico distinto dal resto dell’Avesta, il avestico antico (o gathico), questi inni sono considerati dalla tradizione come «salmi sacri, canti che hanno conservato i detti metrici di Zoroastro stesso», usati nella sua predicazione^[8]. Nessun’altra fonte, né nell’Avesta posteriore, né nella tradizione pehleva (medio-persiano) molto più tarda, può vantare una prossimità comparabile con la voce del profeta.

È proprio questa rarità che rende la datazione così difficile. Il filologo tedesco Hermann Lommel (1885-1968), uno dei più grandi specialisti dell’avestico del XX secolo, riassumeva già nel 1930 lo stato della questione con una formula rimasta celebre:

«Quando e dove Zarathoustra abbia vissuto, non si sa.»
— Hermann Lommel (1930), citato in Encyclopaedia Iranica, art. «Zoroaster ii. General Survey»^[9]

Quasi un secolo di ulteriori ricerche filologiche e archeologiche non ha sostanzialmente ribaltato questo dato: non esiste ancora, secondo le parole degli specialisti contemporanei, né un consenso definitivo sulla data, né sul luogo, e alcuni studiosi mettono persino in dubbio l’istoricità di Zarathoustra o il suo status di vero autore delle Gatha^[10].

Il dibattito sull’autore: Kellens, Pirart e la questione della terza persona

Una complicazione ulteriore, più recente, merita di essere segnalata con onestà. Gli avestisti francesi Jean Kellens e Éric Pirart hanno sostenuto, a partire dagli anni 1980, che il nome del profeta appare dieci volte nelle Gatha in terza persona — un fatto che, secondo loro, rende «perfettamente improbabile» l’ipotesi di un unico autore che si riferisca a sé stesso in terza persona, in particolare nel passo di Yasna 46,14, dove Zarathoustra sembra interrogarsi sulla propria missione come se parlasse di un altro^[11]. Per Kellens, le Gatha sarebbero dunque meno l’opera di un individuo che «l’emanazione di una mentalità» collettiva, quella di una corporazione sacerdotale organizzata attorno al culto del fuoco^[12].

Questa tesi rimane minoritaria: la tradizione accademica dominante, supportata dai paralleli vedici — dove i poeti si rivolgono a sé stessi in terza persona secondo una convenzione poetica ben attestata — continua a difendere una paternità individuale delle Gatha, ritenendo il loro tono di ispirazione personale e appassionata incompatibile con una semplice produzione collettiva anonima^[13]. La grande maggioranza degli specialisti attuali, inclusi quelli che restano prudenti sulla datazione, continua quindi a trattare Zarathoustra come un individuo storico reale, autore almeno del nucleo delle Gatha.

Il silenzio di Erodoto e degli storici greci classici

Un fatto merita di essere sottolineato per la rigorosità dell’indagine: Erodoto, che completò le sue Storie intorno al 440 a.C. e dedica comunque un’ampia trattazione alla religione persiana — l’assenza di statue e templi, i sacrifici sulle alture, il culto del sole, della luna, della terra, del fuoco, dell’acqua e dei venti^[14] —, non menziona mai Zarathustra per nome. Sono autori posteriori — Santoro di Lidia, poi Ctesia, Aristotele, Eudosso di Cnido, Ermippe, Plutarco, Diogene Laerzio e infine Agazia, molto più tardi, nel VI secolo d.C. — che, ciascuno a modo suo, riportano il nome e tentano di datare il profeta persiano^[15]. Questo silenzio erodoteo non prova l’inesistenza di Zarathustra all’epoca di Erodoto, ma illustra, ancora una volta, quanto la figura del profeta rimanga avvolta nell’incertezza documentaria fin dalle fonti più antiche che trattano la religione persiana dall’esterno.

La datazione mazdea tardiva: « 258 anni prima di Alessandro »

La tradizione zoroastriana stessa ha infine stabilito una data precisa, ma tardivamente e con un ragionamento retrospettivo. Il Bundahishn, grande trattato cosmogonico in medio-persiano compilato tra l’VIII e il IX secolo d.C. — quindi più di mille anni dopo gli eventi che pretende di datare — colloca l’«Età di Zoroastro» 258 anni prima di Alessandro^[16]. Questa data deriva da un’operazione puramente calcolatoria: dopo la conquista seleucide, che impose una nuova era calendariale, l’«Era di Alessandro», il clero mazdeo cercò di stabilire a ritroso un’«Era di Zoroastro» risalendo, generazione dopo generazione, fino a una data stimata della vita del profeta^[17]. Il numero ottenuto corrisponde, secondo l’interpretazione adottata per il punto di riferimento, a una data compresa tra 660 e 583 a.C.^[18], il numero «258» non designando necessariamente la sua nascita, ma uno dei tre grandi eventi della sua vita: la visione ricevuta a trent’anni, l’inizio della predicazione a quaranta anni, o la conversione del re Vishtaspa due anni dopo^[19].

L’iranologo A. Shapur Shahbazi, nel suo studio di riferimento sulla questione, ha mostrato come questo numero, lungi dall’essere un ricordo storico affidabile, derivi da un artefatto di conteggio proprio del periodo seleucide^[20]. Il dibattito accademico sull’affidabilità di questa data «tradizionale» risale però almeno al XIX secolo: studiosi come Windischmann, Tiele e Geiger avevano già allora giudicato la data insufficientemente fondata e proposto di retrodatare Zarathustra verso il 1000 a.C. circa, mentre altri studiosi del XX secolo, in particolare Walter Bruno Henning (1908-1967), hanno invece difeso la plausibilità della datazione tardiva^[21]. L’iranologo italiano Gherardo Gnoli (1937-2012), dopo scambi con Ilya Gershevitch, si è anch’egli convinto della verosimiglianza di questa data tradizionale, basandosi in particolare sulla testimonianza tardiva dello storico bizantino Agazia (VI secolo d.C.), che tuttavia riconosceva egli stesso l’incertezza del problema:

«Non è possibile fissare con precisione le date del suo floruit [...] I Persiani dicono semplicemente che visse ai tempi di Istaspe, senza precisare se intendano il padre di Dario o qualche altro sovrano con lo stesso nome.» — Agazia, Storie, VI secolo d.C., citato e commentato da Gherardo Gnoli, « Agathias and the Date of Zoroaster », in Eran ud Aneran: Studies Presented to Boris Ilich Marshak, Venezia, 2003^[22]

Le fantasie greche: da cinquemila a seimila anni prima di Platone

All’opposto di questa datazione «bassa», le fonti greche più antiche attribuiscono a Zarathustra un’antichità propriamente vertiginosa. Santoro di Lidia, storico del V secolo a.C., fu il primo autore greco noto a menzionare Zarathustra per nome^[23]. Secondo Diogene Laerzio (III secolo d.C.), che riporta queste tradizioni nel prologo delle sue Vite dei filosofi, il platonico Ermodoro collocava l’inizio dell’era dei magi, a cominciare da Zoroastro il Persiano, cinquemila anni prima della guerra di Troia, mentre lo stesso Santoro di Lidia contava seimila anni tra Zoroastro e la spedizione di Serse^[24]. Il naturalista latino Plinio il Vecchio (23-79 d.C.), citando Eudosso di Cnido e Aristotele, riporta analogamente che Zoroastro avrebbe vissuto seimila anni prima della morte di Platone^[25], mentre Plutarco (46-125 d.C. circa), nel suo trattato Sulla Isis e Osiride, riprende una cronologia comparabile:

«Zoroastro il Mago, che secondo la tradizione viveva cinquemila anni prima dell’assedio di Troia.» — Plutarco, De Iside et Osiride, I-II secolo d.C.^[26]

Questi numeri sbalorditivi — fino a seimila anni, mentre l’umanità stessa non esisteva secondo la cronologia biblica tradizionale a una data così remota — non devono essere letti come dati storici, ma come sintomi di un fenomeno ben identificato dagli specialisti: nel mondo ellenistico, Zoroastro divenne una figura leggendaria associata alla saggezza orientale primordiale e, sempre più, alla magia. Plinio lo colloca esplicitamente tra gli «inventori della magia»^[27], e presto si attribuirono al suo nome interi trattati di astrologia: lo storico Ermippe (III-II secolo a.C.) sosteneva di aver curato commentari su opere «zoroastriane» per un totale di due milioni di versi, distribuiti su circa ottocento rotoli di papiro^[28] — una produzione ovviamente fittizia, poiché nessun originale di tale portata è mai esistito né poteva materialmente esistere nell’epoca presunta. Gran parte di questa letteratura pseudepigrafa magica fu inoltre, in realtà, attribuita non a Zoroastro ma a un personaggio distinto, Ostanes, mago leggendario anch’egli legato alla corte persiana^[29].

La datazione linguistica moderna: verso il 1500-1000 a.C.

Dal XIX secolo, il metodo dominante per datare Zarathustra non si basa più sulle tradizioni mazdee tardive né sulle fantasie greche, ma sull’analisi linguistica interna delle Gatha stesse. L’antico avestico gathico presenta infatti paralleli sorprendenti con il sanscrito vedico del Rig-Veda (composto tra il 1500 e il 1100 a.C.): vocabolario, grammatica e metri poetici comuni tradiscono un’origine indo-iraniana arcaica condivisa^[30]. La parola gathica ahura, «signore divino», è infatti rigorosamente identica alla parola vedica asura^[31] — prova di una parentela linguistica molto antica tra le due tradizioni religiose, iraniana e indiana, derivate da un medesimo patrimonio culturale dell’età del bronzo. È su questa base che la storica britannica Mary Boyce (1920-2006), la più grande specialista occidentale dello zoroastrismo nel XX secolo, ha proposto di collocare Zarathustra tra il 1700 e il 1000 a.C., o più precisamente tra il 1500 e il 1000 a.C., ritenendo che i due corpus, gathico e vedico, descrivessero società comparabili dell’età del bronzo^[32]. La sua opera di sintesi, pubblicata nel 1979, traccia così la storia continua del mazdeismo dalla predicazione di Zoroastro fino ai giorni nostri, per una durata totale di circa 3.500 anni^[33] — il che sposta meccanicamente l’origine della predicazione intorno al 1200 a.C.

Questa datazione “alta” non ha però fatto scomparire il dibattito. Il linguista francese Jean Kellens, pur schierandosi nel campo linguistico piuttosto che in quello tradizionale, osservava nel 2011 che «negli ultimi dieci anni si è progressivamente formato un consenso generale a favore di una datazione delle Gatha intorno al 1000 a.C.»^[34] — una data leggermente più bassa rispetto a quella di Boyce, ma altrettanto distante dai «258 anni prima di Alessandro» della tradizione tarda. Più recentemente, la linguista Almut Hintze, nell’ambito di lavori finanziati dal Consiglio europeo della ricerca, colloca la vita di Zarathustra circa 3.500 anni fa, cioè nel corso del II millennio a.C.^[35].

La tabella seguente riassume le principali posizioni sostenute nella storia della ricerca:

Dove è nato Zarathustra? Il problema geografico

Il dubbio che riguarda la data di Zarathustra si estende, quasi identico, al suo luogo di nascita. Le fonti greche stesse divergono: lo storico Ctesia lo colloca in Battriana (nord dell’attuale Afghanistan), mentre Diodoro di Sicilia lo pone presso gli Ariaspes, popolo stabilito nella regione del Sistan (sud-est dell’attuale Iran)^[36]. Gli specialisti contemporanei, in mancanza di una decisione definitiva, tendono a privilegiare un’origine nell’Iran orientale, piuttosto che nelle regioni occidentali (Media, Persia propriamente detta) dove il mazdeismo si è poi istituzionalizzato sotto gli Achemenidi^[37] — senza che esista un accordo definitivo sul punto se privilegiare il nord-est (Battriana, Corasmia) piuttosto che il sud-est (Sistan) di questa vasta zona.

Cosa ricordare? Un consenso fragile, non una certezza

Il lettore che si aspetta una data unica e certa per Zarathustra deve rassegnarsi a una conclusione più modesta, ma onesta: non esiste, ad oggi, una datazione che raccolga l’unanimità degli specialisti. L’intervallo più ampio possibile va dal 1750 a.C. (datazione linguistica alta) al 583 a.C. (datazione tradizionale bassa), cioè più di mille anni di differenza^[38]. Il consenso più diffuso oggi, senza essere definitivo, colloca la sua vita intorno al 1000 a.C., con un margine di uno o due secoli^[39]. È questa incertezza persistente, riconosciuta dagli stessi migliori specialisti, che giustifica di trattare la questione delle date di Zarathustra come un problema a sé stante piuttosto che come un semplice dettaglio biografico — da cui il titolo stesso di questo articolo.

Una famiglia di sacerdoti-poeti: gli Spitāma

In assenza di fonti contemporanee indipendenti, la biografia di Zarathustra può essere ricostruita solo incrociando le indicazioni sparse nelle stesse Gatha e la tradizione molto più tarda dell’Avesta recente e dei testi pahlavi. Secondo questa tradizione, apparteneva al clan degli Spitāma: suo padre si chiamava Pourushaspa e sua madre Dughdova^[40] — nomi che, secondo gli specialisti, compaiono solo nella tradizione posteriore (Avesta recente e libri pahlavi), non nelle stesse Gatha. La genealogia pahlavi fa di lui il figlio di Pourushaspa, il nipote di Purtaraspa e il discendente, alla quarta generazione, di un antenato chiamato Haechadaspa^[41].

Le Gatha lasciano trasparire un uomo sottoposto a una forte ostilità da parte dei potenti del suo tempo: si lamenta di essere stato rifiutato dai karpan e dai kawi — sacerdoti rivali e capi politici locali — e menziona il suo esilio dalla propria famiglia e dal proprio clan^[42]. Questo conflitto con l’establishment religioso e politico del suo tempo costituisce uno dei pochi elementi biografici che si possono trarre direttamente dal testo più antico, senza dipendere dalle amplificazioni leggendarie successive.

La visione ricevuta a trent’anni

Secondo la tradizione unanime, Zarathustra ricevette, verso i trenta anni, una rivelazione di Ahura Mazda trasmessa tramite Vohu Manah (il “Buon Spirito” o “Buon Pensiero”), uno dei grandi attributi divini personificati del mazdeismo^[43]. È questa esperienza fondativa che, secondo il racconto tradizionale, lo lancia in una predicazione pubblica — predicazione che, in un primo momento, incontra solo rifiuto e ostilità da parte delle autorità religiose stabilite.

Il rifiuto, l’esilio, poi la conversione del re Vishtaspa

Dopo anni di predicazione difficile, Zarathustra avrebbe ottenuto, verso i quarantadue anni, il sostegno decisivo di un re chiamato Kawi Vishtaspa, il cui regno è tradizionalmente associato alla Battriana, e di sua moglie, la regina Hutaosa^[44]. Questa conversione reale costituisce, nella tradizione mazdea, l’evento cardine che permise al messaggio di Zarathustra di stabilirsi duramente e di trasmettersi a una corte, quindi a una discendenza istituzionale — esattamente come, in altre tradizioni religiose dell’Antichità e del Medioevo, la conversione di un sovrano assicura la perpetuità di una predicazione che, rimasta privata, si sarebbe spenta con il suo fondatore.

Va notato, con la prudenza che richiede un’enciclopedia seria, che questo Kawi Vishtaspa non è mai stato identificato con certezza con un personaggio della storia persiana altrimenti attestato: non va confuso con Istaspe, il padre del grande re achemenide Dario I (r. 522-486 a.C.), anche se lo storico bizantino Agazia stesso ha segnalato questa possibile ambiguità nelle tradizioni persiane che riportava^[45].

Matrimoni, figli e la morte a settantasette anni

Secondo la tradizione, Zarathustra si sposò tre volte. Dalle sue prime due mogli nacquero sei figli: tre maschi — Isat Vâstra, Urvatat Nara e Hvare Chithra — e tre femmine, tra cui Pouruchista, che ha un ruolo notevole nelle stesse Gatha^[46]. La sua terza moglie, Hvōvi, rimase senza figli^[47]. La tradizione riporta infine che morì all'età di settantasette anni e quaranta giorni, ucciso a Balkh da un sacerdote ostile, durante un attacco condotto da un popolo nemico, i Turaniani^[48].

Ahura Mazda, il «Signore della Saggezza»

Tutta la teologia di Zarathustra si organizza attorno a un essere supremo unico, Ahura Mazda — letteralmente il «Signore della Saggezza» o «Signore Saggio». L’articolo che lo studioso cattolico Mons. Louis Charles Casartelli (1852-1925), vescovo di Salford e riconosciuto specialista dell’avestico e del pehlevo, dedicò all’argomento nell’Encyclopédie catholique del 1913, lo descrive come «uno spirito puro», dotato di eternità, saggezza, verità, bontà, maestà e potenza, creatore di tutte le creature buone, «supremo Legislatore, Retributore del bene morale e Punitor del male morale»^[49]. Questa definizione, formulata da un vescovo cattolico egli stesso formato negli studi iranici — la sua tesi di dottorato, La philosophie religieuse du mazdéisme sous les Sassanides, discussa a Lovanio, ne è testimonianza^[50] — attesta che il monoteismo mazdeo fu riconosciuto molto presto, anche da studiosi cattolici, come una costruzione teologica di rigore notevole per la sua epoca e contesto culturale.

I due Spiriti gemelli: Spenta Mainyu e Angra Mainyu

Il tratto più caratteristico della teologia zoroastriana, quello che la distingue più nettamente dai monoteismi biblici, è il dualismo dei due Spiriti, esposto in uno dei passaggi più commentati delle Gatha, Yasna 30, 3. Lo sanscritista e avestista americano Stanley Insler, nella sua edizione di riferimento delle Gatha, ne propone la seguente traduzione:

«Sì, ci sono due spiriti fondamentali, gemelli, reputati essere in conflitto. Nel pensiero e nella parola, nell’azione, sono due: il buono e il cattivo.» — Yasna 30, 3, trad. francese da Stanley Insler, The Gathas of Zarathustra, Acta Iranica 8, Leiden, Brill, 1975^[51]

Questi due spiriti gemelli sono Spenta Mainyu (lo «Spirito benefico» o «Spirito santo»), tramite il quale Ahura Mazda concepisce e governa la creazione, e Angra Mainyu (lo «Spirito distruttore»), fonte del male, della menzogna e della morte^[52]. Secondo l’esposizione di Mons. Casartelli, Angra Mainyu è concepito come «esistente in modo del tutto indipendente» da Ahura Mazda e «destinato alla distruzione alla fine dei tempi»^[53], il che implica, fin dall’origine del mondo, uno stato di «guerra continua» tra i due principi^[54]. Una conseguenza pratica e sconcertante di questo dualismo, rilevata dallo stesso Casartelli, è che «tutti gli animali e le piante pericolosi, nocivi o velenosi sono cattivi per la loro stessa creazione e natura» — posizione che contrasta nettamente con il principio buddhista di non violenza (ahimsa) verso ogni forma di vita animale senza distinzione^[55].

Gli Amesha Spenta, attributi divini personificati

Attorno ad Ahura Mazda gravitano sei — o sette, se si include Spenta Mainyu stesso — grandi entità chiamate Amesha Spenta («Benefattori Immortali»), che Mons. Casartelli definisce «semplicemente attributi personificati del Creatore stesso»^[56], ma che nella tradizione successiva diventano «personaggi o geni sempre più concreti»^[57]:

Altri spiriti intervengono in questo sistema, in particolare Mithra, originariamente divinità solare divenuta «Spirito di Luce e Verità», Sraosha («Obbedienza») e Rashnu («Giustizia»)^[58]. All’opposto si ergono le forze demoniache, i daevas e il druj (la Menzogna personificata), guidati da Aka Manah (lo Spirito Malvagio) e comprendenti in particolare Aeshma, demone della collera^[59] — un nome che, per un gioco di trasmissione linguistica notevole attraverso l’aramaico, ha finito per dare origine al demone Asmodeo del libro biblico di Tobia.

Fatto notevole per il lettore cattolico: la letteratura pehleva posteriore arriva a identificare Vohu Manah con il «Figlio del Creatore», avvicinandolo esplicitamente al Logos alessandrino^[60] — un avvicinamento suggestivo, che la stessa tradizione mazdea sviluppò molto dopo i contatti tra il mondo iranico e quello ellenistico e cristiano, e che va quindi trattato come una convergenza tardiva piuttosto che come una fonte del cristianesimo.

La triade etica: buoni pensieri, buone parole, buone azioni

La morale zoroastriana si riassume tradizionalmente in una formula a tre membri, rimasta il riassunto più popolare del mazdeismo fino a oggi: Humata, Hukhta, Hvarshta — «buoni pensieri, buone parole, buone azioni». Mons. Casartelli sottolinea che questa etica si fonda sul libero arbitrio: l’uomo, capace di scegliere tra Ahura Mazda e Angra Mainyu, si distingue così dal fatalismo di alcune tradizioni indiane, in un sistema di «ottimismo essenziale: se c’è peccato umano, c’è anche pentimento ed espiazione»^[61]. L’insegnamento morale condanna specialmente «l’eresia, la menzogna, il giuramento falso, i peccati sessuali, la violenza, la tirannia», e conferisce all’agricoltura stessa un valore religioso, la riforma zoroastriana essendo, secondo l’espressione di Casartelli, «sociale tanto quanto religiosa»^[62]. L’articolo riconosce tuttavia un tratto che definisce lui stesso «ripugnante»: la glorificazione, in alcuni testi tardivi, del matrimonio tra parenti stretti (khvaetvadatha), pratica che i Parsi moderni hanno da allora rifiutato^[63].

Il ponte Chinvat e il giudizio dell’anima

Dopo la morte, secondo la dottrina mazdea, l'anima rimane tre giorni accanto al corpo prima di presentarsi al ponte Chinvat (« ponte del discernimento »), dove viene giudicata da Mithra, Sraosha e Rashnu^[64]. L'aspetto del ponte varia a seconda della vita condotta dal defunto: per l'anima giusta, si allarga e diventa facilmente attraversabile, mentre uno spirito chiamato Daena, personificazione della sua stessa coscienza religiosa, viene incontro a essa sotto una forma bella e luminosa; per l'anima malvagia, il ponte si restringe fino al filo di una lama, e il demone Vizaresh trascina il peccatore nella casa della Menzogna^[65]. I giusti entrano allora nel « cielo (Auhu vahishta, la Garo nmana o "Casa del Canto") », mentre i malvagi cadono all'inferno^[66]; uno stato intermedio, il Hamestakan, accoglie le anime le cui azioni buone e cattive si bilanciano esattamente, né sofferenti né felici^[67].

La fine dei tempi: Frashokereti e il Saoshyant

Il giudizio individuale al ponte Chinvat non esaurisce l'escatologia mazdea, che riserva la sua visione più ampia per la fine del tempo cosmico: la Frashokereti, o « Rinnovamento finale », momento in cui il male sarà definitivamente distrutto e tutta la creazione ritroverà l'unità perfetta con Ahura Mazda^[68]. Questo evento deve essere inaugurato dal Saoshyant (« Colui che porta il beneficio »), figura salvifica attesa, discendente dello stesso Zarathustra e, secondo la tradizione, miracolosamente generato da una vergine a partire dal seme del profeta conservato in un lago^[69]. Il Saoshyant deve condurre la resurrezione dei morti, il giudizio finale e la battaglia conclusiva tra le forze del bene e del male, prima che il mondo antico scompaia per lasciare spazio a una felicità eterna e riunificata^[70]. L'articolo di Mons. Casartelli segnala espressamente che questa descrizione — Resurrezione, Giudizio universale, apokatastasis o rinnovamento dell'intero mondo mediante un grande incendio — offre paralleli sorprendenti con l'immaginario apocalittico cristiano^[71].

Dario e i re achemenidi, primi « adoratori di Mazda » attestati

Se la vita di Zarathustra sfugge a qualsiasi cronologia certa, la storia del mazdeismo come religione di Stato della Persia antica è invece solidamente documentata a partire dalle grandi iscrizioni reali achemenidi. Il re Dario I (regno 522-486 a.C.) si presenta nelle sue iscrizioni come un fervente « adoratore di Mazda », invocando esplicitamente Ahura Mazda come fonte della sua legittimità regale^[72] — il che lo rende il primo sovrano persiano la cui devozione mazdea è direttamente attestata da fonti contemporanee e non da una tradizione retrospettiva. Questa religione diventa da allora, per la maggior parte del periodo achemenide (550-330 a.C.), la fede ufficiale del vasto impero persiano, dall'Egeo all'Indo.

Lo zurvanismo, l'eresia che voleva unificare il dualismo

A partire dal periodo partico e soprattutto sotto i Sasanidi, si sviluppò all'interno del mazdeismo un corrente eterodossa: il zurvanismo, che fa di Zurvan — il Tempo infinito — un principio primo anteriore ad Ahura Mazda e ad Angra Mainyu, generando i due spiriti come gemelli uguali e opposti^[74]. Questa dottrina, subordinando lo stesso Ahura Mazda a un principio superiore e indebolendo il libero arbitrio umano a favore di una forma di fatalismo temporale, fu condannata come eresia dall'ortodossia mazdea posteriore: il Denkard, compilazione pehlevi del IX secolo, la qualifica esplicitamente come dottrina « di ispirazione demoniaca »^[75]. Tuttavia, lo zurvanismo conobbe una larga diffusione sotto i Sasanidi, prima di declinare con la caduta dell'impero^[76].

La catastrofe di Alessandro e la ricostruzione sasanide dell'Avesta

La tradizione mazdea stessa attribuisce alla conquista di Alessandro Magno (330 a.C.) la perdita della maggior parte del corpus scritturale originario — episodio che spiega, ai suoi occhi, perché l'Avesta giuntoci sia solo un frammento dei ventuno libri originari^[77]. Solo sotto la dinastia sasanide (224-651), in particolare durante il regno di Shapur II (309-379), fu intrapreso un sforzo di restauro e codificazione sistematica del testo^[78] — un lavoro di ricostruzione che, proprio perché avvenuto diversi secoli dopo la vita dello stesso Zarathustra, spiega in parte perché gli strati più tardivi dell'Avesta e della letteratura pehlevi che lo accompagna non possano essere considerati testimoni diretti della sua predicazione originaria.

I Parsi, eredi del mazdeismo dopo la conquista araba

La conquista arabo-musulmana della Persia, completata nel 651, pose fine allo status di religione di Stato del mazdeismo e provocò un progressivo declino demografico sul suolo iraniano^[79]. Una parte degli zoroastriani persiani scelse allora l'esilio piuttosto che la conversione forzata, stabilendosi nella regione del Gujarat, in India: i loro discendenti, i Parsi, formano ancora oggi, principalmente a Bombay, una comunità prospera di diverse decine di migliaia di fedeli^[80]. Circa 10.000 zoroastriani sopravvivono inoltre in Iran stesso, sparsi nel paese^[81].

Un maestro di saggezza orientale per i filosofi greci

Per molti autori greci, Zarathustra divenne, a partire dall’epoca classica, la figura emblematica di una saggezza orientale anteriore e superiore alla filosofia greca stessa. Diogene Laerzio, nel prologo delle sue Vite dei filosofi, discute favorevolmente dei magi persiani e propone persino un’etimologia greca fantasiosa del suo nome, facendolo derivare da astrothútēs, «colui che sacrifica agli astri»^[82]. Diversi autori antichi — Polistor, Apuleio e persino il cristiano Clemente di Alessandria, che riporta fonti più antiche — arrivarono a sostenere che Pitagora sarebbe stato discepolo di Zarathustra^[83], leggenda priva di fondamento storico serio ma rivelatrice dell’immenso prestigio di cui godeva il nome del profeta persiano nell’immaginario filosofico greco-romano.

Zarathustra «inventore della magia»: la leggenda ellenistica

Questo rispetto per la saggezza orientale si trasforma però, nell’epoca ellenistica, in un’immagine completamente diversa: quella del mago primordiale. Plinio il Vecchio definisce esplicitamente Zarathustra «inventore della magia» nella sua Storia naturale^[84], e è sotto il suo nome che circolarono, nel mondo greco-romano, innumerevoli trattati pseudepigrafi di astrologia e scienze occulte — la maggior parte dei quali, come abbiamo visto, furono in realtà attribuiti al personaggio vicino di Ostanes^[85]. Questa leggenda di Zarathustra-mago, largamente scollegata dalla teologia reale delle Gatha, conobbe una fortuna duratura nella letteratura esoterica occidentale fino al Rinascimento e oltre — fortuna che va nettamente distinta, per rigore storico, dalla dottrina autentica del mazdeismo come le Gatha e l’Avesta la trasmettono.

La leggenda cristiana dei Magi di Betlemme e la «profezia di Zarathustra»

Un punto merita particolare attenzione per il lettore cattolico: alcune antiche e medievali tradizioni cristiane hanno associato i Magi venuti ad adorare il Bambino Gesù (Mt 2, 1-12) a sacerdoti zoroastriani, arrivando ad attribuire loro la conoscenza di una profezia risalente a Zarathustra stesso che annunciava la comparsa di una stella segnalante la nascita di un re divino. L’apocrifo siriaco chiamato la Rivelazione dei Magi, conservato nella Cronaca di Zuqnin dell’VIII secolo, presenta così i magi come discendenti di Set, custodi di un’antica profezia che annuncia che «una stella di splendore indescrivibile sarebbe apparsa un giorno, annunciando la nascita di Dio in forma umana»^[86]. Un altro testo apocrifo, il Vangelo arabo dell’infanzia, afferma esplicitamente che i magi seguivano una profezia del «loro profeta Zoradascht», cioè Zarathustra^[87].

Qui è necessario distinguere con cura, con la rigore che richiede un’enciclopedia cattolica seria, ciò che riporta il Vangelo canonico di Matteo — magi venuti dall’Oriente, senza ulteriori precisazioni sulla loro esatta origine religiosa, guidati da una stella che interpretano secondo la loro scienza — e le elaborazioni apocrife tardive, siriache e arabe, che cercano di colmare questo silenzio collegando la loro conoscenza a una profezia zoroastriana esplicita. Questi racconti apocrifi, composti diversi secoli dopo i fatti, in ambienti cristiani siriaci in stretto contatto con il mondo iraniano, non possono essere considerati testimonianze storiche dirette sul pensiero di Zarathustra stesso; illustrano invece il modo in cui la tradizione cristiana antica ha cercato di integrare, nel mistero dell’Epifania, la convinzione che Dio avesse preparato, anche presso le nazioni pagane più lontane, dei «semi» di attesa messianica — convinzione che il magistero cattolico formulerà molto più tardi, in termini precisi, nella dottrina dei semina Verbi^[88].

Nietzsche e il suo Zarathustra rovesciato

Infine, per completezza, va segnalato che il nome stesso di Zarathustra conobbe nel XIX secolo una fortuna letteraria e filosofica completamente distaccata dal mazdeismo storico: il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche ne fece, in Così parlò Zarathustra (1883-1885), il portavoce del proprio pensiero. Nietzsche spiega lui stesso, nella sua autobiografia Ecce Homo (1888), perché scelse proprio questo nome:

«Zarathustra ha creato questo errore, il più fatale di tutti, che è la morale: deve quindi essere anche il primo a riconoscerla [...] Il fatto che Zarathustra sia più veritiero di ogni altro pensatore non esclude affatto, ma implica piuttosto, che egli sia l’esatto opposto di un moralista.» — Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1888, cap. «Così parlò Zarathustra», § 3^[89]

Nietzsche preferisce deliberatamente la forma persiana antica «Zarathustra» alla forma greca francese «Zoroastro», rendendo omaggio al profeta iraniano come al primo grande fondatore di una morale basata sulla distinzione tra bene e male, prima di fare del personaggio eponimo del suo libro lo strumento letterario di un completo rovesciamento di quella stessa morale^[90]. Questa appropriazione filosofica, largamente indipendente dal contenuto reale della predicazione del profeta iraniano, non deve ovviamente essere confusa con il mazdeismo storico esposto in questo articolo.

Ciò che un vescovo zoroastrologo riconosceva come vero

Sarebbe errato credere che la stima di un cattolico verso il mazdeismo sia una novità post-conciliare. Già nel 1913, il vescovo di Salford Mons. Louis Charles Casartelli (1852-1925), autore di una tesi dottorale notevole su La filosofia religiosa del mazdeismo sotto i Sasanidi e redattore degli articoli dedicati all’Avesta nell’Enciclopedia cattolica, riportava il giudizio espresso da un confratello gesuita, il Padre Ernest Hull:

« Il più alto risultato religioso cui la ragione umana, senza l’aiuto della rivelazione, possa giungere. » — P. Ernest Hull, s.j., citato da Mons. Louis Charles Casartelli, « Theological Aspects of Avesta », The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913, citando il Bombay Examiner del 28 marzo 1903^[91]

Lo stesso Casartelli riassume il sistema teologico zoroastriano come un « monoteismo modificato da un dualismo fisico e morale, con un sistema etico fondato su un codice morale divinamente rivelato e sul libero arbitrio umano »^[92]. Uno studioso cattolico, esperto riconosciuto della materia, poteva dunque, già all’inizio del XX secolo, riconoscere nel mazdeismo un autentico sforzo della ragione umana per avvicinarsi, senza l’aiuto della rivelazione biblica, all’unicità divina, all’esigenza morale e alla speranza escatologica — giudizio che prefigura, diverse decadi prima del Vaticano II, il principio che il concilio formulerà per l’insieme delle grandi tradizioni religiose non cristiane:

« La Chiesa cattolica non respinge nulla di ciò che è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto questi modi di agire e di vivere, queste regole e queste dottrine che, sebbene differiscano sotto molti aspetti da ciò che essa stessa sostiene e propone, tuttavia riflettono spesso un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. » — Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, § 2^[93]

La questione del dualismo e il problema del male

Il tratto più originale — e più problematico dal punto di vista della fede cattolica — della dottrina di Zarathustra resta il suo dualismo: due principi, uno buono, l’altro cattivo, che si affrontano fin dall’origine del mondo. Questa soluzione seducente al problema del male — Dio non è responsabile del male, poiché il male ha una propria fonte, indipendente e co-originaria — ha avuto una notevole eredità, in particolare attraverso il manicheismo, sistema fondato nel III secolo dal profeta babilonese Mani, che riprende e radicalizza il dualismo mazdeo associandolo a elementi cristiani e buddhisti, e che sedusse, per quasi nove anni, un giovane retore africano di nome Agostino d’Ippona prima della sua conversione^[94]. L’analisi dottrinale dettagliata di questa soluzione dualista al problema del male — la sua apparente forza, le sue impasse logiche e la risposta cattolica fondata sul male come privazione piuttosto che come sostanza — è già stata sviluppata nell’articolo Ignispedia dedicato a questo tema, al quale si rimanda il lettore che desideri approfondire questa questione specifica^[95].

Basta qui ricordare il punto decisivo: il dualismo mazdeo, facendo del male un principio eterno e increato, si scontra con una difficoltà che il monoteismo biblico evita fin dall’inizio. Se Angra Mainyu esiste da tutta l’eternità, indipendentemente da Ahura Mazda, allora Ahura Mazda non è più veramente il Creatore unico e assoluto di tutte le cose; la sua sovranità si trova, di fatto, limitata da un rivale che non ha creato e che non può, in tutta rigore logico, distruggere senza contraddirsi nel proprio sistema^[96]. La fede cattolica, al contrario, considera il male morale come una privazione del bene dovuto, e non come una sostanza o una potenza positiva rivale di Dio — posizione che permette di affermare senza contraddizione l’onnipotenza e la bontà assoluta di un Dio unico, lasciando al contempo il giusto spazio alla libertà creata come origine reale del peccato.

L’ipotesi di un’influenza sul giudaismo post-esilico: un dibattito da trattare onestamente

Una questione accademica merita di essere esposta con tutta l’onestà che questa enciclopedia richiede: diversi storici delle religioni, in primis Mary Boyce, hanno sostenuto che il soggiorno degli Ebrei sotto amministrazione persiana — dalla presa di Babilonia da parte di Ciro nel 539 a.C. fino alla conquista di Alessandro nel 332 a.C. — avrebbe esercitato un’influenza determinante sullo sviluppo, nel giudaismo post-esilico, di dottrine quali la resurrezione dei morti, un avversario cosmico personificato (Satana), un’angelologia e una demonologia nominate, e un giudizio escatologico finale — tanti temi che trovano paralleli sorprendenti nella teologia mazdea di Ahura Mazda contro Angra Mainyu e del Saoshyant^[97].

Questa tesi però suscita diverse riserve serie, che lo storico americano Edwin M. Yamauchi ha dettagliato nel suo studio di riferimento Persia and the Bible. Il problema più decisivo è cronologico: i testi mazdei che presentano la versione più elaborata della resurrezione, del giudizio finale e del Saoshyant nato da una vergine — il Bundahishn e il Zand-i Wahman Yasn — sono attestati, nella loro redazione attuale, solo agli VIII- X secolo dopo Gesù Cristo, cioè molto dopo che il cristianesimo stesso si era diffuso nello spazio iranico^[98]. Affermare che il giudaismo post-esilico del V o IV secolo a.C. avrebbe « preso in prestito » da una dottrina mazdea la cui formulazione più vicina ai testi biblici è attestata solo mille anni dopo implica quindi, almeno, l’esistenza ipotetica di tradizioni orali mazdee molto anteriori alla loro prima messa per iscritto conosciuta — ipotesi non verificabile che inverte, o almeno indebolisce gravemente, il senso stesso della dimostrazione.

Yamauchi rileva inoltre differenze dottrinali sostanziali, e non semplici sfumature di dettaglio, tra le due concezioni della resurrezione: « i morti ebrei, che sono sepolti, si rialzano dalla polvere della terra, mentre i morti persiani, che sono esposti [ai avvoltoi, secondo il rito mazdeo di esposizione dei cadaveri], devono essere ricreati dagli elementi. Nel zoroastrismo, la resurrezione è legata alla prova del fuoco e al rinnovamento, mentre nel giudaismo, la speranza della resurrezione significa la vita oltre la tomba con Yahweh »^[99]. Il teologo protestante Walther Eichrodt, nel suo studio classico sulla teologia dell’Antico Testamento, concludeva già che l’idea di un’influenza persiana sulla speranza di resurrezione escatologica attestata nell’Antico Testamento « non resiste a un confronto ragionevolmente dettagliato »^[100]. Altri specialisti, come lo storico del giudaismo del Secondo Tempio Lester Grabbe, pur non escludendo qualche grado di influenza persiana diffusa sul vocabolario o sull’immaginario apocalittico ebraico, insistono sul fatto che la specificità del monoteismo ebraico e la sua teologia propria dell’Alleanza non possano essere ridotte a un semplice calco di prestiti esterni^[101]. Un cattolico non ha quindi alcun motivo di cedere all’inquietudine che questa ipotesi potrebbe suscitare. Da un lato, essa rimane un dibattito accademico aperto, non una conclusione dimostrata: la cronologia stessa dei testi mazdei rende l’ipotesi di un prestito diretto più fragile che evidente. Dall’altro lato, e soprattutto, la dottrina cattolica della Rivelazione progressiva non ha bisogno di negare ogni contatto culturale tra Israele e le nazioni che lo circondavano per affermare che il deposito della fede biblica procede, nel suo fondo, dall’azione di Dio che «molte volte e in molti modi parlò un tempo ai padri per mezzo dei profeti» (Eb 1, 1) — un’azione divina che non esclude che Dio si sia servito, come di un contesto culturale provvidenziale, dei contatti tra Israele e la Persia per affinare il vocabolario con cui il suo popolo esprimeva verità già contenute, almeno in germe, in una rivelazione anteriore all’esilio.

Ciò che separa irriducibilmente

La reale stima che un cattolico può portare alla rigore morale e alla profondità teologica del mazdeismo non esime dal nominare con chiarezza ciò che, in modo decisivo, separa la fede rivelata.

Un dualismo contro un monoteismo trinitario

Il Dio di Zarathustra, per quanto elevata sia la sua concezione, rimane strutturalmente contrapposto a un rivale cosmico co-originario. Il Dio cristiano, invece, è uno e trino, senza rivali né concorrenti di alcun tipo; il male non è mai una seconda potenza creatrice, ma la privazione di un bene dovuto, nata dalla libertà delle creature — angeli decaduti e uomini — e non da un principio eterno. Il Catechismo della Chiesa cattolica ricorda che il male morale è entrato nel mondo per il peccato delle creature libere, «senza paragone più grave del male fisico» (§ 311), e che il peccato è «un’offesa a Dio», «una disobbedienza, una rivolta contro Dio» (§§ 1849-1850)^[102].

Molti mediatori, o l’unico Salvatore nato da una vergine

Il mazdeismo attende un Saoshyant, salvatore escatologico nato miracolosamente da una vergine a partire dal seme conservato di Zarathustra — figura futura, non ancora venuta, e legata biologicamente alla stirpe del profeta. La fede cristiana confessa invece una salvezza già compiuta una volta per tutte nella persona di Cristo, «nato dalla Vergine Maria» (Simbolo degli Apostoli), non per trasmissione seminale differita ma per l’azione diretta dello Spirito Santo (Lc 1, 35), e professa che «c’è un solo Dio, e anche un solo mediatore tra Dio e gli uomini, un uomo, Cristo Gesù» (1 Tm 2, 5) — non una figura ancora da venire al termine di un ciclo cosmico, ma un Salvatore già venuto, morto e risorto.

La creazione intera dichiarata buona, non divisa tra due creatori

Infine, laddove il mazdeismo colloca alcuni animali e alcune piante tra le creature cattive per natura, perché legate ad Angra Mainyu^[103], la fede biblica proclama fin dalla Genesi che «Dio vide tutto quello che aveva fatto: ed ecco, era molto buono» (Gn 1, 31) — tutta la creazione procede da un unico Creatore buono, senza eccezioni né riserve, anche negli aspetti che l’uomo decaduto percepisce come minacciosi o ostili.

Zarathustra rimane una figura impressionante per la sua coerenza e per l’ampiezza della sua eredità: un profeta di cui si ignora, con un margine di un millennio, la data e il luogo di nascita, ma il cui monoteismo morale, la triade etica e la speranza di un giudizio finale hanno plasmato, per più di mille anni, la vita religiosa del più grande impero dell’antichità vicino-orientale, prima di lasciare tracce durature — controverse ma reali — nell’immaginario apocalittico del mondo antico e persino nella leggenda cristiana dei Magi di Betlemme.

Ma laddove Zarathustra proclama un Dio unico perpetuamente contrapposto a un rivale coeterno, e attende un salvatore che deve ancora nascere da una vergine alla fine dei tempi, il cristiano riceve in Cristo una speranza già compiuta: non due principi in guerra da sempre, ma un Dio unico, sovranamente buono, il cui male non è mai che una privazione permessa per amore della libertà creata; non un Saoshyant a venire generato per trasmissione biologica, ma un Salvatore già nato, già morto, già risorto, «primogenito tra i morti» (Col 1, 18), che ha definitivamente vinto, sulla croce, lo spirito distruttore che Zarathustra poteva solo annunciare come da vincere alla fine dei tempi.

• Mons. Louis Charles Casartelli, «Theological Aspects of Avesta» e «The Avesta», The Catholic Encyclopedia, vol. 2, New York, Robert Appleton Company, 1913 — l’esposizione cattolica di riferimento, dovuta a un vescovo specialista riconosciuto dell’avestico e del pehlevismo.
• Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, Londra, Routledge & Kegan Paul, 1979 — la sintesi di riferimento sulla storia continua del mazdeismo, con la datazione linguistica di Zarathustra.
• A. Shapur Shahbazi, «The 'Traditional Date of Zoroaster' Explained», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, n. 1, 1977 — lo studio di riferimento sull’origine della cifra «258 anni prima di Alessandro».
• Edwin M. Yamauchi, Persia and the Bible, Grand Rapids, Baker Book House, 1990 — l’esame critico più rigoroso dell’ipotesi di un’influenza zoroastriana sul giudaismo post-esilico.
• Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — il quadro magisteriale dello sguardo cattolico sulle religioni non cristiane.
• Sul dualismo come risposta al problema del male, vedere l’articolo Ignispedia Più dèi?.