Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Il figlio del penalista Anselm von Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach nasce il 28 luglio 1804 a Landshut, in Baviera, quarto dei cinque figli di Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833) e di Eva Wilhelmine Tröster (1774-1852)^[2]. Il padre, uno dei più grandi giuristi tedeschi del suo tempo, è il riformatore del Codice penale bavarese del 1813 e l'inventore del principio nullum crimen, nulla poena sine lege («nessun crimine, nessuna pena senza legge»), pietra angolare del diritto penale moderno; ottiene l'abolizione della tortura giudiziaria in Baviera e diventa, alla fine della sua vita, l'investigatore più celebre dell'enigmatico caso di Kaspar Hauser^[3]. Questo padre razionalista, imbevuto dei Lumi tedeschi, imprime a tutta la fratria il gusto per il rigore intellettuale: tra i fratelli di Ludwig figurano l'archeologo Joseph Anselm Feuerbach e il filologo Friedrich Feuerbach^[4].

L'atmosfera familiare, illuminata e liberale, ma dominata dall'autorità intellettuale di un padre severo e raramente presente, è stata studiata dallo storico della filosofia Van A. Harvey come uno dei possibili terreni psicologici della successiva rivolta religiosa del figlio^[5]. Questa ipotesi biografica, che bisogna guardarsi dal trasformare in spiegazione riduttiva, merita di essere posta con la stessa prudenza metodologica che Feuerbach stesso applicava ai credenti: un'origine psicologica, anche se plausibile, non prova nulla sulla verità o falsità di una tesi — argomento che varrà, come si vedrà, contro Feuerbach come contro i suoi avversari.

Dalla teologia di Heidelberg alla filosofia di Hegel a Berlino

Nel 1823, a diciannove anni, Feuerbach si iscrive alla facoltà di teologia protestante dell'università di Heidelberg^[6]. Vi segue i corsi del teologo razionalista Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, che giudica vuoti e aridi, ma si appassiona all'insegnamento più speculativo di Karl Daub, che lo introduce alla filosofia hegeliana e finisce di distogliere i suoi interessi dalla teologia positiva^[7]. Già nel 1824, irresistibilmente attratto dal sistema di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, si trasferisce all'università di Berlino per seguirne direttamente l'insegnamento per due anni^[8]. Vi aderisce dapprima pienamente a un idealismo speculativo di tipo panteista, vicino a Spinoza, difendendo l'idea che «la ragione è una e universale» e che il pensiero umano non è che l'attività della Specie che agisce attraverso l'individuo^[9].

Nel 1826 lascia Berlino per l'università di Erlangen, dove nel 1828 sostiene la sua dissertazione dottorale De ratione, una, universali, infinita («Della ragione, una, universale, infinita»), poi ottiene un posto di Privatdozent (docente non retribuito) che occupa a partire dallo stesso anno^[10]. Questa posizione precaria, senza cattedra né stipendio fisso, sarà l'unica funzione universitaria che Feuerbach occuperà mai.

Pensieri sulla morte e l'immortalità, 1830: una carriera stroncata

Nel 1830 Feuerbach pubblica anonimamente a Norimberga i suoi Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Pensieri sulla morte e l'immortalità), un'opera che attacca frontalmente la credenza nell'immortalità personale dell'anima in nome di un panteismo speculativo in cui solo la Specie umana, non l'individuo, sussiste nell'infinito^[11]. Lo scandalo è immediato: l'anonimato viene presto svelato, e l'attacco contro un dogma così centrale come l'immortalità personale vale al suo autore la fine di ogni prospettiva di carriera universitaria retribuita in Prussia come in Baviera^[12]. Feuerbach non ritratterà mai formalmente, tenterà ancora senza successo di ottenere un posto nel 1836, ma resterà, per tutta la vita, un filosofo senza cattedra^[13].

Si volge allora alla storia della filosofia moderna, pubblicando tra il 1833 e il 1838 tre monografie erudite — una storia della filosofia moderna da Bacone a Spinoza (1833), uno studio su Leibniz (1837), poi uno studio su Pierre Bayle (1838)^[14]. È in quest'ultimo studio, su Bayle (1838), che Feuerbach comincia a distinguersi apertamente da Hegel, invocando un «ritorno alla natura» e reclamando una spiegazione della religione fondata sull'osservazione concreta dell'uomo piuttosto che sulla pura speculazione dello Spirito assoluto^[15]. Nel 1839 pubblica negli Hallische Jahrbücher di Arnold Ruge — la rivista che riunisce allora i giovani discepoli critici di Hegel — il suo Contributo alla critica della filosofia hegeliana, testo che consuma la rottura^[16].

Bruckberg, l'esilio studioso di un filosofo senza cattedra

Nel 1837 Feuerbach sposa Bertha Löw, comproprietaria di una manifattura di porcellana a Bruckberg, piccolo villaggio della Baviera^[17]. Il matrimonio gli assicura una relativa indipendenza finanziaria: è questa rendita che gli permette, per oltre vent'anni, di vivere da recluso studioso, lontano dai circoli universitari che gli restano chiusi, e di consacrare tutto il suo tempo alla scrittura^[18]. È a Bruckberg che redige l'opera che gli darà fama mondiale.

Il metodo trasformativo: invertire soggetto e predicato

Nel 1841 esce a Lipsia Das Wesen des Christentums (L'essenza del cristianesimo), tradotto in francese già nel 1864 da Joseph Roy^[19], poi ripubblicato in edizione critica da Jean-Pierre Osier presso Maspero nel 1968^[20]. L'opera diventa, secondo l'espressione di Friedrich Engels, un libro che «rompe l'incantesimo» del sistema hegeliano e fa di tutti coloro che lo leggono, «in un colpo solo, dei feuerbachiani»^[21].

La strategia centrale del libro, che i commentatori chiamano «metodo trasformativo», consiste nel rovesciare dialetticamente le proposizioni teologiche leggendole come proposizioni antropologiche fraintese. Là dove la teologia dice «Dio è amore», Feuerbach risponde: è l'amore umano, reale e verificabile, a essere stato elevato al rango di soggetto divino; il vero soggetto — l'uomo che ama — è stato trasformato in semplice predicato di un soggetto fittizio — Dio. La sua formula più celebre riassume l'intero programma dell'opera: « theology is anthropology » — la teologia non è altro che un'antropologia che si ignora^[22].

La religione, coscienza indiretta che l'uomo ha di sé

Fin dall'introduzione dell'opera, Feuerbach pone la sua tesi centrale in termini di chiarezza programmatica:

«La coscienza che l'uomo ha di Dio è la coscienza che ha di se stesso, la sua conoscenza dell'essere supremo è la conoscenza che ha del proprio essere.» — Ludwig Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, Introduzione, cap. II^[23]

«La religione è la prima, ma indiretta coscienza che l'uomo ha di sé.» — Ludwig Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, Introduzione, cap. II^[24]

«L'essere divino non è altro che l'essere dell'uomo liberato dai legami e dai limiti dell'individuo [...], oggettivato, cioè contemplato e adorato come un essere a parte.» — Ludwig Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, Introduzione, cap. II^[25]

Per Feuerbach, l'uomo religioso non sa di contemplare se stesso nello specchio che chiama Dio: la religione è un'alienazione inconscia, uno sdoppiamento della coscienza umana che proietta fuori di sé le proprie perfezioni prima di adorarle come se le fossero estranee^[26]. Questa alienazione non è, per Feuerbach, una pura menzogna: costituisce una tappa necessaria, quasi pedagogica, della storia della coscienza umana — l'uomo doveva prima vedersi in Dio prima di poter, un giorno, riconoscere se stesso^[27].

Da questa tesi, Feuerbach trae una conseguenza pratica che presenta come il principio supremo della sua filosofia:

«Homo homini Deus est — tale è il supremo principio pratico, tale è la svolta della storia mondiale.» — Ludwig Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, trad. J.-P. Osier, Parigi, Maspero, 1982^[28]

Se l'essenza dell'uomo è, per lui, l'essenza suprema, allora la prima e ultima legge non può più essere l'amore di Dio: deve diventare l'amore dell'uomo per l'uomo^[29]. È questa conclusione pratica — sostituire la religione di Dio con una religione dell'umanità — a dare il suo senso politico a tutta la posterità marxista di Feuerbach.

Gli attributi divini come perfezioni umane oggettivate

Nella prima parte dell'opera — che egli intitola l'«essenza vera», cioè antropologica, del cristianesimo —, Feuerbach passa in rassegna diciassette capitoli dedicati ciascuno a un dogma centrale: Dio come ragione, Dio come amore, l'Incarnazione, la Trinità, la Provvidenza, la preghiera, la fede, i miracoli, la risurrezione^[30]. Il suo metodo è ogni volta identico: mostrare che l'attributo divino in questione non è che la proiezione, portata all'infinito, di un bisogno o di un'aspirazione autenticamente umani. L'onnipotenza divina risponde al desiderio umano di non essere limitato; la provvidenza risponde al bisogno umano di essere amato e protetto; l'Incarnazione stessa, per Feuerbach, non esprime altro che l'affermazione implicita secondo cui «Dio è già nell'uomo» prima ancora che il dogma lo enunci formalmente^[31].

Nella seconda parte — l'«essenza falsa», teologica —, Feuerbach si propone di mostrare le contraddizioni interne della teologia ortodossa non appena essa pretende di trattare Dio come una realtà distinta dall'uomo, anziché come la propria essenza oggettivata^[32]. Questa seconda parte, più polemica e meno commentata della prima, prepara direttamente la svolta materialista degli anni successivi.

I Principi della filosofia dell'avvenire, 1843

Nel 1843, Feuerbach pubblica i Grundsätze der Philosophie der Zukunft (Principi della filosofia dell'avvenire), dove formula la sua rottura con Hegel nei termini più espliciti:

«È in completa opposizione alla filosofia hegeliana che ormai mi considero un realista e un materialista.» — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Vi sviluppa l'idea che «l'essere precede il pensiero, ma il pensiero non precede l'essere»: contro l'idealismo hegeliano, dove lo Spirito genera la natura, Feuerbach afferma che è la natura sensibile, corporea, a essere prima, e che ogni pensiero ne deriva^[34]. Radicalizza questa tesi affermando che «il corpo nella sua totalità è il mio io, la mia essenza», rifiutando ogni separazione sostanziale tra anima e corpo^[35].

L'uomo è ciò che mangia: la svolta materialista

Nel novembre 1850, in un saggio intitolato Die Naturwissenschaft und die Revolution («La scienza della natura e la rivoluzione»), pubblicato nei Blätter für literarische Unterhaltung in occasione di una recensione del trattato Lehre der Nahrungsmittel del chimico Jacob Moleschott, Feuerbach conia la formula che resterà la più celebre della sua filosofia tarda: «Der Mensch ist, was er ißt» — «l'uomo è ciò che mangia»^[36]. Ne farà, nel 1862, il titolo di un intero saggio, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt («Il segreto del sacrificio, o l'uomo è ciò che mangia»)^[37]. Questa formula, spesso ridotta a una battuta materialista, riassume in realtà tutto il programma dell'ultimo Feuerbach: radicare la coscienza, il pensiero e persino la moralità dell'uomo nella sua condizione biologica e sensibile più concreta.

La Teogonia, 1857, e il sentimento di dipendenza dalla natura

A partire dalla metà degli anni 1840, Feuerbach affina la sua spiegazione della religione. Ne L'essenza della fede secondo Lutero (1844) poi ne L'essenza della religione (1846), introduce un secondo modello, complementare al primo: la religione non nasce più soltanto da una proiezione dell'essenza umana idealizzata, ma da un sentimento di dipendenza (Abhängigkeitsgefühl) dell'uomo nei confronti della natura, da cui trae la sua sussistenza e di fronte alla quale si sente vulnerabile^[38]. A questo sentimento di dipendenza si aggiunge, secondo Feuerbach, una pulsione psicologica fondamentale che egli chiama Glückseligkeitstrieb («pulsione alla felicità»): l'uomo divinizza ciò da cui dipendono la sua sopravvivenza e la sua felicità, che si tratti del sole, del fiume che nutre o, più tardi, di un Dio personale ritenuto garante della sua salvezza eterna^[39].

Questa teoria «bipolare» della religione — proiezione dell'essenza umana idealizzata da un lato, dipendenza ansiosa dalla natura dall'altro — trova il suo coronamento erudito nella Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (Teogonia, secondo le fonti dell'antichità classica, ebraica e cristiana, 1857), vasta indagine filologica in cui Feuerbach traccia la genealogia degli dèi antichi e biblici come altrettante risposte all'angoscia umana di fronte alla necessità naturale^[40].

Durante la rivoluzione tedesca del 1848, studenti di Heidelberg, desiderosi di vederlo chiamato alla facoltà di filosofia, invitano Feuerbach a tenere un ciclo di conferenze pubbliche; l'università gli rifiuta l'uso dei suoi locali, le sedute si tengono due volte alla settimana, dal dicembre 1848 al marzo 1849, nella sala del municipio di Heidelberg, davanti a un pubblico numeroso ed eterogeneo in cui si nota il fisiologo Jacob Moleschott^[41]. Queste conferenze saranno pubblicate nel 1851 con il titolo Vorlesungen über das Wesen der Religion (Lezioni sull'essenza della religione)^[42].

La tabella seguente riassume la traiettoria completa dell'opera scritta di Feuerbach, dall'opera anonima che spezzò la sua carriera universitaria al suo ultimo grande saggio:

Marx e le Tesi su Feuerbach, 1845: superare il contemplatore

Nella primavera del 1845, il giovane Karl Marx, ancora profondamente segnato dalla lettura de L'essenza del cristianesimo, annota in un taccuino privato undici brevi note note come Tesi su Feuerbach. Saranno pubblicate solo dopo la sua morte, a cura di Engels, nel 1888, in appendice a Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca^[43]. Marx rende omaggio al gesto di Feuerbach, pur rimproverandogli di restare un semplice osservatore del mondo anziché un attore della sua trasformazione:

«Feuerbach parte dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo a se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso [...] e un mondo temporale.» — Karl Marx, Tesi su Feuerbach, IV tesi, 1845^[44]

«Feuerbach risolve l'essenza religiosa nell'essenza umana. Ma l'essenza dell'uomo non è un'astrazione inerente all'individuo isolato. Nella sua realtà, essa è l'insieme dei rapporti sociali.» — Karl Marx, Tesi su Feuerbach, VI tesi, 1845^[45]

«I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi, ciò che importa è trasformarlo.» — Karl Marx, Tesi su Feuerbach, XI tesi, 1845^[46]

La VI tesi è decisiva per comprendere il limite interno del pensiero feuerbachiano, così come lo stesso Marx lo percepisce: riducendo Dio all'«essenza dell'uomo», Feuerbach continua a maneggiare un'astrazione — la Specie umana, l'uomo in generale — che non ha più realtà concreta del Dio che pretende di dissolvere. Marx storicizza ciò che Feuerbach aveva soltanto antropologizzato^[47].

Engels: l'incantesimo si era spezzato

Nel suo opuscolo del 1888, Engels racconta con entusiasmo l'effetto liberatore del libro del 1841 su tutta una generazione di giovani hegeliani:

«L'entusiasmo fu generale: fummo tutti, per un momento, feuerbachiani.» — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, 1888^[48]

Engels sottolinea che L'essenza del cristianesimo aveva stabilito, contro l'idealismo assoluto di Hegel, che «la coscienza umana è l'unica coscienza che esista» e che essa dipende ontologicamente dall'esistenza fisica dell'uomo^[49]. È questo materialismo, ancora fragile e non storicizzato in Feuerbach, che Marx ed Engels integreranno poi nel proprio sistema del materialismo storico.

Freud e L'avvenire di un'illusione: la proiezione reinterpretata come nevrosi

Quasi ottant'anni dopo, Sigmund Freud riprende e radicalizza lo schema feuerbachiano ne L'avvenire di un'illusione (Die Zukunft einer Illusion, 1927): la credenza in Dio non vi è più soltanto una proiezione dell'essenza umana idealizzata, ma un'illusione infantile, la proiezione del padre terreno idealizzato, destinata a calmare l'angoscia dell'uomo di fronte alla propria impotenza davanti alla natura e alla morte^[50]. Freud radicalizza così la seconda intuizione di Feuerbach — il sentimento di dipendenza dalla natura — facendola passare dal registro filosofico al registro psicoanalitico dell'inconscio e della figura paterna. Il concetto feuerbachiano di Glückseligkeitstrieb (pulsione verso la felicità) anticipa, su questo punto preciso, le successive formulazioni freudiane sulle pulsioni inconsce che motivano il comportamento religioso^[51].

Nietzsche e la morte di Dio: un ateismo ancora più radicale

Friedrich Nietzsche spinge il movimento ancora più oltre. Laddove Feuerbach voleva spiegare Dio attraverso l'uomo per restituire a quest'ultimo la propria grandezza alienata, Nietzsche proclama, per bocca del folle della Gaia scienza (1882), che «Dio è morto», e che questa morte — lungi dall'essere una semplice chiarificazione antropologica — lascia l'umanità orfana di ogni valore trascendente, costretta a inventare da sé nuove tavole di valori. Il passaggio da Feuerbach a Nietzsche segna così il passaggio da un ateismo umanista, ancora portatore di un progetto morale positivo (l'amore dell'uomo per l'uomo), a un ateismo che interroga la possibilità stessa di fondare una morale una volta accantonato Dio.

La tabella seguente riassume le quattro grandi variazioni sul tema della proiezione religiosa, da Feuerbach a Nietzsche:

Il sofisma genetico: un'origine psicologica non prova nulla

La tesi feuerbachiana, quale che sia la sua posterità, soffre di un difetto logico che la filosofia cattolica ha individuato da tempo sotto il nome di sofisma genetico (genetic fallacy): anche se si stabilisse con certezza l'origine psicologica di una credenza, ciò non direbbe strettamente nulla della sua verità o falsità^[52]. Che un uomo desideri un padre protettore non prova né che un tale padre esista, né che non esista; la questione dell'esistenza di Dio deve decidersi per altre vie — metafisiche, cosmologiche, storiche — che non l'analisi dei motivi psicologici della credenza. L'articolo di Ignispedia dedicato all'esistenza di Dio sviluppa questo punto in modo sistematico, in risposta all'insieme delle sette grandi obiezioni classiche contro il teismo, tra cui quella di Feuerbach e Freud: Esistenza di Dio — sette obiezioni e risposte cattoliche.

Il rovesciamento simmetrico: anche l'ateismo si spiega psicologicamente

L'argomento feuerbachiano è inoltre perfettamente rovesciabile. Se l'aspirazione religiosa può spiegarsi con un desiderio di consolazione o di protezione paterna, anche l'aspirazione atea può spiegarsi con motivi psicologici simmetrici: desiderio di autonomia assoluta, rifiuto di ogni autorità trascendente, rivolta contro una figura paterna giudicata troppo esigente o troppo assente^[53]. Van A. Harvey ha mostrato, nel suo studio approfondito Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995), che la stessa traiettoria biografica di Feuerbach — rottura precoce con un padre severo e razionalista, carriera universitaria spezzata dalle autorità religiose del suo tempo — offre una materia almeno altrettanto ricca a una lettura psicobiografica simmetrica di quella che egli applicava alla credenza cristiana^[54]. Questa constatazione non pretende di confutare Feuerbach con la sua biografia — sarebbe commettere a sua volta il sofisma genetico — ma illustra, per assurdo, che l'arma psicologica si ritorce con altrettanta facilità contro chi la maneggia.

Un nuovo idolo: Cornelio Fabro e la genealogia cartesiana dell'ateismo

Il filosofo tomista italiano Cornelio Fabro, nel suo studio monumentale Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Editrice Studium, 1964), colloca Feuerbach al termine di una genealogia precisa, che non comincia con lui ma con il cogito cartesiano: il principio di immanenza, facendo della coscienza del soggetto pensante il criterio ultimo del reale, condanna Dio, prima o poi, a diventare una semplice produzione di quella stessa coscienza^[55]. Fabro ripercorre questo filo da Descartes a Spinoza, poi all'idealismo assoluto di Hegel, la cui ricaduta materialista si compie precisamente in Feuerbach e Marx, per i quali Dio non è più che una proiezione dell'uomo^[56].

Il punto più sottile della critica di Fabro non è negare che Feuerbach abbia ragione nel denunciare certe idolatrie o certe immagini infantili di Dio; è mostrare che Feuerbach non esce mai realmente dalla metafisica che crede di abolire. Spostando l'Assoluto da Dio all'uomo — facendo della Specie umana il nuovo soggetto infinito, eterno, degno di adorazione —, Feuerbach non distrugge l'idolo, lo sposta. L'uomo astratto, la Specie idealizzata di cui parla Feuerbach, diventa a sua volta un assoluto senza referente concreto — ciò che lo stesso Marx gli rimprovererà nella VI tesi citata sopra^[57].

Il dramma dell'umanesimo ateo secondo Henri de Lubac

Il teologo gesuita Henri de Lubac, ne Il dramma dell'umanesimo ateo (Paris, Éditions Spes, 1944), dedica uno studio approfondito a ciò che chiama l'«ateismo profetico» del XIX secolo — quello di Feuerbach, Marx, Nietzsche e Auguste Comte — in contrapposizione all'ateismo pigro e senza conseguenze dello scettico ordinario^[58]. Per questi quattro pensatori, sottolinea de Lubac, la negazione di Dio non è mai una semplice assenza: si presenta sempre come la condizione necessaria della fioritura dell'uomo, come se, per crescere, l'umanità dovesse prima sbarazzarsi di Dio^[59]. È precisamente il programma esplicito di Feuerbach: Homo homini Deus est, l'uomo deve diventare un dio per l'uomo.

De Lubac risponde a questo programma con una tesi che diventerà una delle più celebri della teologia cattolica del XX secolo, ripresa poi da Paolo VI nell'enciclica Populorum progressio (1967):

«Non è vero che l'uomo, come talvolta si sente dire, non può organizzare la terra senza Dio. È vero che, senza Dio, alla fine non può che organizzarla contro l'uomo. L'umanesimo esclusivo è un umanesimo inumano.» — Henri de Lubac, Il dramma dell'umanesimo ateo, Éditions Spes, 1944, p. 12^[60]

La storia del XX secolo — che né Feuerbach né lo stesso de Lubac nel 1944 potevano ancora misurare in tutta la sua ampiezza — ha dato a questa frase una risonanza drammatica: i sistemi politici che si sono esplicitamente richiamati al materialismo derivato da Feuerbach e da Marx, promettendo l'emancipazione totale dell'uomo con la sola soppressione della dipendenza religiosa, hanno prodotto alcuni dei regimi più distruttivi della dignità umana della storia moderna. Lo stesso concilio Vaticano II, esaminando l'ateismo marxista, noterà che i suoi sostenitori, una volta al potere, «attaccano la religione con violenza [...] utilizzando [...] tutti i mezzi di pressione di cui il potere pubblico dispone»^[61].

Il rovesciamento dell'analogia: perché le perfezioni divine assomigliano alle perfezioni umane

Al di là della confutazione logica del sofisma genetico, la teologia cattolica dispone di una risposta positiva e ben più antica di Feuerbach all'intuizione centrale del suo libro — la strana somiglianza tra le perfezioni attribuite a Dio e le perfezioni umane idealizzate. Questa somiglianza non ha nulla di uno scandalo da dissimulare: è esplicitamente insegnata dalla stessa Scrittura, fin dal primo capitolo della Genesi:

«Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza”. [...] Dio creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò.» — Genesi 1, 26-27^[62]

Feuerbach osserva una somiglianza reale tra l'uomo e l'idea che la teologia si fa di Dio — su questo punto di osservazione, non si sbaglia. Il suo errore è credere che questa somiglianza possa spiegarsi in un solo senso, quello di una proiezione dell'uomo verso Dio. La dottrina cattolica dell'analogia dell'essere, formalizzata da san Tommaso d'Aquino nella Somma di teologia (Ia, q. 13), insegna esattamente l'inverso: non è Dio a essere un uomo ingrandito, sono le perfezioni umane — bontà, intelligenza, amore, potenza — a essere partecipazioni finite e limitate di perfezioni che preesistono, in modo infinito e non composto, in Dio stesso^[63]. Il Catechismo della Chiesa cattolica riassume questo principio fondamentale della teologia naturale: tutte le creature portano una certa somiglianza di Dio — in modo specialissimo l'uomo, creato a sua immagine — ed è a partire dalle perfezioni delle creature che possiamo nominare Dio, conoscendone per analogia l'Autore (cfr. Sap 13, 5)^[64].

In altre parole: se esiste un Dio creatore che ha fatto l'uomo a sua immagine, sarebbe sconcertante che il linguaggio umano su Dio non assomigliasse, almeno per analogia, al linguaggio sull'uomo stesso. La somiglianza che Feuerbach prende per una prova di illusione è, letta a partire dalla dottrina cattolica della creazione e dell'immagine divina, esattamente ciò che ci si doveva attendere di trovare se il cristianesimo dice il vero. Il senso del rapporto di proiezione — dall'uomo verso Dio, o da Dio verso l'uomo — non può essere deciso dalla sola osservazione della somiglianza: esige un esame delle prove indipendenti dell'esistenza di Dio, sviluppato in l'articolo dedicato.

Il giudizio del concilio Vaticano II e del Catechismo

Il concilio ecumenico Vaticano II, nella costituzione pastorale Gaudium et Spes (7 dicembre 1965), dedica tre interi paragrafi (§§ 19-21) all'esame delle cause dell'ateismo contemporaneo^[65]. Il testo conciliare comincia con un gesto di onestà poco comune: riconosce che gli stessi credenti portano una parte di responsabilità nella diffusione dell'ateismo, quando la negligenza della loro educazione religiosa, presentazioni ingannevoli della dottrina o deficienze della loro vita morale e sociale velano il vero volto di Dio anziché rivelarlo^[66]. Poi, al paragrafo 20, esamina direttamente la forma di ateismo sistematico di cui Feuerbach è una delle fonti filosofiche più studiate dalla teologia del XX secolo:

«Spesso l'ateismo moderno presenta anche una forma sistematica, che, astraendo dalle altre cause, spinge il desiderio di autonomia umana a un punto tale da ostacolare ogni dipendenza da Dio.» — Concilio Vaticano II, costituzione Gaudium et Spes, § 20^[67]

Il Catechismo della Chiesa cattolica riprende e prolunga questo insegnamento conciliare nei paragrafi dedicati al primo comandamento, precisando che l'ateismo, in parecchie delle sue forme contemporanee, «si fonda su una falsa concezione dell'autonomia umana, spinta fino al rifiuto di ogni dipendenza da Dio»^[68], e che l'umanesimo ateo ritiene a torto che l'uomo «sia per se stesso il proprio fine, l'unico artefice e il demiurgo della propria storia»^[69]. È esattamente il programma che Feuerbach aveva formulato un secolo prima nella sua formula Homo homini Deus est. Senza nominarlo, il Magistero risponde direttamente alla sua tesi centrale: l'uomo non ha bisogno di detronizzare Dio per diventare pienamente se stesso, perché non è mai così grande come quando vive in relazione filiale con Colui a immagine del quale è stato creato^[70].

Il fallimento della manifattura di Bruckberg

Nel 1859-1860, la manifattura di porcellana di Bruckberg, da cui dipendeva tutta la sicurezza materiale della famiglia Feuerbach, fallisce^[71]. A cinquantasei anni, Feuerbach si ritrova senza risorse e deve lasciare Bruckberg per stabilirsi a Rechenberg, modesto borgo vicino a Norimberga, dove vivrà fino alla morte in una povertà che i suoi stessi ammiratori definirono preoccupante^[72]. Nel 1866 pubblica ancora un ultimo grande saggio sui rapporti tra teologia e antropologia, in cui approfondisce la sua psicologia morale della religione attraverso il concetto di Glückseligkeitstrieb^[73].

Nel 1868, Feuerbach legge con entusiasmo il primo volume del Capitale di Marx, pubblicato l'anno precedente^[74]. Nel 1870, nonostante l'età avanzata e la salute in declino, aderisce formalmente al Partito operaio socialdemocratico tedesco (SDAP), fondato l'anno precedente a Eisenach da August Bebel e Wilhelm Liebknecht^[75]. Quello stesso movimento socialdemocratico organizzerà, negli stessi anni, una sottoscrizione pubblica destinata ad alleviare la povertà dell'autore de L'essenza del cristianesimo, divenuto per forza di cose uno dei suoi padri spirituali^[76].

Morte a Rechenberg, 1872

Indebolito da una serie di successivi attacchi cerebrali nel corso dei suoi ultimi due anni, Ludwig Feuerbach muore a Rechenberg il 13 settembre 1872, all'età di sessantotto anni^[77]. È sepolto nel cimitero di San Giovanni (Johannisfriedhof) di Norimberga, dove alle sue esequie partecipano, accanto ai suoi cari, delegazioni operaie venute a onorare il filosofo che aveva fatto dell'uomo, e non più di Dio, la misura di ogni cosa^[78].

Dalla teologia della liberazione al freudo-marxismo

Lo schema feuerbachiano della religione come alienazione da superare ha conosciuto, nel XX secolo, una posterità che va ben oltre i circoli marxisti ortodossi. Alcune letture critiche della religione in termini di ideologia di classe, sviluppate in particolare nei dibattiti teologici latinoamericani degli anni 1960-1970, devono una parte del loro vocabolario — l'idea della religione come istanza da «smascherare» piuttosto che da interpretare alla lettera — alla matrice aperta da Feuerbach e poi ripresa da Marx^[79]. Allo stesso modo, i tentativi di sintesi tra marxismo e psicoanalisi nell'Europa della metà del XX secolo riprendono, spesso senza citarlo esplicitamente, il duplice schema feuerbachiano della proiezione idealizzata e del sentimento di dipendenza.

Ciò che Feuerbach non ha mai spiegato

Il filosofo americano Karl Löwith, nel suo studio classico From Hegel to Nietzsche (1941), ha mostrato che Feuerbach occupa una posizione di cerniera insostituibile nella storia della filosofia tedesca del XIX secolo: senza di lui, il passaggio dall'idealismo assoluto di Hegel al materialismo storico di Marx, e poi alla critica nietzschiana dei valori, sarebbe propriamente inintelligibile^[80]. Ma questa centralità storica non dispensa dall'esaminare la solidità propria della sua tesi.

Un secolo e mezzo dopo la sua morte, la tesi centrale di Feuerbach rimane ciò che era già per i suoi primi lettori più esigenti: una feconda osservazione psicologica, accompagnata da una non valida inferenza metafisica. Che il linguaggio umano su Dio prenda necessariamente in prestito categorie umane — paternità, amore, potenza, giustizia — non è mai stato contestato dalla teologia cattolica, che ne ha fatto, ben prima di Feuerbach, l'oggetto di una dottrina esplicita, quella dell'analogia dell'essere e dell'uomo creato a immagine di Dio. Ciò che Feuerbach invece non ha mai dimostrato, né ha mai seriamente tentato di dimostrare, è che questa necessaria somiglianza provi l'inesistenza del suo oggetto. Su questo punto preciso — l'unico che conta filosoficamente —, il suo argomento resta, ancora oggi, un sofisma genetico travestito da sistema.

• Esistenza di Dio — sette obiezioni e risposte cattoliche, per lo sviluppo sistematico della risposta all'obiezione della proiezione psicologica (Feuerbach e Freud).
• Henri de Lubac (1896-1991), per lo studio completo delle quattro figure dell'«ateismo profetico» — Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911-1995), per la genealogia cartesiana completa dell'ateismo moderno fino a Feuerbach e Marx.
• Il concilio Vaticano II (1962-1965), per il contesto dottrinale completo di Gaudium et Spes sull'ateismo e il dialogo con il mondo contemporaneo.