Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche è uno dei filosofi meglio documentati della storia: la sua corrispondenza, i suoi quaderni di lavoro (i Nachlass) e le sue opere pubblicate sono stati oggetto, a partire dal 1967, dell'edizione critica di riferimento, la Kritische Gesamtausgabe (KGW), stabilita dai filologi italiani Giorgio Colli e Mazzino Montinari, la cui Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 volumi (1980; 2a ed. riveduta 1988) ne riprende il testo in forma accessibile — il che ha permesso di distinguere rigorosamente ciò che Nietzsche stesso ha pubblicato da ciò che appartiene a note di lavoro non destinate alla pubblicazione^[6]. È questa distinzione, largamente ignorata prima del 1960, che ha permesso di capire fino a che punto il libro postumo La volontà di potenza, compilato da sua sorella, tradisse il pensiero reale di suo fratello — punto sul quale torneremo in dettaglio più avanti in questo articolo^[7].

Le biografie accademiche di riferimento in lingua inglese e tedesca — quelle di R. J. Hollingdale, Rüdiger Safranski, Curtis Cate, Julian Young e Sue Prideaux — concordano sull'essenziale dei fatti riportati qui sotto, pur discutendo ancora alcuni punti, in particolare la diagnosi medica esatta del crollo del 1889^[8]. È su questa base che si fonda questo articolo, e non sulla leggenda — ora agiografica, ora demonizzante — a lungo circolata su di lui, dovuta in particolare alla strumentalizzazione operata da sua sorella.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce il 15 ottobre 1844 a Röcken, piccolo villaggio della provincia prussiana di Sassonia, dove suo padre, Carl Ludwig Nietzsche, esercita il ministero di pastore luterano dal 1842^[9]. È figlio di una stirpe di pastori da entrambi i lati: suo nonno paterno era stato a sua volta sovrintendente ecclesiastico luterano, e sua madre, Franziska Oehler, era anch'ella figlia di pastore^[10]. Il nome stesso del bambino, Friedrich Wilhelm, è scelto in onore del re di Prussia Federico Guglielmo IV, il cui compleanno cade lo stesso giorno della sua nascita^[11].

Il padre muore nel luglio 1849, quando Friedrich ha solo quattro anni, in seguito a una malattia cerebrale la cui natura esatta resta discussa dai biografi — le fonti dell'epoca parlano di un «rammollimento del cervello», diagnosi vaga della medicina del XIX secolo che potrebbe coprire patologie diverse e distinte^[12]. Suo fratello minore Joseph muore a sua volta pochi mesi dopo, nel gennaio 1850, all'età di due anni. Questa doppia perdita porta la famiglia — la madre, Friedrich, sua sorella minore Elisabeth nata nel 1846, la nonna paterna e due zie — a stabilirsi a Naumburg, dove il giovane Friedrich cresce in un ambiente esclusivamente femminile e fortemente segnato dalla pietà luterana, al punto che i suoi compagni lo soprannominano, con un misto di scherno e rispetto, «il piccolo pastore»^[13].

Pforta, il migliore allievo della sua generazione

Nietzsche riceve una borsa per entrare, nel 1858, nella celebre Schulpforta (Pforta), una delle scuole più rigorose della Prussia per lo studio delle discipline umanistiche classiche, dove riceve una formazione intensiva in greco, in latino e in letteratura tedesca fino al 1864^[14]. È lì che si forgia la straordinaria padronanza filologica che gli permetterà, pochi anni dopo, di ottenere una cattedra universitaria senza aver nemmeno sostenuto una tesi di dottorato.

Bonn: la teologia abbandonata e la prima rottura con la fede

Nell'autunno 1864, Nietzsche si iscrive all'università di Bonn per studiarvi insieme teologia e filologia classica, nella speranza, condivisa dalla famiglia, che diventi pastore come suo padre e suo nonno^[15]. Abbandona tuttavia la teologia già alla fine del primo semestre: la lettura della Vita di Gesù dell'esegeta razionalista David Friedrich Strauss, che riduce i vangeli a un'elaborazione mitologica della comunità cristiana primitiva, e quella de L'essenza del cristianesimo del filosofo Ludwig Feuerbach, che riduce Dio a una proiezione delle aspirazioni umane, contribuiscono a scuotere definitivamente la sua fede^[16].

Questa rottura precoce con il cristianesimo istituzionale non è dunque frutto di un'esperienza mistica rovesciata né di una rivelazione filosofica tardiva: deriva anzitutto da una lettura universitaria dell'esegesi storico-critica tedesca del XIX secolo — la stessa Scuola di Tubinga le cui tesi continuano ad alimentare, ancora oggi, alcune letture scettiche delle Scritture — letture che il lettore farà bene a esaminare con la stessa prudenza critica di qualsiasi altra ipotesi storica, piuttosto che accoglierle come un'acquisizione definitiva.

Lipsia, Ritschl e la scoperta di Schopenhauer

Nietzsche segue il suo maestro, il grande filologo Friedrich Wilhelm Ritschl, all'università di Lipsia nel 1865, dove stringe un'amicizia duratura con l'ellenista Erwin Rohde^[17]. È sempre a Lipsia, nel 1865, che scopre per caso, in una libreria antiquaria, Il mondo come volontà e come rappresentazione di Arthur Schopenhauer — lettura che lo sconvolge e che nutrirà durevolmente la sua metafisica del volere, prima che se ne distacchi filosoficamente negli anni 1880^[18].

Ritschl è così colpito dalle capacità filologiche del suo allievo che, nella sua lettera di raccomandazione, lo presenta come destinato a riuscire in tutto ciò che intraprenderà^[19]. Nietzsche termina i suoi studi a Lipsia nel 1868, senza aver sostenuto una tesi di dottorato né ottenuto l'abilitazione richiesta per insegnare all'università — una lacuna amministrativa che il suo mentore aggirerà in un modo poco comune.

Una nomina a ventiquattro anni, senza tesi né dottorato ordinario

Grazie al sostegno decisivo di Ritschl, l'università di Basilea nomina Nietzsche, nel maggio 1869, professore straordinario di filologia classica — all'età di ventiquattro anni, senza una regolare tesi di dottorato. L'università di Lipsia gli conferisce d'urgenza, nel marzo 1869, un dottorato honoris causa per regolarizzare la sua posizione accademica^[20]. Resta, a tutt'oggi, uno dei più giovani titolari noti di una cattedra di filologia classica^[21]. Fatto significativo del suo precoce distacco dall'ordine politico prussiano, Nietzsche rinuncia alla cittadinanza prussiana prima di stabilirsi in Svizzera, e resta apolide per il resto della vita^[22].

L'amicizia con Richard Wagner e Cosima a Tribschen

Nietzsche ha incontrato il compositore Richard Wagner a Lipsia prima della nomina a Basilea; divenuto professore, diventa un assiduo frequentatore della villa di Wagner a Tribschen, presso Lucerna, dove stringe amicizia anche con Cosima Wagner^[23]. Questa relazione intellettuale e affettiva, una delle più intense della vita di Nietzsche, permea profondamente La nascita della tragedia, in cui Wagner appare come l'erede moderno del genio dionisiaco della tragedia greca. Essa si deteriora progressivamente a partire dalla metà degli anni 1870 e si rompe definitivamente dopo il primo festival di Bayreuth nel 1876, che Nietzsche trova deludente, per poi concludersi con una rottura aperta quando Wagner compone Parsifal, opera in cui Nietzsche vede una capitolazione davanti al cristianesimo e all'estetica della redenzione che egli esecra^[24].

La guerra franco-prussiana del 1870: un infermiere a contatto con il fuoco

Nel 1870, Nietzsche si arruola come infermiere volontario nell'esercito prussiano durante la guerra franco-prussiana — non come combattente, in quanto il suo status di apolide residente in Svizzera (cittadinanza prussiana revocata il 17 aprile 1869, mai sostituita da una cittadinanza svizzera) e il suo incarico universitario non lo sottoponevano ad alcuna coscrizione, ma al servizio volontario dei feriti. Contrae, durante il servizio, la difterite e la dissenteria, e torna a Basilea profondamente segnato dallo spettacolo della guerra^[25]. Il filosofo e biografo Walter Kaufmann ha avanzato l'ipotesi, discussa ma non confermata, che Nietzsche avesse contratto la sifilide in questo periodo, in un bordello — ipotesi che riemergerà più tardi nel dibattito sulle cause del suo crollo del 1889^[26].

La nascita della tragedia (1872) e lo scandalo filologico

Il suo primo libro, La nascita della tragedia, esce nel 1872. Nietzsche vi sostiene che la tragedia greca nasce dalla tensione tra il principio apollineo (l'ordine, la forma, l'individuazione) e il principio dionisiaco (l'ebbrezza, la fusione, la dissoluzione dell'individuo), e che Socrate, sostituendo la ragione dialettica a questa feconda tensione, ha precipitato il declino dello spirito tragico greco^[27]. L'opera, dedicata a Wagner, è accolta con estrema severità dalla filologia classica universitaria: il giovane ellenista Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff pubblica un pamphlet devastante che accusa Nietzsche di aver tradito le esigenze scientifiche della sua disciplina a favore di una speculazione estetica senza fondamento filologico^[28]. Questo scandalo emargina durevolmente Nietzsche all'interno della filologia classica universitaria tedesca, dalla quale non riceverà mai più il riconoscimento istituzionale.

Le Considerazioni inattuali (1873-1876)

Tra il 1873 e il 1876, Nietzsche pubblica quattro saggi riuniti sotto il titolo Considerazioni inattuali: su David Strauss, sull'utilità e il danno della storia per la vita, su Schopenhauer come educatore, e su Richard Wagner a Bayreuth^[29]. Quest'ultimo saggio, uscito nel 1876, costituisce l'ultimo grande omaggio pubblico di Nietzsche a Wagner prima della loro rottura.

Le dimissioni del 1879: la malattia come liberazione

La salute di Nietzsche peggiora continuamente nel corso degli anni 1870: emicranie invalidanti, gravi disturbi oculari, disordini digestivi cronici lo costringono a prendere un congedo dall'università già nel 1876-1877^[30]. Finisce per dimettersi formalmente dalla cattedra il 14 giugno 1879, a trentaquattro anni, con una pensione annua di 3 000 franchi svizzeri versata per sei anni dall'università di Basilea^[31]. Lungi dall'essere solo una sconfitta, queste dimissioni liberano Nietzsche dall'onere dell'insegnamento e gli permettono di dedicarsi interamente alla scrittura: pubblica, a partire dal 1879, quasi un libro all'anno^[32].

Umano, troppo umano e la svolta verso lo spirito libero

Nietzsche non ha più un domicilio fisso: trascorre ormai gli inverni sul Mediterraneo — il più delle volte in Italia, a Genova o a Nizza — e le estati a Sils-Maria, nell'Engadina svizzera, i cui paesaggi d'alta montagna nutriranno direttamente l'immaginario di Così parlò Zarathustra^[33]. Umano, troppo umano, pubblicato nel 1878, segna una svolta stilistica e filosofica decisiva: abbandonando il lirismo metafisico de La nascita della tragedia, Nietzsche adotta una forma aforistica breve e un metodo di ispirazione positivista, sotto l'influenza dell'amico filosofo Paul Rée, per analizzare psicologicamente le origini dei valori morali e religiosi.

Lou Salomé: l'intelligenza, la rottura e la trinità intellettuale mancata

Nel 1882, Nietzsche incontra a Roma, tramite l'amica Malwida von Meysenbug, la giovane filosofa e scrittrice russa Lou Salomé, allora ventunenne^[34]. Sedotto dalla sua intelligenza, Nietzsche immaginò con lei e Paul Rée la formazione di una «trinità intellettuale» di spiriti liberi che avrebbero vissuto e lavorato insieme. Il 5 maggio 1882, Nietzsche e Salomé salirono insieme il Monte Sacro, sopra il lago d'Orta, nel nord Italia — momento di cui conserverà un ricordo abbagliato, e in seguito al quale, secondo le biografie, confiderà a Salomé il progetto di condurla passo dopo passo fino all'ultima conseguenza della sua filosofia, lei che giudicava la prima capace di seguirlo^[35].

Il 13 maggio 1882, in uno studio fotografico di Lucerna, i tre amici si fecero fotografare in una messa in scena rimasta celebre: Nietzsche e Rée, bardati come buoi a un piccolo carretto, trainano Lou Salomé seduta sul carro mentre brandisce una frusta ornata di rametti di lillà — fotografia che lo stesso Nietzsche aveva suggerito^[36]. Nietzsche chiese per due volte la mano di Salomé, prima tramite il maldestro intermediario Rée e poi direttamente a Lucerna; entrambe le richieste furono rifiutate. Dopo diversi mesi di tensioni crescenti, alimentate in particolare dall'ostilità della madre e della sorella di Nietzsche verso Salomé, il trio si sciolse definitivamente nell'autunno del 1882^[37]. Questa rottura, una delle più dolorose della sua vita affettiva, precede immediatamente la stesura di Zarathustra.

La gaia scienza (1882) e l'annuncio della morte di Dio

Pubblicata nel 1882, La gaia scienza contiene l'aforisma più celebre di tutta la storia della filosofia moderna: quello dell'«uomo folle» che una mattina corre sulla piazza del mercato gridando di cercare Dio, prima di annunciare alla folla incredula e beffarda che Dio è morto e che è stata l'umanità stessa a ucciderlo^[38]. Vi torneremo in dettaglio nella sezione dedicata alla morte di Dio.

Così parlò Zarathustra (1883-1885): il superuomo e l'eterno ritorno

Redatto in quattro parti tra il 1883 e il 1885, Così parlò Zarathustra è l'opera più letta, più poetica e più ambiziosa di Nietzsche. Vi mette in scena un profeta immaginario, prendendo in prestito il nome dal fondatore storico del mazdeismo — scelta che lo stesso Nietzsche spiega in Ecce homo, come un omaggio rovesciato al primo moralista della storia, che diventa qui il portavoce di una distruzione della morale da lui stesso fondata^[39]. L'articolo di Ignispedia dedicato al profeta storico del mazdeismo tratta in dettaglio questa appropriazione letteraria, distinta dal contenuto reale dell'antica predicazione iranica. È nello Zarathustra che Nietzsche sviluppa le sue due dottrine più celebri: il superuomo (Übermensch) e l'eterno ritorno, esposte più avanti in questo articolo.

Al di là del bene e del male (1886) e Genealogia della morale (1887)

Al di là del bene e del male (1886) sistematizza la critica nietzscheana della filosofia morale occidentale, accusata di aver sempre dissimulato, dietro pretese di oggettività razionale, i pregiudizi psicologici e gli interessi di potere dei suoi autori^[40]. Genealogia della morale (1887), presentata dallo stesso Nietzsche come un commento polemico destinato a chiarire e approfondire Al di là del bene e del male, vi aggiunge la distinzione fondatrice tra morale dei signori e morale degli schiavi, sviluppata nella sezione dottrinale di questo articolo.

L'anno 1888: la febbre creatrice prima del crollo

L'anno 1888 è, nella vita di Nietzsche, un periodo di produzione letteraria di straordinaria intensità: redige uno dopo l'altro Il caso Wagner, Il crepuscolo degli idoli, L'Anticristo, Ecce homo — la sua autobiografia intellettuale, dai titoli di capitolo provocatori («Perché sono così saggio», «Perché sono un destino») — e Nietzsche contro Wagner^[41]. Questa febbrilità creatrice, nella quale alcuni biografi vedono già i prodromi del crollo imminente, si interrompe bruscamente all'inizio di gennaio del 1889.

Il cavallo di Torino: leggenda o realtà?

Il racconto più celebre del crollo — Nietzsche che si precipita in lacrime a proteggere un cavallo che il cocchiere stava picchiando in Piazza Carlo Alberto — appare nelle fonti solo dopo la morte di Nietzsche e poggia su testimonianze di seconda mano^[49]. Gli specialisti contemporanei della sua biografia qualificano comunemente questo episodio come «apocrifo», senza poter tuttavia stabilire con certezza che cosa sia realmente accaduto quel giorno^[50]. Ciò che le fonti documentano con certezza, invece, sono le «lettere della follia» (Wahnbriefe) che Nietzsche invia nei giorni seguenti — testi brevi, megalomani, firmati ora «Dioniso», ora «Il Crocifisso», che allarmano i destinatari e scatenano l'intervento immediato del suo entourage^[51].

Una diagnosi medica ancora controversa

La diagnosi posta all'epoca dai medici era quella di una paralisi generale sifilitica — ipotesi allora dominante nella psichiatria di fine Ottocento per ogni demenza progressiva accompagnata da megalomania^[52]. Questa lettura resta oggi discussa: altri studiosi hanno proposto un disturbo bipolare evoluto verso una demenza vascolare (Cybulska), un meningioma retro-orbitario a crescita lenta (Leonard Sax), una demenza frontotemporale (Orth e Trimble), o persino una malattia ereditaria di tipo CADASIL — restando inteso che la maggior parte dei commentatori contemporanei ritiene che questo crollo clinico non invalidi affatto, dal punto di vista strettamente logico, il valore filosofico delle opere pubblicate prima del 1889^[53].

Dopo il trasferimento alla clinica di Basilea l'8 gennaio 1889 e poi a quella di Jena sotto la direzione dello psichiatra Otto Binswanger, Nietzsche viene infine ripreso in carico dalla madre a Naumburg a partire dal maggio 1890, fino alla morte di lei nel 1897^[54]. Per tutto questo periodo, Nietzsche non recupera mai la lucidità intellettuale; non può più né parlare in modo coerente, né riconoscere chi lo circonda, né tantomeno scrivere o pensare filosoficamente^[55]. È sua sorella Elisabeth, tornata dal Paraguay dove aveva fondato con il marito una colonia germanista, a subentrare a partire dal 1897 a Villa Silberblick a Weimar, dove installa anche il fondo di archivi e manoscritti del fratello^[56]. Nietzsche muore il 25 agosto 1900, probabilmente in seguito a una polmonite complicata da un ictus, ed è sepolto, secondo le sue ultime volontà conosciute, nel cimitero della chiesa di Röcken, accanto al padre^[57].

Un'enciclopedia cattolica che pretenda al rigore non può trattare la ricezione di Nietzsche senza esporre onestamente il ruolo centrale — e profondamente torbido — svolto da sua sorella nella costruzione della sua immagine postuma. È un caso esemplare del modo in cui un'opera filosofica può essere stravolta dopo la morte del suo autore, fino a produrre un controsenso storico di rilievo che la ricerca accademica ha realmente corretto solo a partire dagli anni 1950-1960.

La colonia antisemita di Nueva Germania

Nel 1885, Elisabeth Nietzsche sposa Bernhard Förster, ex insegnante divenuto figura di spicco del nazionalismo tedesco e dell'antisemitismo militante del suo tempo^[58]. La coppia lascia la Germania il 15 febbraio 1887 con quattordici famiglie tedesche per fondare, in Paraguay, una colonia «ariana» chiamata Nueva Germania, destinata a incarnare un ideale völkisch di purezza razziale^[59]. L'impresa crolla rapidamente sotto il peso di metodi agricoli inadatti, malattie e debiti impossibili da rimborsare; Bernhard Förster si suicida il 3 giugno 1889, pochi mesi dopo il crollo del cognato a Torino, ed Elisabeth abbandona infine la colonia nel 1893 per rientrare in Germania^[60].

Nietzsche e l'antisemitismo: ciò che i testi dicono realmente

Contrariamente all'immagine che sua sorella contribuirà in seguito a diffondere, lo stesso Nietzsche si è pubblicamente e vigorosamente opposto all'antisemitismo della sua epoca, compreso quello del proprio cognato. In una bozza del dicembre 1887 indirizzata a Elisabeth a proposito del suo matrimonio con Förster (n. 968), le rimprovera in sostanza che la sua unione con un capo antisemita esprime un'estraneità a tutto il suo modo di vivere, che lo riempie di rabbia o di malinconia^[61].

Precisa, in un'altra lettera a Elisabeth dello stesso periodo, l'importanza che attribuisce a non essere mai confuso con gli antisemiti del suo tempo: Förster, scrive in sostanza, resterà agli occhi del mondo un capo antisemita, ed è per lui una questione d'onore marcare senza ambiguità il suo rifiuto dell'antisemitismo, come fa nei suoi scritti^[62].

Quando scopre il proprio nome — quello di Zarathustra — usato in una rivista antisemita (Antisemitische Correspondenz), se la prende con vigore, in una bozza del dicembre 1887 (n. 967) il cui esatto destinatario resta incerto, con il partito del marito di sua sorella, di cui rifiuta che le trame sporchino il suo ideale^[63].

Questi testi, oggi ben documentati dalla ricerca accademica — in particolare dal germanista Robert C. Holub nel suo studio di riferimento Nietzsche's Jewish Problem^[64] — stabiliscono senza ambiguità che Nietzsche considerava la rottura pubblica e inequivocabile con l'antisemitismo una questione d'onore personale. Questa realtà biografica rende tanto più inquietante il modo in cui la sua eredità filosofica fu recuperata dopo la sua morte.

La volontà di potenza: un libro che Nietzsche non ha mai scritto

Elisabeth fonda nel 1894 l'Archivio Nietzsche di Weimar e poi, dopo aver preso il controllo dei manoscritti del fratello a partire dal 1897, intraprende con l'aiuto dello scrittore Heinrich Köselitz (detto Peter Gast) la compilazione di frammenti sparsi dei quaderni di lavoro di Nietzsche — appunti che egli non aveva mai preparato né approvato per la pubblicazione — sotto il titolo La volontà di potenza (Der Wille zur Macht), pubblicato per la prima volta nel 1901 e poi in una versione ampliata nel 1906^[65]. Il libro è presentato al pubblico come l'opera filosofica maestra e testamentaria di Nietzsche, mentre si tratta di un montaggio editoriale costruito dopo la sua morte a partire da note di lavoro che l'autore stesso non aveva mai organizzato in quel modo né destinato così come erano alla stampa.

È proprio il lavoro filologico di Colli e Montinari sull'intero Nachlass, a partire dagli anni Sessanta, ad aver permesso di stabilire che questa compilazione non corrisponde ad alcun piano d'insieme realmente concepito da Nietzsche, e che la selezione e l'ordinamento dei frammenti, operati da Elisabeth e Gast, orientavano il pensiero di Nietzsche in un senso più sistematico e più favorevole a una lettura völkisch di quanto consentano i testi realmente pubblicati in vita^[66]. Da questa edizione critica, la comunità universitaria internazionale tratta La volontà di potenza non come un libro di Nietzsche, ma come una raccolta di frammenti di lavoro da maneggiare con estrema prudenza filologica — mai come un'autorità equivalente alle opere compiute e pubblicate dallo stesso Nietzsche.

L'ombra proiettata sul XX secolo: da Weimar al nazionalsocialismo

Rimasta vedova, rientrata in Germania e responsabile esclusiva degli archivi e della pubblicazione delle opere del fratello divenuto celebre suo malgrado, Elisabeth Förster-Nietzsche coltiva attivamente, nei decenni seguenti, un'immagine del fratello compatibile con il montante nazionalismo tedesco, fino a sollecitare e ricevere un sostegno finanziario ufficiale del regime nazionalsocialista per l'Archivio Nietzsche a partire dal 1933^[67]. Sebbene abbia aderito formalmente solo al Partito nazionale del popolo tedesco (DNVP) nel 1918 e non allo stesso NSDAP, coltiva stretti legami con il regime hitleriano negli ultimi anni della sua vita; Adolf Hitler assiste di persona ai suoi funerali l'8 novembre 1935^[68].

La riabilitazione scientifica di Nietzsche contro questa strumentalizzazione si deve, per l'essenziale, al filosofo tedesco-americano Walter Kaufmann, la cui opera fondatrice Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950) ha per prima dimostrato, con sistematico rigore filologico, quanto l'immagine nazista di Nietzsche poggiasse su una distorsione dei suoi testi reali — anche se ricerche più recenti sfumano alcuni aspetti di questa tesi sottolineando che gli stessi nazisti hanno proseguito il lavoro di selezione tendenziosa avviato da Elisabeth, senza che lei ne sia sempre stata la sola responsabile diretta^[69]. Questo dossier illustra un principio di metodo elementare, valido per le fonti antiche come per quelle moderne: l'attribuzione di un pensiero al suo autore esige sempre di risalire, per quanto possibile, al testo realmente voluto da costui, e non a ciò che i suoi eredi — fosse pure la sua stessa famiglia — hanno scelto di mostrarne.

La morte di Dio: una diagnosi, non una semplice provocazione

L'aforisma 125 della Gaia scienza, intitolato «L'insensato» (Der tolle Mensch), mette in scena un uomo che una mattina corre sulla piazza del mercato con una lanterna accesa, gridando di cercare Dio. Davanti agli scherni della folla di increduli che già non crede più in Dio senza averne tratto le conseguenze, proclama:

«Dio è morto! Dio resta morto! E siamo noi ad averlo ucciso! Come ci consoleremo, noi, gli assassini degli assassini? Ciò che il mondo ha posseduto finora di più santo e di più potente è sanguinato sotto i nostri coltelli — chi ci laverà da questo sangue?» — Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, § 125, «L'insensato», 1882^[70]

Un punto decisivo, spesso perduto nella vulgata popolare di questa formula: Nietzsche non annuncia qui una buona notizia trionfante per gli atei, ma una diagnosi storica e culturale — la constatazione che la civiltà europea, pur avendo intellettualmente smesso di credere nel Dio cristiano, non ha ancora misurato l'ampiezza del sisma metafisico, morale e culturale che questo crollo provocherà^[71]. Nell'aforisma 343 dello stesso libro, Nietzsche precisa che «la fede nel Dio cristiano è diventata incredibile» e che di conseguenza tutto ciò che «era costruito su questa fede», compresa «tutta la nostra morale europea», è destinato a «crollare»^[72].

Questa lettura è decisiva per comprendere la portata reale della formula: Nietzsche non si rallegra ingenuamente della scomparsa di Dio, ne teme al contrario le conseguenze pratiche per una civiltà che continua, per abitudine, a vivere su un capitale morale cristiano di cui ha minato il fondamento metafisico — è proprio questo punto che il teologo Joseph Ratzinger, divenuto papa Benedetto XVI, riprenderà nella sua Introduzione al cristianesimo: vi legge il proclama nietzscheano come una ripresa del linguaggio stesso della tradizione cristiana, e invita non a confutare Nietzsche ma a lasciare che la sua parabola interroghi la coscienza credente sul modo in cui gli stessi cristiani hanno potuto rinchiudere Dio in schemi di pensiero superati e in una pietà staccata dal reale^[73].

Il nichilismo: quando i valori supremi si svalutano da sé

Nietzsche definisce il nichilismo — termine che non inventa ma che approfondisce considerevolmente — come la crisi in cui «i valori supremi si svalutano da sé»^[74]. In altri termini: non è solo che gli uomini smettono di credere in Dio, nella morale o nella verità oggettiva; è che gli stessi fondamenti su cui poggiavano queste credenze crollano dall'interno, lasciando l'umanità senza bussola né per giudicare il bene dal male, né per dare un senso alla propria esistenza. Nietzsche vi vede la conseguenza diretta e inevitabile della morte di Dio appena diagnosticata: priva di fondamento trascendente, la morale occidentale — comprese le sue forme secolarizzate come l'umanesimo progressista o il socialismo scientifico — continua provvisoriamente a funzionare per inerzia, prima di crollare a sua volta.

Senza mai nominare Nietzsche, papa Giovanni Paolo II, nella sua enciclica Fides et Ratio (1998), descrive questo stesso fenomeno in termini che fanno direttamente eco alla sua diagnosi:

«In seguito alla crisi del razionalismo, ciò che alla fine ha fatto la sua comparsa è il nichilismo. Come filosofia del nulla, esercita un certo fascino sugli uomini del nostro tempo.» — Giovanni Paolo II, enciclica Fides et Ratio, 14 settembre 1998, § 46^[75]

Il papa vi descrive precisamente questo nichilismo come uno stato in cui «la ricerca è fine a se stessa, senza speranza né possibilità di raggiungere mai la meta della verità», e in cui la vita si riduce a «un'occasione di sensazioni ed esperienze in cui l'effimero ha il posto d'onore»^[76] — ossia esattamente la diagnosi che Nietzsche aveva posto, un secolo prima, sull'Europa post-cristiana, con la differenza che il papa, a differenza di Nietzsche, non vede in questo nichilismo né una tappa necessaria né una liberazione, ma una malattia della ragione da guarire ritrovando la feconda articolazione tra fede e ragione.

La volontà di potenza: una metafisica del volere

La volontà di potenza (Wille zur Macht) è il concetto più discusso — e più deformato — di tutta la filosofia nietzscheana. Nei testi pubblicati in vita, Nietzsche la impiega come principio esplicativo insieme psicologico e biologico: ogni essere vivente non cerca anzitutto la propria conservazione, come postulava il darwinismo del suo tempo, ma l'accrescimento della propria potenza, intesa come capacità di superare resistenze e di imporsi sul proprio ambiente^[77]. Ne L'Anticristo formula così la propria definizione del bene e del male a partire da questo principio:

«Che cosa è buono? — Tutto ciò che esalta nell'uomo il sentimento della potenza, la volontà di potenza, la potenza stessa. Che cosa è cattivo? — Tutto ciò che proviene dalla debolezza.» — Friedrich Nietzsche, L'Anticristo, § 2, 1888^[78]

Occorre distinguere bene due livelli di lettura, che gran parte della divulgazione popolare confonde sistematicamente: da un lato, gli aforismi pubblicati in vita, in cui la volontà di potenza serve da principio psicologico ed esplicativo dei comportamenti umani e dei sistemi di valori; dall'altro, i frammenti di lavoro raccolti dopo la sua morte ne La volontà di potenza, che tentano di farne una metafisica cosmologica generale di tutta la realtà — estensione che Nietzsche stesso non ha mai formulato né pubblicato in quella forma sistematica, e che gli studiosi contemporanei, sulla scia di Colli e Montinari, esitano ampiamente ad attribuirgli come tale^[79].

L'eterno ritorno: «il peso più grande»

Nell'aforisma 341 de La gaia scienza, intitolato «Il peso più grande» (Das grösste Schwergewicht), Nietzsche propone l'esperimento mentale più radicale e più esistenzialmente esigente di tutta la sua opera:

«Che diresti se un giorno o una notte un demone si insinuasse nella tua più solitaria solitudine e ti dicesse: "Questa vita, come la vivi ora e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e innumerevoli volte ancora; e non ci sarà nulla di nuovo in essa, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e ogni sospiro, e tutto ciò che vi è di infinitamente piccolo e di infinitamente grande nella tua vita dovrà ritornarti, e tutto ciò nello stesso ordine e nella stessa successione..." Non ti getteresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così avesse parlato? Oppure hai vissuto una volta un istante prodigioso in cui gli risponderesti: "Tu sei un dio, e mai udii nulla di più divino!"» — Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, § 341, «Il peso più grande», 1882^[80]

L'eterno ritorno non è dunque anzitutto, in Nietzsche, una tesi cosmologica sulla struttura ciclica reale del tempo — sebbene egli abbia talvolta vagheggiato di dargli quella portata fisica nelle sue note di lavoro — ma un test esistenziale: chi potesse voler rivivere in eterno, senza sottrarne un solo istante, fino alle sofferenze più atroci, avrebbe raggiunto il vertice dell'affermazione della vita che Nietzsche chiama amor fati, l'amore del destino, che egli definisce come imparare «a vedere come bello ciò che nelle cose è necessario» per diventare «soltanto un uomo che dice sì»^[81].

Il filosofo Karl Löwith, nel suo studio classico Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, ha mostrato la tensione interna, mai davvero risolta dallo stesso Nietzsche, tra questa lettura esistenziale dell'eterno ritorno come criterio etico e la sua tentazione, in alcuni frammenti non pubblicati, di dargli una portata cosmologica letterale — tensione che illustra, una volta di più, il rischio di trattare le note di lavoro non pubblicate di Nietzsche come una dottrina compiuta e coerente^[82].

Il superuomo e la trasvalutazione dei valori

È per bocca del suo profeta Zarathustra che Nietzsche annuncia, fin dal prologo dell'opera, l'avvento del superuomo (Übermensch):

«Io vi insegno il superuomo. L'uomo è qualcosa che deve essere superato. Che cosa avete fatto per superarlo?» — Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Prologo, § 3, 1883^[83]

Il superuomo non è, nell'intenzione di Nietzsche, una figura biologica di selezione razziale — controsenso che la propaganda nazionalsocialista avrebbe sfruttato a partire dagli anni trenta — ma un ideale di creazione di valori nuovi da parte di uno spirito abbastanza forte da assumere, senza esserne schiacciato, il crollo degli antichi valori trascendenti. Là dove l'uomo comune subisce passivamente la morte di Dio e sprofonda nel nichilismo della rassegnazione, il superuomo la trasforma nell'occasione di diventare egli stesso autore delle proprie tavole di valori — progetto che Nietzsche riassume nella formula della trasvalutazione di tutti i valori (Umwertung aller Werte), titolo che aveva inizialmente previsto di dare all'insieme della sua opera tarda.

Genealogia della morale: padroni e schiavi, la nascita del risentimento

È nel primo saggio della Genealogia della morale che Nietzsche sviluppa la sua distinzione più influente — e più contestabile filosoficamente — tra due tipi fondamentali di morale. La morale dei padroni parte dall'affermazione spontanea di sé da parte dei forti, che chiamano «buono» ciò che assomiglia loro — la propria nobiltà, la propria potenza, la propria gioia di vivere — e «cattivo», per semplice opposizione secondaria, ciò che è loro estraneo o inferiore. La morale degli schiavi, al contrario, nasce da un rovesciamento psicologico:

«La rivolta degli schiavi nella morale comincia quando il risentimento stesso diventa creatore e genera valori: il risentimento di esseri ai quali è rifiutata la vera reazione, quella dell'azione, e che si risarciscono soltanto con una vendetta immaginaria.» — Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Prima dissertazione, § 10, 1887^[84]

Incapaci di vendicarsi realmente dei loro padroni, i deboli invertono la scala dei valori con un'operazione puramente psicologica: chiamano ormai «male» la forza, l'orgoglio e il dominio dei padroni, e «bene» la propria sottomissione, la propria umiltà e la propria pietà — rovesciamento che Nietzsche chiama la «rivolta degli schiavi nella morale», di cui fa risalire l'origine storica al risentimento del popolo ebraico dell'antichità, prolungato e universalizzato, secondo lui, dal cristianesimo primitivo^[85]. È questa precisa genealogia a collocare, nel sistema nietzscheano, l'umiltà, la compassione e la rinuncia cristiane tra i sintomi di una psicologia da vinti travestita da virtù — obiezione che è stata oggetto di un trattamento dedicato nell'articolo Ignispedia su gli errori frequenti sull'umiltà, al quale si rimanda il lettore per la confutazione dettagliata di questo punto preciso, senza risvilupparla integralmente qui.

Il prospettivismo e la critica della verità

Nietzsche rifiuta infine l'idea di una conoscenza neutra, disincarnata, che coglierebbe la realtà «in sé» indipendentemente da ogni punto di vista:

«Esiste soltanto una visione prospettica, esiste soltanto una "conoscenza" prospettica.» — Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Terza dissertazione, § 12, 1887^[86]

Ogni conoscenza, secondo questa dottrina del prospettivismo, è necessariamente relativa a un punto di vista vitale, a un interesse, a una particolare configurazione della volontà di potenza che la enuncia — il che conduce Nietzsche alla sua formula più radicale: «non vi sono fatti, solo interpretazioni»^[87]. Si vedrà più avanti, nello sguardo cattolico su questa dottrina, perché essa si scontra con una difficoltà logica che diversi filosofi contemporanei, tra cui Alasdair MacIntyre, hanno giudicato dirimente.

Un solo cristiano, e morì sulla croce

Redatto nel 1888 ma pubblicato soltanto nel 1895 — i suoi curatori, Franz Overbeck e Heinrich Köselitz, ne avevano ritardato la pubblicazione a causa del contenuto giudicato troppo esplosivo —, L'Anticristo è il testo più violentemente anticristiano di tutta l'opera di Nietzsche^[88]. Vi opera tuttavia una distinzione di importanza decisiva, spesso cancellata dalla divulgazione popolare: quella tra la persona storica di Gesù e l'istituzione ecclesiale costruita dopo di lui.

«La parola stessa di "cristianesimo" riposa già su un malinteso — in fondo, vi fu un solo cristiano, e morì sulla croce.» — Friedrich Nietzsche, L'Anticristo, § 39, 1888^[89]

Per Nietzsche, lo stesso Gesù incarnava una forma di vita radicalmente anti-risentimentale — una dolcezza, una non resistenza al male e un rifiuto assoluto di giudicare gli altri che Nietzsche associa, non senza una certa paradossale stima, a una psicologia vicina a quella dell'«idiota» dostoevskiano^[90]. È san Paolo, secondo la tesi centrale de L'Anticristo, ad aver tradito quell'insegnamento originario introducendovi la dottrina dell'immortalità personale, del peccato, della redenzione sacrificale e del giudizio — apparato dottrinale che Nietzsche interpreta come uno strumento di potere sacerdotale destinato ad assoggettare le masse mediante il senso di colpa^[91].

Il vero bersaglio: il luteranesimo pietista, non il cattolicesimo sacramentale

Un punto spesso trascurato dai lettori frettolosi de L'Anticristo merita di essere sottolineato con la stessa onestà intellettuale riservata a ogni altro tema: il bersaglio concreto, biografico e psicologico della critica nietzscheana del cristianesimo è anzitutto il luteranesimo pietista tedesco del XIX secolo in cui egli stesso è stato educato — una religiosità fortemente centrata sul senso di colpa individuale, sull'introspezione morale scrupolosa e su una lettura molto soggettiva, interiorizzata, della grazia — ben più che la teologia sacramentale, incarnazionale e comunitaria del cattolicesimo, di cui Nietzsche conosceva peraltro piuttosto poco la tradizione intellettuale propria, in particolare la teologia naturale tomista o la sacramentalità della Chiesa come corpo di Cristo. Questa precisazione non assolve certo Nietzsche dall'aver voluto, nella sua intenzione esplicita, colpire il cristianesimo nel suo insieme e non soltanto la sua variante confessionale d'origine; ma invita a non ricevere la sua critica come se egli avesse misurato e discusso la tradizione cattolica in tutto il suo spessore teologico.

La pietà come debolezza: Mitleid contro caritas

Il punto di frizione più fondamentale tra il pensiero di Nietzsche e la teologia cattolica riguarda la natura della pietà (Mitleid). Per Nietzsche, la pietà è per natura una forza di depressione vitale: moltiplica la sofferenza facendovi partecipare chi la prova, indebolisce il forte che la esercita e mantiene artificialmente in vita ciò che la selezione naturale dell'esistenza tenderebbe a eliminare^[92]. Ciò che egli designa con il termine tedesco Mitleid — letteralmente «soffrire con» — è tuttavia una nozione nettamente più ristretta di ciò che la teologia cattolica intende per caritas, la carità teologale: una partecipazione soprannaturale, per grazia, all'amore stesso con cui Dio ama ogni persona, che non rientra né nell'affetto passivo della commiserazione, né nel calcolo utilitario, né nella debolezza psicologica, ma in una virtù infusa che eleva e fortifica chi la esercita anziché abbassarlo^[93]. Questa confusione — trattare la carità cristiana come un semplice sinonimo teologico della pietà affettiva che egli analizza nei suoi contemporanei — costituisce uno dei punti deboli maggiori della critica nietzscheana, sul quale si tornerà nella sezione seguente.

Ciò che la diagnosi di Nietzsche coglie nel segno

Una lettura cattolica onesta di Nietzsche non deve né caricaturarlo come semplice provocatore nichilista, né minimizzare la reale giustezza di una parte della sua diagnosi. Nietzsche ha visto, con una lucidità rara per la sua epoca, che l'Europa del XIX secolo continuava a vivere di un capitale morale cristiano — la dignità della persona, il valore della compassione, la speranza di un senso della storia — pur avendo minato, con il razionalismo dei Lumi e poi con lo scientismo materialista, il fondamento metafisico e teologico che solo rendeva quel capitale intelligibile^[94]. Ha visto inoltre, con una chiaroveggenza clinica, la fragilità psicologica di certe forme degradate di pietà — scrupolosità ossessiva, risentimento sociale mascherato da virtù, moralismo senza carità reale — che una teologia cattolica della virtù, attenta al rischio del fariseismo, non può semplicemente liquidare con un gesto della mano. È precisamente questa constatazione a essere ripresa, un secolo più tardi e senza mai nominare Nietzsche, dall'enciclica Fides et Ratio, quando descrive il nichilismo contemporaneo come conseguenza diretta di una crisi del razionalismo che ha reciso la ragione dalla sua capacità di attingere la verità su Dio e sull'uomo^[95].

Perché la morte di Dio non è la fine della storia

Ma là dove Nietzsche si ferma alla constatazione e ne ricava la necessità di una creazione umana e solitaria di nuovi valori, la fede cattolica risponde che la diagnosi del folle de La gaia scienza descrive una malattia reale della civiltà moderna, non una verità metafisica su Dio stesso. Ratzinger, commentando precisamente questa parabola, rifiuta di rispondervi con una semplice contro-proclamazione trionfale: vi vede al contrario un appello alla coscienza credente, la cui responsabilità è immensa nel modo in cui essa ha potuto, con la propria mediocrità spirituale, contribuire a rendere Dio inaccessibile agli uomini del suo tempo^[96]. La risposta cattolica al nichilismo non è dunque negare la gravità della diagnosi nietzscheana, ma rifiutarne la conclusione: non è perché una civiltà ha perduto la fede che Dio ha cessato di esistere, né che l'uomo è condannato a diventare l'unico autore solitario dei propri valori — è il segno, al contrario, che una nuova evangelizzazione, radicata e non puramente moralizzatrice, resta necessaria e possibile.

Il sofisma genetico: un'origine psicologica non confuta una verità

Sul piano strettamente logico, il metodo genealogico di Nietzsche — spiegare psicologicamente l'origine di una credenza morale per screditarne la validità — poggia su ciò che i filosofi chiamano il sofisma genetico (genetic fallacy): mostrare che tale virtù cristiana è nata, storicamente, da un risentimento psicologico non prova affatto che quella virtù sia falsa o cattiva in sé. Una proposizione matematica resta vera anche se si scopre che chi l'ha formulata nutriva un'ambizione meschina; allo stesso modo, l'umiltà cristiana può essere una virtù autenticamente buona, quand'anche alcuni cristiani storici l'avessero praticata con un reale risentimento verso i potenti del loro tempo. Nietzsche confonde sistematicamente, nella sua genealogia, l'origine psicologica contingente di una credenza e la sua validità propria — confusione che il filosofo britannico G. E. Moore denuncerà più in generale, alcuni decenni più tardi, come uno degli errori più comuni della filosofia morale del suo tempo.

Il prospettivismo si autodistrugge

Il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre — divenuto egli stesso, nei decenni successivi alla pubblicazione della sua opera maggiore, un pensatore aristotelico poi tomista convertito al cattolicesimo — ha mostrato, nel suo studio classico After Virtue (1981), la difficoltà strutturale del prospettivismo nietzscheano: la tesi secondo cui «non vi sono fatti, solo interpretazioni» si presenta essa stessa come un fatto oggettivo sulla natura di ogni conoscenza, e non come una semplice interpretazione tra le altre — il che la rende, nella sua stessa formulazione, autocontraddittoria^[97]. MacIntyre sostiene inoltre che il «grande uomo» nietzscheano, pretendendo di diventare l'unica fonte creatrice dei propri valori, si recide precisamente dalle condizioni sociali e tradizionali che sole rendono intelligibile l'esistenza stessa di beni oggettivi da perseguire — cosicché Nietzsche, lungi dal prevalere per difetto sulla tradizione aristotelica che pretendeva superata, ne rivela al contrario, con le proprie aporie, la necessità^[98].

Löwith, de Lubac, Balthasar: la generazione che ha risposto a Nietzsche

Nietzsche ha suscitato, lungo tutto il XX secolo, una risposta cattolica di eccezionale qualità intellettuale, che sarebbe ingiusto ridurre a una condanna moralizzatrice. Il cardinale Henri de Lubac, nella sua grande opera Le Drame de l'humanisme athée (1944), analizza Nietzsche accanto a Feuerbach, Marx e Comte come uno dei quattro grandi profeti dell'ateismo profetico del XIX secolo — quelli che, a differenza dello scetticismo ordinario, hanno fatto della negazione di Dio una vera religione sostitutiva; la sua conclusione, divenuta celebre, è che «senza Dio, l'uomo non può in fin dei conti organizzare la terra che contro l'uomo»^[99]. Hans Urs von Balthasar, la cui tesi dottorale zurighese del 1928 verteva precisamente sull'escatologia nella letteratura tedesca moderna, dedica a Nietzsche lunghe pagine nella sua Apocalypse de l'âme allemande, cercando di comprendere filosoficamente perché il rifiuto nietzscheano del cristianesimo si accompagni paradossalmente a una nostalgia inestinguibile di grandezza, di sacro e di trasfigurazione^[100]. Più vicino a noi, il filosofo Rémi Brague colloca Nietzsche al termine del «progetto moderno» che ripercorre ne Le Règne de l'homme: dopo Bacone e Cartesio, l'uomo moderno, avendo rinunciato a ogni misura superiore a sé — cosmo, Dio creatore, ordine naturale —, giunge in Nietzsche a dover «superare» l'uomo stesso, per non essere più all'altezza di ciò che ormai esige da sé^[101]. Il filosofo Fabrice Hadjadj, lettore dichiarato di Nietzsche quanto di Heidegger, incarna infine un modo contemporaneo di prendere sul serio l'incredulità nietzscheana anziché congedarla con un'apologetica difensiva^[102].

L'umiltà non è una morale da schiavi: il paradosso di Cristo

La risposta più diretta all'obiezione nietzscheana secondo cui l'umiltà cristiana sarebbe un'invenzione psicologica dei deboli per vendicarsi dei forti è già stata oggetto di un trattamento approfondito nell'articolo Ignispedia dedicato ai errori frequenti sull'umiltà. Ne richiameremo qui soltanto il nodo dell'argomento: l'umiltà cristiana autentica non avvilisce l'uomo, gli rivela la sua vera dignità, quella di essere amato e chiamato da Dio — e occorre una forza rara, non una debolezza, per abbassarsi liberamente senza perdersi, come mostra il paradosso dello stesso Cristo:

«Cristo Gesù, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l'essere come Dio. Ma svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo... umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce.» — Lettera di san Paolo ai Filippesi 2, 6-8, traduzione liturgica ufficiale (AELF)^[103]

Ciò che Nietzsche non riesce mai a concepire nella sua genealogia è precisamente l'esistenza di un abbassamento libero, scelto dalla pienezza e non subito dall'impotenza — la stessa distinzione che la tradizione cattolica stabilisce tra la servilità (debolezza travestita) e la vera umiltà (forza che si dona).

Il male abbonda: Nietzsche nel grande combattimento spirituale moderno

L'articolo Ignispedia dedicato a Laddove abbondò il peccato colloca già la proclamazione nietzschiana del 1882 nella grande cornice del combattimento spirituale moderno, accanto al materialismo darwiniano, al materialismo dialettico marxista e al sospetto freudiano — quattro diagnosi del XIX secolo che convergono nel dissolvere, ciascuna a suo modo, il fondamento trascendente della dignità umana^[104]. Questo articolo non sviluppa di nuovo questo punto in dettaglio, ma invita il lettore che desidera situare Nietzsche in questa più ampia genealogia dell'ateismo moderno a farvi riferimento.

• Zarathustra — il profeta storico del mazdeismo di cui Nietzsche si è appropriato il nome per il proprio portavoce filosofico
• Henri de Lubac — Il dramma dell'umanesimo ateo, l'analisi cattolica classica dell'ateismo profetico del XIX secolo
• Hans Urs von Balthasar — il teologo della bellezza che ha dialogato per tutta la vita con la letteratura e la filosofia tedesche, Nietzsche compreso
• Rémi Brague — il filosofo che colloca Nietzsche al termine del fallimento del progetto moderno
• Fabrice Hadjadj — un apologeta contemporaneo che prende sul serio l'incredulità nietzschiana
• Gli errori frequenti sull'umiltà — la confutazione dettagliata dell'obiezione della morale da schiavi
• Laddove abbondò il peccato — Nietzsche ricollocato nella cornice del combattimento spirituale moderno