Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Nascita a Breslavia e formazione morava

Friedrich Schleiermacher nasce il 21 novembre 1768 a Breslavia, capitale della Slesia prussiana, in una famiglia di pastori riformati: suo padre, Gottlieb Schleiermacher, è cappellano militare nell'esercito del re di Prussia, e suo nonno paterno era stato a sua volta pastore, legato alle correnti pietiste rigoriste degli «Zioniti»^[1]. Verso il 1778, i suoi genitori si avvicinano alla pietà morava — quella dei Fratelli di Herrnhut (Herrnhuter Brüdergemeine), movimento pietista fondato dal conte Nikolaus von Zinzendorf nel XVIII secolo, incentrato sull'esperienza personale e affettiva del Salvatore piuttosto che sulla teologia sistematica^[2].

Il giovane Friedrich viene mandato nei collegi moravi di Niesky in Alta Lusazia (1783) e poi di Barby, presso Magdeburgo (1785), dove l'insegnamento unisce rigore pietista e solida cultura umanistica — latino, greco, ebraico^[3]. È lì che si forma, secondo la formula che ripeterà per tutta la vita, la sua convinzione di essere rimasto in fondo a se stesso un «Herrnhuter di specie superiore» (ein Herrnhuter höherer Ordnung): l'uomo che romperà intellettualmente con la dogmatica morava non smetterà mai di porre il sentimento religioso vissuto, ereditato da Herrnhut, al cuore di tutta la sua teologia successiva^[4].

La lettera al padre del 21 gennaio 1787: la rottura interiore

È nel seminario di Barby che il giovane Schleiermacher, allora diciottenne, inizia a leggere le critiche razionaliste della teologia ortodossa — in particolare gli scritti del filosofo Johann August Eberhard — e perde la certezza dei dogmi centrali che gli sono stati insegnati: la divinità sostanziale di Cristo, la necessità della sua morte espiatrice, l'eternità delle pene dell'inferno^[5]. Il 21 gennaio 1787, in una lettera rimasta celebre, confessa al padre i suoi dubbi con una franchezza sconvolgente:

«Non posso credere che colui che chiamò se stesso Figlio dell'uomo fosse il vero Dio eterno; non posso credere che la sua morte sia stata un'espiazione vicaria, perché non l'ha mai affermato espressamente lui stesso; e non posso credere che sia stata necessaria, perché Dio, che manifestamente non ha creato gli uomini per la perfezione ma per tendere a essa, non può volerli punire in eterno perché non l'hanno raggiunta.» — Friedrich Schleiermacher, lettera al padre Gottlieb Schleiermacher, Barby, 21 gennaio 1787^[6]

Questa lettera è il documento fondatore, prima di ogni scritto teologico, di tutta la carriera di Schleiermacher: contiene già, in germe, il rifiuto della soddisfazione vicaria, la relativizzazione della divinità propriamente detta di Cristo, e la convinzione — che conserverà per tutta la vita — che la dannazione eterna sia incompatibile con la bontà divina. Suo padre, pastore piamente ortodosso, ne è sconvolto ma lo lascia comunque lasciare Barby per l'università^[7].

Halle e l'esegesi critica di Semler ed Eberhard

Nel 1787, Schleiermacher si iscrive all'università di Halle, più liberale, dove studia teologia seguendo come materie secondarie filosofia e filologia classica^[8]. Vi è esposto all'insegnamento del teologo Johann Salomo Semler, spesso presentato come uno dei pionieri del metodo storico-critico applicato alla Scrittura, il quale distingueva già la «parola di Dio» dalla lettera biblica stessa, aprendo la via a una lettura della Bibbia come documento umano fra gli altri^[9]. Questa duplice formazione — esegesi critica e filosofia razionalista — lascia un'impronta duratura: Schleiermacher non abbandonerà mai del tutto il quadro cristiano, ma ne ricostruirà ormai i fondamenti su una base che giudicherà al riparo dalle obiezioni razionaliste: non più l'autorità proposizionale della Scrittura, bensì l'esperienza religiosa stessa. Supera gli esami di teologia a Berlino nel 1790, poi lavora come precettore privato presso la famiglia del conte von Dohna-Schlobitten fino al 1793^[10].

Cappellano alla Charité e circolo romantico

Ordinato pastore nel 1794, Schleiermacher esercita dapprima un breve ministero a Landsberg (1794-1796) prima di essere nominato, nel 1796, cappellano dell'ospedale della Charité a Berlino^[11]. È nella capitale prussiana che frequenta i salotti letterari più brillanti del suo tempo — in particolare quello di Henriette Herz — e stringe un'amicizia intellettuale decisiva con Friedrich Schlegel, capofila del primo romanticismo tedesco^[12]. Insieme, cofondano la rivista Athenaeum (1798-1800), manifesto del movimento romantico, e vivono per un periodo sotto lo stesso tetto a Berlino.

Questa immersione nel romanticismo tedesco nascente plasma profondamente la teologia di Schleiermacher: contro il razionalismo arido dei Lumi al tramonto e contro l'ortodossia dogmatica irrigidita, i romantici cercano una forma superiore di conoscenza attraverso l'intuizione, il sentimento e l'individualità creatrice — categorie che Schleiermacher trasporrà direttamente nella sua teoria della religione^[13].

Un legame contrastato: Eleonore Grunow

Durante questi anni berlinesi, Schleiermacher intreccia una relazione amorosa di sette anni (1798-1805) con Eleonore Christiane Grunow, infelice sposa di un pastore berlinese, che spera di sposare dopo un divorzio che alla fine non sarà mai ottenuto^[14]. Questo episodio biografico, spesso minimizzato dall'agiografia protestante liberale, illumina un tratto costante del suo pensiero: la convinzione, già presente nei suoi Monologhi del 1800, che la moralità autentica debba nascere dall'individualità interiore di ciascuno piuttosto che da un precetto esterno uniformemente imposto — anche sulle questioni di matrimonio e divorzio.

I Discorsi sulla religione (1799): «intuizione e sentimento dell'universo»

Nel 1799, a trent'anni, Schleiermacher pubblica in forma anonima la sua opera più clamorosa: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Sulla religione. Discorsi a coloro che fra i suoi dispregiatori sono spiriti colti)^[15]. Il testo si rivolge direttamente alle élite colte del suo tempo, in gran parte conquistate al deismo o all'indifferenza religiosa ereditati dai Lumi, per proporre loro una ridefinizione radicale di ciò che è la religione — una ridefinizione pensata per sfuggire sia agli attacchi razionalisti sia all'aridità dogmatica dell'ortodossia protestante.

La sua tesi centrale: la religione non è né metafisica né morale, bensì una provincia autonoma dello spirito umano, fondata sull'intuizione (Anschauung) e sul sentimento (Gefühl) dell'universo infinito — ciò che riassume con la formula rimasta la più celebre di tutta l'opera: la religione è un «senso e gusto per l'infinito» («Sinn und Geschmak fürs Unendliche», ortografia del 1799)^[16]. Il vocabolario del «sentimento di dipendenza assoluta», invece, non è quello dei Discorsi: appartiene alla somma della maturità, La fede cristiana (1821-1822)^[17]. La religione autentica, per Schleiermacher, non consiste né nel conoscere verità su Dio (sarebbe metafisica), né nell'obbedire a comandamenti morali (sarebbe etica), bensì nello sperimentare intuitivamente l'universo infinito nel finito — un'esperienza che ogni religione storica, cristianesimo compreso, esprime poi a suo modo particolare e sempre imperfetto.

Questa definizione ha una conseguenza immediata e considerevole: se la religione è innanzitutto sentimento, allora i dogmi, i credi, le definizioni conciliari non sono più il contenuto primo della fede, ma soltanto traduzioni seconde, mutevoli e perfettibili, di un'esperienza religiosa che, essa, resta prima e normativa. È il rovesciamento metodologico che tutta la successiva teologia protestante liberale — da Ritschl a Troeltsch, fino alla teologia liberale del XX secolo — svilupperà sulla sua scia.

L'esilio di Stolp e la cattedra a Halle

In seguito a tensioni berlinesi legate in particolare al suo legame con Eleonore Grunow, Schleiermacher accetta nel 1802 un posto di pastore riformato a Stolp, in Pomerania, lontano dai circoli intellettuali della capitale^[18]. È un periodo di solitudine studiosa durante il quale intraprende, in collaborazione iniziale con Friedrich Schlegel e poi da solo, la grande impresa della sua vita erudita: la traduzione integrale di Platone in tedesco, pubblicata in volumi dal 1804 al 1828, che resta ancora oggi un riferimento nel mondo germanofono^[19].

Nel 1804 viene nominato professore di teologia all'università di Halle, dove insegna fino alla chiusura dell'università ordinata da Napoleone dopo la sconfitta prussiana di Jena (ottobre 1806)^[20]. Questo periodo universitario vede la maturazione del suo sistema: è a Halle che inizia a sviluppare i suoi corsi magistrali sulla dialettica, l'ermeneutica e l'etica, che formeranno il fondamento filosofico della sua successiva teologia sistematica.

Ritorno a Berlino sotto l'occupazione francese

Dopo la chiusura di Halle, Schleiermacher torna a Berlino, allora occupata dalle truppe napoleoniche, dove viene nominato nel 1807 e poi, definitivamente, pastore della chiesa della Trinità (Dreifaltigkeitskirche) nel 1809^[21]. Il 18 maggio 1809 sposa Henriette von Willich, vedova di un amico pastore morto prematuramente, di cui diventa anche tutore dei figli^[22]. È in questo contesto di sconfitta nazionale e di occupazione straniera che Schleiermacher, fino ad allora soprattutto uomo di salotto e di studio, diventa un predicatore dal tono patriottico affermato.

La fondazione dell'università di Berlino (1810)

Dopo la chiusura di Halle da parte di Napoleone, il ministro prussiano Wilhelm von Humboldt intraprende la fondazione di una nuova università a Berlino, concepita come «fortezza e baluardo» intellettuale di resistenza all'occupazione francese^[23]. Tre uomini ne sono gli architetti intellettuali: Humboldt stesso, il filosofo Johann Gottlieb Fichte e Schleiermacher — il cui progetto, alla fine preferito da Humboldt a quello di Fichte, giudicato troppo autoritario, prevede il mantenimento di una vera facoltà di teologia all'interno dell'università moderna, mentre altri riformatori avrebbero voluto escluderla in nome della secolarizzazione del sapere^[24]. L'università apre le porte nel 1810; Schleiermacher vi ottiene la cattedra di teologia che conserverà fino alla morte, e diventa anche segretario dell'Accademia delle scienze di Prussia^[25]. Ne viene eletto rettore per l'anno 1815-1816^[26].

Il predicatore patriota della Trinità contro Napoleone

Influente predicatore della Trinità, Schleiermacher prende parte attiva allo sforzo di resistenza nazionale contro l'occupazione napoleonica: quando scoppia la guerra di liberazione nel 1813, liste di volontari vengono aperte nella sala del Senato dell'università, e docenti e studenti si arruolano in massa per combattere^[27]. Questa esperienza del riscatto nazionale prussiano rafforza in Schleiermacher la convinzione — coerente con la sua teologia del sentimento — che la vita religiosa autentica debba incarnarsi concretamente nella vita del popolo e della nazione, piuttosto che restare un'ortodossia astratta staccata dal vissuto collettivo.

L'Unione evangelica prussiana (1817): cancellare la frontiera tra Lutero e Calvino

Per Schleiermacher, la cui teologia fa precisamente riposare l'unità cristiana sul sentimento religioso comune piuttosto che sull'accordo dottrinale puntuale riguardante, per esempio, la presenza reale nell'Eucaristia, questa fusione istituzionale tra luterani e riformati non è una semplice operazione politica voluta dal re: discende logicamente dal suo sistema teologico. Se le dispute dogmatiche tra Lutero e Calvino — sulla Cena, sulla predestinazione, sulla cristologia — rientrano in «traduzioni seconde» di uno stesso sentimento religioso fondamentale, allora nulla impedisce, in teoria, di fonderle amministrativamente senza aver davvero risolto le questioni dottrinali che le separavano dal XVI secolo.

Né metafisica né morale: una terza provincia dello spirito

Riprendendo e approfondendo la tesi dei Discorsi del 1799 nella sua opera della maturità, Schleiermacher sostiene che la vita dello spirito umano si dispiega secondo tre facoltà irriducibili l'una all'altra: la conoscenza (che mira al vero, ambito della metafisica e della scienza), l'azione (che mira al bene, ambito dell'etica), e il sentimento o la coscienza immediata di sé (che non mira né al vero né al bene, ma all'unità dell'essere in relazione con l'infinito)^[31]. La religione autentica appartiene esclusivamente a questa terza provincia: non è né un sapere su Dio da dimostrare, né un codice morale da osservare, bensì una modificazione immediata della coscienza di sé in quanto si sente radicalmente dipendente da qualcosa che la supera assolutamente.

Questa coscienza immediata, che egli chiama nel suo grande trattato sistematico sentimento di dipendenza assoluta (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl), costituisce secondo lui il nucleo comune e universale di ogni esperienza religiosa, qualunque sia la religione storica che verrà poi a esprimerla e a «tradurla» in dottrine, riti o istituzioni^[32]. Il cristianesimo non è, in questo quadro, che la forma storica particolare — certo giudicata da Schleiermacher la più alta e la più pura — in cui questo sentimento universale di dipendenza assoluta trova la sua espressione più compiuta attraverso la figura di Gesù.

La fede cristiana (1821-1822): ricostruire la dogmatica a partire dall'esperienza

La sua grande opera sistematica, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (La fede cristiana secondo i princìpi della Chiesa evangelica), esce in due volumi nel 1821-1822, poi in una seconda edizione profondamente rielaborata nel 1830-1831^[33]. Il progetto è di un'audacia metodologica radicale: ricostruire l'insieme degli articoli tradizionali della fede cristiana — creazione, peccato, incarnazione, redenzione, Trinità, fini ultimi — non più a partire dall'autorità proposizionale della Scrittura e dei concili, ma a partire da una descrizione fenomenologica dell'esperienza cristiana della «coscienza di Dio» (Gottesbewusstsein) così come è vissuta nella comunità credente.

Ogni dottrina tradizionale viene così sistematicamente reinterpretata come l'espressione, nel linguaggio di una data epoca, di un determinato stato della coscienza religiosa — e non più come l'enunciato di una verità metafisica oggettiva sulla natura di Dio o su precisi eventi storici. È questo metodo, più ancora di questo o quel contenuto dottrinale particolare, che farà identificare in Schleiermacher, un secolo dopo, l'antenato metodologico diretto della teologia modernista condannata dal magistero cattolico.

Il Cristo, vertice della «Dio-coscienza», non il Verbo incarnato secondo Nicea

Il punto dalle conseguenze più gravi de La fede cristiana riguarda la persona di Cristo. Schleiermacher rifiuta la cristologia classica di Nicea e di Calcedonia, che giudica prigioniera di una metafisica greca delle «due nature» estranea, secondo lui, all'esperienza religiosa stessa^[34]. Al suo posto, propone di comprendere Gesù come l'uomo in cui la coscienza di Dio (Gottesbewusstsein), comune in germe a tutta l'umanità, raggiunge per la prima e unica volta una potenza assoluta e senza interruzione — ciò che fa di lui non il Verbo eterno fatto carne secondo la definizione conciliare, bensì l'archetipo perfetto e il fondatore storico di una nuova vita collettiva di coscienza-di-Dio, che trasmette ai suoi discepoli per contagio spirituale e comunitario piuttosto che mediante una redenzione oggettiva operata sulla Croce^[35].

Sulla Redenzione stessa, la conseguenza è diretta: il Cristo redime l'umanità non principalmente offrendo a Dio, sulla Croce, una soddisfazione vicaria per il peccato — dottrina che Schleiermacher respingeva già, come si è visto, fin dalla lettera del 1787 al padre —, bensì comunicando ai credenti, per assimilazione esistenziale e comunitaria, l'intensità e la perfezione della propria coscienza di Dio. La salvezza diventa così una trasformazione psicologica e comunitaria della coscienza piuttosto che una riconciliazione giuridica e oggettiva operata una volta per tutte da un sacrificio propiziatorio.

Miracoli, dogmi e Scrittura ridotti a espressione simbolica del sentimento

Coerentemente con le sue premesse, la teologia di Schleiermacher tratta i miracoli narrati dai Vangeli meno come interventi storici oggettivi della potenza divina nella natura che come espressioni simboliche, nel linguaggio precritico di una data epoca, di un'esperienza religiosa profonda che, essa, resta l'essenziale^[36]. Allo stesso modo, i dogmi conciliari (Trinità, due nature di Cristo, peccato originale trasmesso) non sono per lui mai verità rivelate da credere per se stesse, bensì formulazioni dottrinali datate, suscettibili di essere riviste via via che la coscienza cristiana collettiva evolve — purché la riformulazione continui a esprimere fedelmente lo stesso sentimento fondamentale di dipendenza assoluta redentrice mediante Cristo.

La Scrittura stessa, in questo sistema, cessa di essere la Parola di Dio rivelata verbalmente e ispirata nel senso classico per diventare la testimonianza storica, certo privilegiata e normativa per la comunità cristiana, dell'esperienza religiosa originaria dei primi discepoli — un documento umano, dunque, analizzabile con gli stessi metodi storico-critici di qualsiasi altro testo antico, piuttosto che un deposito di verità rivelate da interpretare alla luce della Tradizione e del magistero.

Parallelamente alla sua teologia, Schleiermacher elabora, in corsi tenuti a Halle e poi a Berlino tra il 1805 e il 1833, una teoria generale dell'interpretazione testuale — l'ermeneutica — che resta ancora oggi fondativa per l'insieme delle scienze umane contemporanee^[37]. La sua tesi più celebre rovescia la presunzione ordinaria della lettura: mentre si suppone spontaneamente di comprendere un testo salvo prova contraria, Schleiermacher sostiene che il fraintendimento è la regola e che la comprensione vera deve sempre essere metodicamente cercata, mai semplicemente presupposta^[38].

Distingue a tal fine due operazioni complementari e simultanee: l'interpretazione grammaticale, che studia il testo come fatto di lingua comune alla sua epoca, e l'interpretazione psicologica (o «tecnica»), che cerca di ricostituire, mediante una forma di divinazione intuitiva, il processo creatore individuale dell'autore — ciò che Schleiermacher chiama il circolo ermeneutico, movimento di va-e-vieni permanente tra la parte e il tutto del testo da comprendere^[39].

Applicata senza distinzione a ogni testo — compresa la Sacra Scrittura —, questo metodo ha una conseguenza teologica decisiva: la Bibbia cessa di occupare, nell'atto stesso della sua lettura, una posizione radicalmente distinta dagli altri testi antichi. Deve essere compresa, prima di ogni altra cosa, come qualsiasi altro documento umano nato da un autore e da un'epoca determinati — ciò che apre la via, presso i suoi eredi del XIX e del XX secolo, a un'esegesi storico-critica che tratta sistematicamente il dato soprannaturale del testo (profezia, miracolo, ispirazione verbale) come una questione seconda, se non sospetta per principio.

La morte del figlio Nathanael (1829) e gli ultimi anni

Nel 1829, Schleiermacher perde il suo unico figlio, Nathanael, di nove anni, morto in Slesia lontano dai genitori^[40]. I suoi biografi riferiscono che questa perdita lo colpì in modo particolarmente profondo e durevole fino alla fine della sua vita^[41]. I suoi ultimi anni sono segnati anche da ripetute polemiche teologiche con i luterani confessionali conservatori, in particolare Ernst Wilhelm Hengstenberg, che lo accusano di dissolvere con il suo metodo l'insieme dei dogmi protestanti ereditati dalla Riforma, e da un breve periodo di sospetto politico da parte delle autorità prussiane, preoccupate dopo il 1819 per ogni «agitazione demagogica» nelle università^[42].

La morte a Berlino (12 febbraio 1834)

Schleiermacher muore a Berlino il 12 febbraio 1834, all'età di sessantacinque anni, di polmonite^[43]. I suoi funerali, seguiti da una folla considerevole di studenti e notabili berlinesi, segnano il riconoscimento immediato del suo status di figura teologica maggiore del suo tempo — ben prima che la portata della sua influenza postuma sull'intero protestantesimo liberale si riveli pienamente nel corso del secolo successivo.

Un'intuizione parzialmente giusta, deviata dal suo fondamento

Sarebbe ingiusto verso Schleiermacher vedere in lui soltanto un semplice distruttore della fede. La sua insistenza sulla dimensione vissuta, interiore e affettiva della vita religiosa incontra, su un punto preciso, un'intuizione che la teologia spirituale cattolica non ha mai ignorato: la fede non è un puro esercizio di logica fredda e disincarnata, ma impegna il cuore dell'uomo intero. Santa Teresa d'Avila, san Giovanni della Croce, tanti altri mistici cattolici hanno insistito anche loro sull'esperienza vissuta di Dio — senza per questo fondarvi mai, da soli e indipendentemente dalla rivelazione oggettiva trasmessa dalla Chiesa, il contenuto stesso di ciò che bisogna credere.

È precisamente qui che la teologia di Schleiermacher opera uno slittamento decisivo e, dal punto di vista cattolico, insostenibile: non dice soltanto che la fede coinvolge il sentimento, afferma che la fede è un sentimento, e che questo sentimento costituisce la fonte e la norma ultima di ogni dottrina — compresa la rivelazione stessa, intesa non più come comunicazione divina oggettiva ma come semplice «presa di coscienza» soggettiva di un'esperienza già interiore al soggetto credente. È l'esatto contrario della struttura cattolica dell'atto di fede, dove il sentimento può accompagnare l'assenso ma non potrà mai sostituirvisi né costituirne il fondamento.

Ciò che il Vaticano I oppone frontalmente: la Dei Filius contro il sentimento come fondamento unico

Il concilio Vaticano I, riunito appena quarant'anni dopo la morte di Schleiermacher, definisce con una precisione che sembra quasi mirare direttamente al sistema che egli aveva appena lasciato in eredità al protestantesimo tedesco. La costituzione dogmatica Dei Filius (1870) insegna anzitutto che Dio può essere conosciuto con certezza dalla sola luce naturale della ragione umana a partire dalle cose create^[44] — contro ogni teoria che, come quella di Schleiermacher, faccia dipendere ogni conoscenza religiosa da un'esperienza interiore irriducibile alla ragione dimostrativa. Insegna poi che la fede stessa è un assenso soprannaturale dell'intelligenza, mosso dalla grazia, a verità oggettivamente rivelate da Dio — non una semplice modificazione del sentimento:

«Se qualcuno dice che la Rivelazione divina non può essere resa credibile da segni esteriori, e che pertanto gli uomini devono essere portati alla fede soltanto dall'esperienza interiore di ciascuno o dall'ispirazione privata: sia anatema.» — Concilio Vaticano I, Dei Filius, capitolo III «Sulla fede», canone 3, 24 aprile 1870 — Denzinger-Hünermann, n. 3033^[45]

Questo canone è una sconfessione diretta e anticipata, fin nella lettera, del metodo inaugurato dai Discorsi sulla religione del 1799: per il Vaticano I, la credibilità della rivelazione riposa su segni esteriori oggettivi — miracoli, profezie compiute, santità e propagazione della Chiesa, coerenza della dottrina — e non sulla sola risonanza interiore che essa desta nel sentimento di ogni singolo credente preso isolatamente. Rovesciare quest'ordine, come fa sistematicamente Schleiermacher, equivale a privare la fede di ogni criterio oggettivo di verità: un sentimento di dipendenza assoluta non può, per definizione, essere mai contraddetto da alcun fatto esteriore, poiché non pretende di descrivere alcun fatto oggettivo — ciò che rende la dottrina che ne deriva strutturalmente incapace di errore quanto strutturalmente incapace di verità dimostrabile.

La matrice del modernismo: da Schleiermacher alla Pascendi Dominici Gregis (1907)

Poco più di un secolo dopo i Discorsi sulla religione, san Pio X pubblica, l'8 settembre 1907, l'enciclica Pascendi Dominici Gregis, che analizza e condanna sistematicamente la teologia modernista allora diffusa in alcuni ambienti cattolici. Ora, la struttura stessa che Pio X vi descrive come la molla intima del modernismo riproduce, quasi termine a termine, quella che Schleiermacher aveva stabilito più di un secolo prima per il protestantesimo:

«È nell'uomo stesso che essa si trova e, poiché la religione è una forma di vita, nella vita stessa dell'uomo. Ecco l'immanenza religiosa. […] Il bisogno del divino suscita nell'anima portata alla religione un sentimento particolare. Questo sentimento ha di proprio il fatto di avvolgere Dio e come oggetto e come causa intima.» — Pio X, Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8 settembre 1907^[46]

E Pio X precisa, poche righe più avanti, la conseguenza direttamente collegata alla teoria della rivelazione: «Questo sentimento che appare nella coscienza, e Dio che, in questo sentimento, sebbene ancora confusamente, si manifesta all'anima, non è forse una rivelazione, o almeno un inizio di rivelazione?»^[47], riassumendo in una domanda retorica il procedimento stesso dei Discorsi del 1799, che fanno di ogni intuizione nuova e originale dell'universo una rivelazione, piuttosto che l'effetto di una comunicazione straordinaria venuta dall'alto^[48]. La Pascendi non cita nominalmente Schleiermacher — l'enciclica mira direttamente a teologi cattolici contemporanei —, ma la genealogia intellettuale che va dal sentimento religioso schleiermacheriano alla teoria modernista detta dell'«immanenza vitale» è riconosciuta dall'intera storiografia teologica, cattolica come protestante: tra i due si dispiega la mediazione di Albrecht Ritschl, poi di Ernst Troeltsch e della Scuola della storia delle religioni, prima che alcuni modernisti cattolici riprendano, senza sempre saperlo esplicitamente, la stessa struttura metodologica applicata questa volta al dogma cattolico stesso^[49].

L'Enciclopedia cattolica stessa, già nel 1912, riassumeva così il ruolo fondatore di Schleiermacher in questa genealogia:

«Schleiermacher aveva già bandito la metafisica dalla filosofia cristiana, e spiegato la natura della religione soggettivamente come scaturente dal sentimento della nostra dipendenza assoluta da Dio.» — Catholic Encyclopedia, art. «Ritschlianism», New York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Il Cristo ridotto a esempio supremo, contro l'Incarnazione e la Redenzione oggettiva

La cristologia de La fede cristiana pone un problema dottrinale ancora più radicale del solo metodo. Dissolvendo l'unione ipostatica definita a Calcedonia (451) — una sola Persona divina sussistente in due nature, pienamente divina e pienamente umana, senza confusione né separazione — in un semplice «grado perfetto» di coscienza-di-Dio accessibile in germe a tutta l'umanità, Schleiermacher toglie al cristianesimo la sua specificità più decisiva: che Dio si è fatto uomo, una volta per tutte, nella storia, e non che l'umanità avrebbe raggiunto, in un uomo particolarmente dotato dal punto di vista religioso, il vertice di una potenzialità spirituale comune a tutti. La tabella seguente riassume lo scarto, sui punti dottrinali essenziali, tra la cristologia conciliare cattolica e quella proposta da Schleiermacher.

Questa tabella mostra che lo scarto tra le due cristologie non è questione di sfumatura teologica secondaria, ma tocca il cuore stesso del Credo: l'Incarnazione reale del Verbo eterno, la Redenzione oggettiva operata dalla Croce, e l'autorità normativa della Scrittura e del magistero. Su ciascuno di questi tre punti, la teologia di Schleiermacher non propone un semplice raffinamento della dottrina cattolica, bensì la sua metodica sostituzione con una ricostruzione fondata sull'esperienza soggettiva — ciò che spiega perché il magistero cattolico, nel suo insieme, collochi questa teologia non come una variante accettabile del cristianesimo storico, bensì come uno dei punti di partenza intellettuali maggiori della sua dissoluzione moderna.

Una posterità ambivalente: Ritschl, Troeltsch e lo scatto di Karl Barth

L'influenza diretta di Schleiermacher sulla teologia protestante tedesca del XIX secolo è immensa: Albrecht Ritschl riprende e sistematizza il suo metodo esperienziale cercando al tempo stesso, a differenza di lui, un fondamento storico e biblico più sicuro per la figura di Gesù come «fondatore della religione morale perfetta»^[51]; Ernst Troeltsch e la Scuola della storia delle religioni generalizzano ancora il procedimento relativizzando il cristianesimo stesso al rango di un'espressione religiosa fra le altre, ugualmente fondate sull'esperienza umana del sacro. Al volgere del XX secolo, la quasi totalità della teologia protestante liberale tedesca si richiama, direttamente o indirettamente, al metodo inaugurato dai Discorsi del 1799.

È precisamente contro questa eredità che il teologo riformato svizzero Karl Barth, traumatizzato dall'adesione della maggior parte dei suoi maestri liberali alla propaganda di guerra tedesca nel 1914, intraprende dopo la Prima guerra mondiale una rottura teologica clamorosa con tutta la tradizione schleiermacheriana, rimproverandole di aver sostituito l'antropologia religiosa alla teologia rivelata propriamente detta. Il dibattito che Barth apre allora con l'eredità di Schleiermacher continuerà a strutturare, per tutto il XX secolo, le grandi controversie della teologia protestante — da Paul Tillich a Rudolf Bultmann — senza che né l'uno né l'altro campo ritorni mai del tutto alla struttura oggettiva e proposizionale della rivelazione così come la definisce, dal canto suo, la dottrina cattolica costante dai Padri della Chiesa fino al Vaticano I e al Vaticano II.

• Martin Lutero (1483-1546) — il primo riformatore, la cui eredità dottrinale viene in parte dissolta dal metodo esperienziale di Schleiermacher all'interno dell'Unione prussiana del 1817.
• Giovanni Calvino (1509-1564) — il riformatore ginevrino, i cui eredi riformati si fondono con i luterani nell'Unione evangelica prussiana promossa da Schleiermacher.
• Il Concilio di Trento (1545-1563) — la risposta dottrinale cattolica sulla grazia, la giustificazione e l'autorità della Scrittura e della Tradizione, anteriore di due secoli e mezzo a Schleiermacher.
• La Riforma protestante — quadro d'insieme del movimento di cui la teologia liberale di Schleiermacher costituisce, tre secoli dopo, uno dei grandi rami tardivi.
• Risposte al protestantesimo — sintesi apologetica cattolica di fronte ai princìpi formali della Riforma che Schleiermacher spinge fino alla loro ultima dissoluzione.
• La crisi modernista (1893-1914) — la condanna da parte di Pio X, nel 1907, della teoria dell'immanenza vitale e del sentimento religioso come fondamento della fede, la cui genealogia risale a Schleiermacher.
• Karl Barth — il teologo riformato che rompe nel XX secolo con tutta l'eredità teologica di Schleiermacher.