Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, una canonica luterana (1884-1903)

Rudolf Bultmann nasce il 20 agosto 1884 a Wiefelstede, piccola località del granducato di Oldenburg, nella Germania nordoccidentale^[20]. Suo padre, Arthur Kennedy Bultmann (1854-1919), è pastore luterano; suo nonno paterno era stato missionario in Africa, mentre suo nonno materno apparteneva alla tradizione pietista — una doppia eredità pastorale che colloca fin dall'infanzia il giovane Rudolf nell'universo del protestantesimo tedesco colto^[21]. Sua madre, Helene Bultmann nata Stern, e una famiglia di quattro figli (una sorella, Helene Pleus, e due fratelli, Peter e Arthur) completano il quadro di un ambiente borghese e religioso tipico della Germania guglielmina. Suo fratello minore Arthur muore in combattimento nel 1917, durante la prima guerra mondiale^[22].

Bultmann consegue la maturità (Abitur) nel 1903 al Großherzogliches Gymnasium di Oldenburg — dove è contemporaneo del futuro filosofo Karl Jaspers, con il quale incrocerà di nuovo le armi, molto più tardi, sul terreno teologico della demitizzazione^[23]. Questa doppia origine pastorale e questa formazione classica lo predispongono agli studi di teologia, che intraprende fin dal 1903.

Tubinga, Berlino, Marburgo: la formazione di un esegeta (1903-1910)

Tra il 1903 e il 1907, Bultmann segue un percorso classico del protestantesimo tedesco colto: tre semestri a Tubinga, due semestri a Berlino, poi due semestri a Marburgo^[24]. A Berlino riceve l'insegnamento di Adolf von Harnack, figura di spicco del protestantesimo liberale e autore di L'Essence du christianisme (1900), nonché di Hermann Gunkel, pioniere dell'analisi dei generi letterari applicata all'Antico Testamento — un metodo di cui Bultmann prolungherà lo spirito, quindici anni più tardi, sul terreno neotestamentario^[25]. A Marburgo si inserisce stabilmente nell'orbita della scuola detta della storia delle religioni (Religionsgeschichtliche Schule), rappresentata in particolare da Wilhelm Heitmüller, di cui diventerà nel 1921 il successore diretto alla cattedra di Nuovo Testamento.

Il suo maestro principale resta Johannes Weiss, sotto la direzione del quale discute nel 1910, a Marburgo, una tesi dedicata allo stile della predicazione dell'apostolo Paolo^[26]. Weiss aveva a sua volta contribuito, già alla fine del XIX secolo, a rivalutare la dimensione escatologica della predicazione di Gesù contro le letture moralizzanti del liberalismo teologico classico — un'eredità che Bultmann integra pienamente nella propria lettura del Nuovo Testamento. Un altro teologo di Marburgo, Wilhelm Herrmann, segna inoltre durevolmente la sua formazione con l'accento posto sulla fede come esperienza personale irriducibile a qualsiasi dimostrazione razionale^[27].

Dottorato, abilitazione e primi incarichi (1910-1921)

Dopo il dottorato del 1910, Bultmann ottiene l'abilitazione a Marburgo nel 1912 e vi diventa Privatdozent — docente incaricato non di ruolo — fino al 1916^[28]. Occupa poi un posto di professore associato (außerordentlicher Professor) all'università di Breslavia, in Slesia, dal 1916 al 1920: la sua nomina ufficiale vi è datata 8 settembre 1916^[29]. Nel 1917, a Essen, sposa Helene Feldmann (1892-1973); la coppia avrà tre figlie, Antje, Gesine e Heilke^[30].

Nel 1920, Bultmann ottiene una cattedra di ruolo all'università di Giessen, dove succede al teologo Wilhelm Bousset, altra figura di spicco della scuola della storia delle religioni^[31]. Questo passaggio a Giessen dura solo un anno: nel 1921 torna a Marburgo come professore ordinario di Nuovo Testamento, succedendo questa volta al suo antico maestro Heitmüller. Vi resterà per trent'anni, fino al pensionamento il 31 marzo 1951^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

È proprio l'anno del suo ritorno a Marburgo che Bultmann pubblica l'opera che fonderà durevolmente la sua reputazione scientifica: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Storia della tradizione sinottica), tradotta in inglese solo nel 1963 con il titolo The History of the Synoptic Tradition^[33]. Il libro applica ai vangeli di Matteo, Marco e Luca il metodo della critica delle forme (Formgeschichte), già messo in opera per l'Antico Testamento da Hermann Gunkel e, sul terreno neotestamentario, da Martin Dibelius nella sua opera del 1919, Die Formgeschichte des Evangeliums.

Il principio del metodo è il seguente: prima della loro messa per iscritto, i racconti e le parole di Gesù avrebbero circolato oralmente, per diversi decenni, sotto forma di brevi unità indipendenti (pericopi) plasmate dai bisogni concreti — liturgici, catechetici, apologetici, polemici — della comunità cristiana primitiva. Ogni tipo di pericope obbedirebbe a leggi di composizione proprie del suo Sitz im Leben, il suo luogo vitale nell'esistenza della comunità: predicazione, catechesi battesimale, controversia con la Sinagoga, esortazione morale. Ricostruire queste forme permetterebbe, secondo Bultmann, di risalire — con prudenza — fino agli strati più antichi della tradizione, rivelando al tempo stesso quanto gli stessi evangelisti sarebbero tributari di un materiale già ampiamente plasmato dalla fede e dai bisogni della Chiesa nascente prima di scrivere.

Apoftegmi, parole e racconti di miracoli: la classificazione bultmanniana

Bultmann ripartisce la materia sinottica in diverse categorie formali. Gli apoftegmi (o paradigmi, secondo il vocabolario proposto da Dibelius) sono brevi racconti centrati su una parola incisiva di Gesù, pronunciata in risposta a una situazione concreta — per esempio la controversia sul sabato o sul tributo a Cesare. I logia raccolgono le parole di sapienza o le sentenze profetiche, indipendentemente da qualsiasi cornice narrativa. I racconti di miracoli (Wundergeschichten) formano una categoria a parte, che Bultmann accosta sistematicamente ai racconti taumaturgici del mondo ellenistico circostante, vedendovi un indizio della loro elaborazione tardiva da parte della comunità piuttosto che di un ricordo diretto dei fatti. Infine, le leggende e il racconto della Passione costituirebbero gli strati narrativi più costruiti, in cui l'intenzione teologica della Chiesa primitiva — annunciare e interpretare la morte e la risurrezione di Cristo — prevarrebbe, secondo lui, sulla preoccupazione di esattezza fattuale.

Questa classificazione ha per effetto, ed è proprio l'intenzione di Bultmann, di spostare il baricentro storico dei vangeli: non è più, in primo luogo, il ricordo diretto dei testimoni oculari a plasmare il testo, ma la potenza creatrice della comunità credente stessa, che proietta a posteriori sulla figura di Gesù le forme letterarie necessarie alla propria predicazione^[34]. È proprio questa tesi — l'esaltazione della potenza creatrice della comunità (creatricem potentiam communitatis) a scapito della testimonianza diretta degli apostoli — che prenderà di mira, senza nominarlo, l'istruzione romana Sancta Mater Ecclesia del 1964^[35].

Jesus (1926): ciò che si può sapere — e non sapere — del Gesù storico

Nel 1926, Bultmann pubblica Jesus, tradotto in inglese nel 1934 con il titolo Jesus and the Word. Prolungando la distinzione già tracciata dal teologo tedesco Martin Kähler tra il Gesù storico (der historische Jesus, oggetto incerto della ricostruzione critica) e il Cristo storico o Cristo della predicazione (der geschichtliche, biblische Christus, oggetto vivo della fede della Chiesa), Bultmann radicalizza questa cesura. Ritiene che le fonti disponibili non permettano praticamente di ricostruire una biografia, una psicologia o persino lo svolgimento cronologico del ministero del Gesù di Nazaret — solo l'insegnamento trasmesso dalla tradizione resterebbe accessibile, secondo lui, indipendentemente da qualsiasi garanzia che Gesù lo abbia effettivamente e letteralmente pronunciato nei termini riportati.

Questo approccio segna durevolmente l'esegesi tedesca del periodo tra le due guerre: instaura uno scetticismo metodologico di principio verso la stessa possibilità di scrivere una vita di Gesù — genere letterario allora molto praticato fin dal XIX secolo (Renan, Strauss) — e prepara il terreno sul quale Bultmann costruirà, quindici anni più tardi, il suo programma di demitizzazione: se del Gesù della storia si può conoscere ben poco, allora l'essenziale della fede cristiana non potrà poggiare sulla verifica storica dei fatti riportati, ma sull'accoglienza esistenziale del messaggio (kerygma) ad essi legato.

Nel 1923, Martin Heidegger viene nominato professore straordinario di filosofia all'università di Marburgo, dove insegnerà fino al 1928^[36]. Durante questi cinque anni, Bultmann e Heidegger diventano colleghi vicini, organizzando persino un seminario congiunto e coltivando, secondo la corrispondenza pubblicata tra i due, una «lunga e profonda amicizia» intellettuale, sebbene segnata da un costante uso del voi (Sie), conformemente alle consuetudini universitarie tedesche dell'epoca^[37]. È in questo periodo che Heidegger scrive Sein und Zeit (Essere e Tempo), pubblicato nel 1927 — l'opera filosofica maggiore del XX secolo continentale, da cui Bultmann riprende diverse categorie centrali per la propria teologia: la distinzione tra esistenza autentica (eigentlich) e inautentica (uneigentlich), l'essere-per-la-morte come struttura fondamentale dell'esistenza umana, la cura (Sorge) e l'appello alla decisione esistenziale.

Bultmann afferma egli stesso che l'analitica esistenziale di Heidegger non sarebbe, in un certo senso, che una «esposizione filosofica profana» della comprensione dell'esistenza umana già operante nel Nuovo Testamento^[38] — posizione che rovescia in parte il rapporto di dipendenza: non sarebbe tanto, secondo lui, la teologia a prendere in prestito dalla filosofia heideggeriana, quanto la filosofia a confermare, su un piano puramente antropologico, un'intuizione già presente nell'annuncio cristiano della salvezza. Questa vicinanza intellettuale tra il teologo e il filosofo non viene meno con il tempo: la loro amicizia sopravvive persino al breve impegno politico di Heidegger a favore del nazionalsocialismo nel 1933, che sconvolge profondamente Bultmann senza interrompere definitivamente i loro contatti personali — i due uomini muoiono nello stesso anno, nel 1976^[39].

Il rifiuto del paragrafo ariano (1933)

Fin dalla presa del potere da parte dei nazionalsocialisti nel 1933, la questione dell'applicazione alla Chiesa protestante del «paragrafo ariano» — che esclude dalla funzione pubblica, e poi dal ministero pastorale, chiunque sia di ascendenza ebraica — divide profondamente il protestantesimo tedesco tra i sostenitori dei «Deutsche Christen» (Cristiani tedeschi), che accettano questa esclusione, e la Chiesa confessante (Bekennende Kirche), che la rifiuta in nome dell'unità stessa del Corpo di Cristo, senza distinzione tra ebreo e gentile.

Il 20 settembre 1933, la facoltà di teologia protestante di Marburgo pubblica un parere ufficiale (Gutachten), redatto in particolare da Bultmann e dal collega Hans von Soden, che si oppone esplicitamente all'applicazione del paragrafo ariano nella Chiesa — posizione che si distingue nettamente da quella, per esempio, della facoltà di Erlangen, che lo accetta^[40]. Bultmann definisce questo paragrafo «incompatibile con l'essenza della Chiesa cristiana». Per tutto il periodo nazista, dal 1933 alla caduta del regime nel 1945, i suoi scritti contengono ripetuti rifiuti di ogni esaltazione teologica del sangue, della nazione o della razza — un'opposizione dottrinale chiara a ogni forma di «Cristo ariano» promosso dai Deutsche Christen^[41].

Membro del Pfarrernotbund, senza rottura pubblica

Bultmann aderisce fin dal 1934 alla Bekennende Kirche e al Pfarrernotbund («Lega d'emergenza dei pastori»), organizzazione fondata da Martin Niemöller per coordinare l'opposizione ecclesiale al regime^[42]. Bisogna tuttavia precisare, per onestà storica, l'immagine di un resistente eroico: Bultmann stesso affermerà di non aver «mai partecipato direttamente e attivamente alle vicende politiche». La sua opposizione resta principalmente teologica e accademica — proteste scritte, rifiuto dottrinale in cattedra — piuttosto che una resistenza politica attiva di tipo clandestino. Resta in carica a Marburgo per tutta la durata del regime, fino al pensionamento nel 1951, senza mai essere messo in difficoltà al punto di perdere la cattedra^[43].

Nascondere una studentessa in fuga (1944-1945)

Un episodio biografico illumina concretamente questa resistenza discreta: dall'autunno del 1944 fino alla fine della guerra nel 1945, Bultmann ospita in casa propria Uta Ranke-Heinemann, futura teologa allora giovane studentessa in fuga dai bombardamenti alleati su Essen^[44]. Questo gesto di protezione privata, documentato da diverse biografie, illustra il tipo di impegno — personale, discreto, non spettacolare — che caratterizza la posizione di Bultmann sotto il nazismo: un rifiuto dottrinale chiaro e costante, senza mai passare a una resistenza organizzata o pubblica.

Lo stesso anno 1941 che vede nascere il programma di demitizzazione, Bultmann pubblica anche il suo monumentale commento al Vangelo di Giovanni, Das Evangelium des Johannes. Vi avanza una tesi metodologicamente audace e durevolmente controversa: il prologo giovanneo e diversi discorsi del quarto vangelo dipenderebbero da una fonte anteriore di «discorsi del Rivelatore» (Offenbarungsreden), di origine precristiana e di natura gnostica, che trasmetterebbe il mito di un «Redentore celeste» (Erlösermythos) disceso a rivelare agli uomini la conoscenza salvifica prima di risalire al cielo.

Questa ipotesi, seducente per la sua coerenza interna, ha incontrato in seguito serie critiche metodologiche da parte di specialisti successivi dello gnosticismo e del giudaismo intertestamentario, i quali hanno sottolineato l'assenza di una solida prova testuale di un «mito gnostico del Redentore» realmente attestato prima dell'era cristiana — la maggior parte dei testi gnostici noti (in particolare quelli scoperti a Nag Hammadi nel 1945, quattro anni dopo la pubblicazione del commento di Bultmann) essendo in realtà posteriori al Nuovo Testamento e verosimilmente debitori, piuttosto che fonti, della tradizione cristiana giovannea. L'ipotesi bultmanniana, seducente ma fragile sul piano delle fonti disponibili, illustra un tratto ricorrente del suo metodo: la costruzione di una ricostruzione storica ardita, ma fondata su indizi indiretti e su paralleli religionsgeschichtlich la cui direzione di dipendenza (il cristianesimo prende in prestito dallo gnosticismo, o viceversa?) resta, a tutt'oggi, disputata tra gli specialisti.

Il contesto di una conferenza in piena guerra

Il 21 aprile 1941, in piena Seconda guerra mondiale, Bultmann tiene a Francoforte sul Meno, davanti alla Gesellschaft für evangelische Theologie — un'organizzazione vicina alla Chiesa confessante —, la conferenza che diventerà il suo testo più celebre: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung («Il Nuovo Testamento e la mitologia: il problema della demitizzazione della predicazione neotestamentaria»)^[45]. La ripete poco dopo ad Alpirsbach, uno dei luoghi di ritiro e di formazione utilizzati dalla Chiesa confessante. Il saggio viene pubblicato già nel 1941 nella collana Beiträge zur Evangelischen Theologie, presso l'editore Chr. Kaiser Verlag di Monaco, prima di essere ripubblicato nel 1948 nel primo volume del dibattito collettivo Kerygma und Mythos, diretto da Hans-Werner Bartsch — è questa ripubblicazione del dopoguerra ad assicurare al testo la sua diffusione e la sua controversia internazionali^[46].

La cosmologia a tre piani: un mondo diventato incredibile

Bultmann parte da una diagnosi sulla visione del mondo propria del Nuovo Testamento:

«Il mondo vi è concepito come una struttura a tre piani, con la terra al centro, il cielo sopra e il mondo sotterraneo sotto. Il cielo è la dimora di Dio e degli esseri celesti — gli angeli. Il mondo sotterraneo è l'inferno, il luogo del tormento.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. Reginald H. Fuller, in Kerygma and Myth: A Theological Debate, Londra, SPCK, 1953^[47]

Questa stessa terra non sarebbe soltanto, per il Nuovo Testamento, il teatro di eventi naturali ordinari, ma il luogo dello scontro tra le potenze soprannaturali di Dio e dei suoi angeli da un lato, di Satana e dei suoi demoni dall'altro — potenze che interverrebbero costantemente nel corso della natura e in tutto ciò che gli uomini pensano, vogliono e fanno, rendendo i miracoli frequenti piuttosto che eccezionali^[48].

Per Bultmann, questa cosmologia — angeli, demoni, Satana, spiriti, guarigioni miracolose attribuite all'intervento diretto di potenze soprannaturali — appartiene a un mondo tramontato, incompatibile con la coscienza scientifica dell'uomo moderno:

«È impossibile usare l'elettricità e la radio, e ricorrere alle scoperte mediche e chirurgiche moderne, credendo al tempo stesso al mondo di spiriti e di miracoli del Nuovo Testamento. […] Possiamo pensare di poter conciliare le due cose nella nostra esistenza, ma esigere questo dagli altri equivale a rendere la fede cristiana inintelligibile e inaccettabile per il mondo moderno.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[49]

Sul piano escatologico, Bultmann rileva anche il fallimento oggettivo dell'attesa del Nuovo Testamento stesso:

«L'escatologia mitica è insostenibile per la semplice ragione che la parusia di Cristo non è mai avvenuta come l'attendeva il Nuovo Testamento. La storia non è giunta alla fine e, come sa ogni scolaro, continuerà a seguire il suo corso.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[50]

Questo argomento — il mancato realizzarsi, entro i termini inizialmente attesi dai primi cristiani (compreso, secondo Bultmann, Paolo stesso), del ritorno glorioso di Cristo — costituisce uno dei pezzi più frequentemente ripresi dell'intero dossier bultmanniano.

Cosa Bultmann intende davvero per «demitizzazione»

Contrariamente a una lettura superficiale e frequente, Bultmann non propone di eliminare pura e semplicemente il mito dal messaggio cristiano, ma di reinterpretarlo esistenzialmente:

«La demitizzazione vuole far valere l'intenzione propria del mito, ossia l'intenzione di parlare dell'esistenza dell'uomo nel suo fondamento e nella sua limitazione da parte di una potenza trascendente, non mondana.» — Rudolf Bultmann, «Zum Problem der Entmythologisierung» (1952), in Hans-Werner Bartsch (a cura di), Kerygma und Mythos II, Amburgo, Reich, 1952, p. 184^[51]

In altre parole, il mito non pretenderebbe, secondo Bultmann, di offrire una descrizione oggettiva del cosmo, ma esprimerebbe, attraverso un linguaggio figurato e cosmologicamente datato, la comprensione che l'uomo ha della propria esistenza davanti a Dio. Il compito dell'interprete moderno non sarebbe dunque eliminare i racconti mitici, ma tradurli in linguaggio antropologico, o meglio esistenziale: angoscia di fronte alla finitezza, appello a uscire da un'esistenza inautentica ripiegata su sé stessa, apertura a un'esistenza autentica ricevuta come dono.

L'eredità heideggeriana: l'interpretazione esistenziale

È qui che l'apparato concettuale mutuato da Heidegger entra pienamente in gioco. La distinzione tra esistenza autentica e inautentica, l'angoscia come rivelatrice della finitezza, l'appello alla decisione: queste categorie heideggeriane diventano, in Bultmann, la griglia di lettura che permette di «tradurre» il contenuto mitico del Nuovo Testamento in termini intelligibili per l'uomo moderno, senza pretendere per questo di ridurre il cristianesimo a una semplice filosofia profana — Bultmann insiste sul fatto che il Nuovo Testamento non è una dottrina generale sulla natura umana, ma la proclamazione di un atto liberatore di Dio in Gesù Cristo, che viene a incontrare l'uomo nella sua situazione esistenziale concreta^[52].

Il kerygma come appello alla decisione, non come fatto verificabile

Il cuore del dispositivo bultmanniano risiede nella sua dottrina del kerygma: il messaggio della croce e della risurrezione non sarebbe anzitutto un insieme di fatti oggettivamente verificabili dallo storico, ma una proclamazione (Verkündigung) che pone ogni uditore di fronte a una decisione personale — accettare o rifiutare un'esistenza autentica aperta a Dio. È per questo che, per Bultmann, cercare di «provare» storicamente la risurrezione equivarrebbe a mancare la natura stessa dell'evento in gioco.

La Risurrezione: «un evento della fede», non un fatto storicamente verificabile

È su questo punto preciso che il disaccordo con la dottrina cattolica si annoda più direttamente. Bultmann scrive:

«La risurrezione di Gesù non può essere una prova miracolosa che costringa lo scettico a credere in Cristo. […] La vera difficoltà è che la risurrezione è essa stessa un articolo di fede, e non si può fondare un articolo di fede invocandone un altro. Perché la risurrezione è un articolo di fede proprio in quanto è ben più della rianimazione di un cadavere — è l'evento escatologico.» — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[53]

Bultmann sottolinea anche che i racconti evangelici che insistono sulla realtà fisica del corpo risorto (in particolare Luca 24, 39-43, dove il Cristo risorto mangia davanti ai suoi discepoli per provare di non essere un puro spirito) costituirebbero, secondo lui, «abbellimenti tardivi della tradizione primitiva» piuttosto che il nucleo storico più antico^[54].

È esattamente questa posizione a essere contraddetta, nei termini più espliciti, dal Catechismo della Chiesa cattolica:

«Il mistero della risurrezione di Cristo è un evento reale che ha avuto manifestazioni storicamente constatate come attesta il Nuovo Testamento. […] Di fronte a queste testimonianze è impossibile interpretare la Risurrezione di Cristo al di fuori dell'ordine fisico, e non riconoscerla come un fatto storico.» — Catechismo della Chiesa cattolica, §639 e §643^[55]

La ripubblicazione del saggio del 1941 nella raccolta collettiva Kerygma und Mythos, diretta da Hans-Werner Bartsch a partire dal 1948, scatena un dibattito teologico internazionale di grande ampiezza, che riunisce le risposte di diverse figure maggiori del protestantesimo tedesco — tradotto in inglese già nel 1953 con il titolo Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth: un'incomprensione frontale

Sebbene provenisse, negli anni 1920, dallo stesso movimento di teologia dialettica di Bultmann — accanto a Friedrich Gogarten e Eduard Thurneysen, intorno alla rivista Zwischen den Zeiten — Karl Barth rompe con lui in modo clamoroso sulla demitizzazione. Barth pubblica nel 1952 un opuscolo critico che rimprovera a Bultmann di far dipendere il contenuto stesso del kerygma da una filosofia esterna — quella di Heidegger — con il rischio di svuotare la proclamazione cristiana di ogni contenuto oggettivo. Un aneddoto spesso riportato, sebbene non poggi su una citazione verificata parola per parola, riassume l'ampiezza della loro reciproca incomprensione: Barth avrebbe paragonato il loro dialogo a una comunicazione tra «una balena e un elefante».

Helmut Thielicke: «finirà nella carne»

Il teologo luterano Helmut Thielicke firma una delle critiche più vigorose della raccolta, nel suo saggio «The Restatement of New Testament Mythology»:

«Bultmann ha lanciato una sfida seria ai fondamenti stessi della Chiesa. […] La conseguenza logica della sua riformulazione della mitologia è l'eliminazione della storia della salvezza e la sostituzione della filosofia alla teologia.» — Helmut Thielicke, in Kerygma and Myth: A Theological Debate, trad. R.H. Fuller, Londra, SPCK, 1953^[57]

Thielicke riprende, per qualificare lo slittamento che percepisce in Bultmann, l'immagine paolina dell'epistola ai Galati: «Avendo cominciato con lo Spirito… Bultmann minaccia di finire nella carne» (allusione a Galati 3, 3)^[58]. Precisa tuttavia la sua posizione con sfumatura: «Le profondissime differenze dottrinali che mi separano da Bultmann non potrebbero spingermi a considerarlo un eretico»^[59] — segno che il dibattito, per quanto vivace, restava interno al protestantesimo e rispettava le forme della carità teologica.

Karl Jaspers: un razionalismo mascherato

Il filosofo Karl Jaspers, compagno di scuola di Bultmann al liceo di Oldenburg, avvia anche lui una lunga e influente controversia contro il programma di demitizzazione, pubblicata con il titolo Die Frage der Entmythologisierung (Monaco, Piper), tradotta in inglese con il titolo Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

«Jaspers […] gli rimproverava, in primo luogo, di diffondere un falso razionalismo nel dibattito religioso; in secondo luogo, di scartare arbitrariamente le manifestazioni, iscritte nel mito, delle esperienze spirituali degli uomini delle epoche storiche precedenti; e, in terzo luogo, di allineare ogni esperienza trascendente a uno schema standard di valore relativo.» — Chris Thornhill e Ronny Miron, «Karl Jaspers», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

In altre parole, Jaspers rimprovera a Bultmann di richiamarsi a una critica della mitologia pur riproponendo egli stesso, in forma mascherata, un razionalismo che squalifica a priori il valore spirituale proprio del linguaggio mitico — un'obiezione che raggiunge, per una via filosofica diversa, la critica cattolica del presupposto razionalista individuata dall'istruzione Sancta Mater Ecclesia del 1964^[62].

Paul Tillich: «deliteralizzazione», non «demitizzazione»

Sebbene Bultmann, Paul Tillich e Heidegger siano stati colleghi a Marburgo durante l'anno 1924-1925, nessuna corrispondenza pubblicata tra Bultmann e Tillich ha potuto essere documentata — il loro dialogo teologico resta, per l'essenziale, indiretto, ciascuno esprimendosi a distanza sull'opera dell'altro. Tillich propone di sostituire il termine stesso di «demitizzazione» con quello, più prudente secondo lui, di «deliteralizzazione»:

«Ho spesso affermato che dovrebbe parlare non di demitizzazione ma di deliteralizzazione, il che significa non prendere i simboli come espressioni letterali di eventi nel tempo e nello spazio.» — Paul Tillich, A History of Christian Thought, a cura di Carl E. Braaten, Londra, SCM Press, 1968^[63]

Per Tillich, il linguaggio religioso è e deve sempre essere mitologico in una certa misura; volerlo eliminare piuttosto che comprenderlo equivarrebbe a un fraintendimento sulla natura stessa del simbolo religioso: «Non conosce il senso del mito. Non sa che il linguaggio religioso è e deve sempre essere mitologico»^[64]. Una critica rivelatrice, nella misura in cui proviene da un teologo egli stesso largamente acquisito, come Bultmann, a una lettura esistenziale del cristianesimo influenzata dalla filosofia continentale.

Ernst Käsemann rompe con il maestro (1953)

Lo scetticismo di Bultmann sulla possibilità di conoscere il Gesù storico non convinse tutti i suoi stessi allievi. Il 20 ottobre 1953, Ernst Käsemann, ex dottorando di Bultmann a Marburgo, tiene davanti agli ex allievi dell'università una conferenza, « Das Problem des historischen Jesus », che inaugura ciò che la storiografia ha battezzato la « Nuova Ricerca » del Gesù storico (New Quest)^[65].

Senza rinnegare le acquisizioni metodologiche della critica delle forme, Käsemann e molti altri discepoli di Bultmann — Günther Bornkamm, autore di Jesus von Nazareth (1956), oltre a Hans Conzelmann, Ernst Fuchs e Gerhard Ebeling — ritengono possibile e necessario ritrovare, dietro il kerygma, un nucleo storico autentico del ministero di Gesù, invece di attenersi all'agnosticismo radicale del loro maestro. Bultmann, dapprima aperto a questa evoluzione, se ne mostrerà in seguito critico.

Günther Bornkamm, Hans Jonas e Hannah Arendt

Tra i numerosi studenti formati da Bultmann a Marburgo figurano anche il filosofo Hans Jonas, futuro autore del Principe responsabilité, e — fatto biografico meno noto ma ben attestato — la filosofa Hannah Arendt. Nell'autunno 1924, dopo la maturità a Königsberg, Arendt inizia gli studi di teologia a Marburgo e segue il seminario di Nuovo Testamento di Bultmann: è proprio in questo seminario che incontra Hans Jonas, allora i due soli studenti ebrei iscritti al corso^[66]. Arendt studierà a Marburgo fino al 1926, seguendo anche l'insegnamento filosofico di Heidegger e di Nicolai Hartmann.

Dopo la Seconda guerra mondiale, Bultmann raggiunge un riconoscimento internazionale senza precedenti per un esegeta tedesco. Nel 1951, l'anno stesso del suo pensionamento da Marburgo, compie una tournée di conferenze in Nord America, la cui sintesi è pubblicata nel 1958 con il titolo Jesus Christ and Mythology — opera che contribuisce a diffondere ampiamente il suo programma ermeneutico nel mondo anglofono. Nel 1955 è invitato a tenere le prestigiose Gifford Lectures presso l'università di Edimburgo, pubblicate nel 1957 con il titolo History and Eschatology: The Presence of Eternity.

La sua carriera accademica riceve numerosi riconoscimenti istituzionali: dottorato honoris causa dell'università di Marburgo (1920), membro dell'Accademia norvegese delle scienze (1932), Doctor of Divinity dell'università di St Andrews in Scozia (1935), premio Reuchlin della città di Pforzheim (1957), membro corrispondente dell'Accademia di Heidelberg (1958), membro dell'Accademia di Gottinga (1960), membro straniero dell'Accademia Nazionale dei Lincei (1968), e membro dell'ordine Pour le Mérite per le scienze e le arti (1969)^[67]. La città di Marburgo ha poi intitolato una via alla sua memoria, la Rudolf-Bultmann-Straße, vicino all'università dove insegnò per trent'anni.

Ciò che un cattolico può riconoscere nell'opera di Bultmann

Prima di enunciare il disaccordo, l'onestà intellettuale esige di riconoscere ciò che l'opera di Bultmann contiene di legittimo e di utile, anche per un esegeta cattolico. Il suo rigore filologico nell'analisi delle forme letterarie, la sua attenzione ai generi e alla trasmissione orale della tradizione, la sua acuta consapevolezza del problema ermeneutico — come rendere intelligibile, a un uomo plasmato dalla scienza moderna, un messaggio venuto da un altro mondo culturale — costituiscono acquisizioni di cui la stessa teologia cattolica ha saputo trarre profitto, in modo critico e regolato, attraverso l'apertura metodologica avviata da Divino Afflante Spiritu e confermata da Dei Verbum. Il suo coraggio morale di fronte al nazionalsocialismo, documentato dal parere del 1933 contro il paragrafo ariano e dalla sua appartenenza alla Chiesa confessante, merita altresì di essere salutato senza riserve.

Divino Afflante Spiritu (1943): un'apertura prudente, prima della radicalizzazione

Due anni dopo la conferenza di Bultmann sulla demitizzazione, il papa Pio XII pubblica, il 30 settembre 1943, l'enciclica Divino Afflante Spiritu, che legittima per l'esegesi cattolica un uso prudente della critica letteraria e dello studio dei generi letterari antichi:

« L'interprete cattolico […] faccia anche un uso prudente di questo mezzo [la critica letteraria], cioè determini fino a che punto il modo di espressione o il genere letterario adottato dallo scrittore sacro possa condurre a un'interpretazione esatta e autentica; e sia convinto che questa parte del suo ufficio non può essere trascurata senza grave pregiudizio per l'esegesi cattolica. » — Pio XII, Lettera enciclica Divino Afflante Spiritu, 30 settembre 1943, §38^[68]

Questo testo non è una risposta diretta a Bultmann — nessuna fonte documenta un nesso di causalità esplicito tra le due pubblicazioni, separate da due anni in piena guerra mondiale — ma illumina lo stesso momento della storia dell'esegesi biblica del XX secolo: là dove il protestantesimo tedesco radicalizza, con Bultmann, la critica delle forme fino allo scetticismo storico e alla demitizzazione esistenziale, la Chiesa cattolica apre, in modo prudente e regolato, la via all'uso degli stessi strumenti critici — senza mai rinunciare all'affermazione della sostanziale storicità delle Scritture.

L'istruzione Sancta Mater Ecclesia (1964): tre tappe contro lo scetticismo

Vent'anni dopo, il 21 aprile 1964, la Pontificia Commissione Biblica pubblica l'istruzione Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, che costituisce la risposta magisteriale più direttamente pertinente di fronte agli eccessi della critica delle forme — senza mai nominare Bultmann. Il documento inizia riconoscendo la legittimità di un uso prudente del metodo:

« L'interprete può, secondo i casi, esaminare quali elementi ragionevoli siano contenuti nel "metodo della storia delle forme", che potrà a buon diritto utilizzare per una comprensione più piena dei Vangeli. » — Pontificia Commissione Biblica, Istruzione Sancta Mater Ecclesia, 21 aprile 1964, §V, trad. Joseph Fitzmyer^[69]

Ma lo stesso paragrafo prosegue immediatamente con un monito che mira, senza nominarlo, al cuore stesso del presupposto bultmanniano:

« L'interprete prenda tuttavia cura, poiché principi filosofici e teologici appena ammissibili si sono spesso mescolati a questo metodo. […] Alcuni sostenitori di questo metodo, sviati dai pregiudizi del razionalismo, rifiutano di riconoscere l'esistenza di un ordine soprannaturale e l'intervento di un Dio personale nel mondo mediante una rivelazione propriamente detta, così come la possibilità e l'esistenza dei miracoli e delle profezie. […] Altri infine esaltano la potenza creatrice della comunità [primitiva], a detrimento dell'autorità degli apostoli come testimoni di Cristo. » — Pontificia Commissione Biblica, Sancta Mater Ecclesia, §V, trad. J. Fitzmyer^[70]

Il documento propone poi una struttura in tre tappe della tradizione evangelica — la vita e l'insegnamento di Gesù, la predicazione apostolica post-pasquale, la redazione da parte degli evangelisti — che riconosce un autentico lavoro redazionale degli autori sacri (selezione, condensazione, adattamento pastorale) pur blindando, nella stessa frase, l'affermazione non negoziabile della fedeltà sostanziale di questa trasmissione^[71]. Fatto significativo: il testo latino impiega esplicitamente la parola « mitica » tra virgolette a proposito della persona di Gesù — « nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est » (« non fu mutato in una persona "mitica" ») —, forte indizio che il documento risponde consapevolmente, seppure senza nominarlo, al vocabolario stesso della Entmythologisierung bultmanniana^[72].

Dei Verbum §19 (1965): « la verità storica dei vangeli » come baluardo

Il concilio Vaticano II riprende e consolida questa linea nella costituzione dogmatica Dei Verbum, promulgata il 18 novembre 1965. Il §19, dedicato esplicitamente al « carattere storico » dei vangeli, afferma:

« La santa Madre Chiesa ha tenuto e tiene fermamente e, con la massima costanza, che questi quattro Vangeli, di cui afferma senza esitazione la storicità, trasmettano fedelmente ciò che Gesù, il Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, ha realmente fatto e insegnato per la loro salvezza eterna, fino al giorno in cui fu assunto in cielo. » — Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Dei Verbum, 18 novembre 1965, cap. V, §19^[73]

Una nota a piè di pagina del documento (nota 34) rinvia esplicitamente all'istruzione Sancta Mater Ecclesia del 1964, confermando la filiazione testuale diretta tra i due documenti^[74]. Il cardinale Augustin Bea, gesuita, ex rettore del Pontificio Istituto Biblico e artefice di primo piano della preparazione conciliare su questo punto, aveva diffuso fin dall'inizio del Concilio un dossier sulla storicità dei vangeli preparato dal 1960 — segno che la questione, lungi dall'essere un semplice punto di dottrina astratto, aveva mobilitato l'attenzione magisteriale più alta di fronte alle secche dello scetticismo storico-critico che allora dominava l'esegesi protestante tedesca.

Il Catechismo e 1 Corinzi 15: la Risurrezione come fatto storico

Il Catechismo della Chiesa Cattolica dedica, nella sua sezione sulla Risurrezione (§639-657), una formulazione che risponde punto per punto alla tesi bultmanniana della Risurrezione come semplice « articolo di fede » non verificabile:

« Evento storico constatabile dal segno del sepolcro vuoto e dalla realtà degli incontri degli apostoli con il Cristo risorto, la Risurrezione non rimane meno, in quanto trascende e supera la storia, al cuore del mistero della fede. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, §647^[75]

Questa formula articola precisamente ciò che la demitizzazione bultmanniana dissocia: un evento al tempo stesso storicamente constatabile e teologicamente trascendente, senza che l'uno escluda l'altro. Il Catechismo si appoggia esplicitamente su san Paolo, la cui prima lettera ai Corinzi costituisce la testimonianza più antica e più solenne del kerygma pasquale:

« Se Cristo non è risorto, allora vana è la nostra predicazione, vana anche la vostra fede. » — San Paolo, 1 Corinzi 15, 14^[76]

Teologi cattolici nominati rispondono a Bultmann

Al di là dei testi magisteriali, diversi teologi cattolici hanno avviato, fin dagli anni 1950, un dialogo critico diretto e nominato con l'opera di Bultmann.

Il gesuita belga Léopold Malevez pubblica nel 1954 Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), uno dei trattamenti cattolici più completi dell'epoca: rimprovera a Bultmann di aver, in definitiva, « tolto al cristiano il suo Signore », dissolvendo il contenuto oggettivo della fede — in primo luogo l'Incarnazione stessa — in una pura decisione esistenziale senza ancoraggio storico verificabile^[77]. Il teologo tedesco Heinrich Fries, in Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955), denuncia ciò che chiama un atteggiamento « pre-copernicano »: fare della pre-comprensione umana il criterio determinante di ogni comprensione della rivelazione equivarrebbe a rovesciare la corretta gerarchia teologica, dove è la rivelazione a dover giudicare e trasformare la pre-comprensione umana, non il contrario.

In Francia, il gesuita René Marlé pubblica nel 1956 Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, coll. « Théologie »), opera di riferimento che introduce durevolmente il pensiero bultmanniano nel mondo cattolico francofono — pur mantenendo, nella sua edizione riveduta del 1966, ferme riserve sul radicalismo ermeneutico del suo oggetto di studio^[78]. Xavier Léon-Dufour, in Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963), adotta una posizione ancora più sfumata: riprende alcuni strumenti della critica delle forme opponendosi frontalmente, con un « metodo regressivo » che risale dai testi all'evento fondatore, allo scetticismo storico bultmanniano sulla possibilità di raggiungere il Gesù reale attraverso la tradizione evangelica^[79]. Infine, Jean Daniélou, nel suo saggio « Demythologizing in the School of Alexandria » (1968), mobilita la tradizione allegorica alessandrina ereditata da Origene come contrappunto ermeneutico cattolico alla demitizzazione bultmanniana — mostrando che una lettura spirituale del testo biblico, lungi dal dissolverne l'ancoraggio storico come fa Bultmann, può al contrario approfondirlo senza mai negarlo^[80].

La Pontificia Commissione Biblica del 1993: Bultmann finalmente nominato

Solo nel 1993, nel documento L'interprétation de la Bible dans l'Église — prefato dal cardinale Joseph Ratzinger, allora prefetto della Congregazione per la dottrina della fede —, il Magistero cattolico nomina esplicitamente Bultmann e formula la sua critica più sintetica del programma di demitizzazione:

« A questa sorta di ricerca dei generi letterari si aggiunse la "critica delle forme" (Formgeschichte), che Martin Dibelius e Rudolf Bultmann introdussero nell'esegesi dei vangeli sinottici. Bultmann combinò gli studi di critica delle forme con un'ermeneutica biblica ispirata alla filosofia esistenzialista di Martin Heidegger. Di conseguenza, la Formgeschichte sollevò spesso serie riserve. […] Dobbiamo riconoscere francamente che certe teorie ermeneutiche sono inadeguate a interpretare la Scrittura. Così l'interpretazione esistenzialista di Bultmann tende a rinchiudere il messaggio cristiano nei limiti di una filosofia particolare. Inoltre, a causa dei presupposti che questa ermeneutica suppone, il messaggio religioso della Bibbia si trova per l'essenziale svuotato della sua realtà oggettiva (mediante una "demitizzazione" eccessiva) e tende a essere ridotto a un messaggio puramente antropologico. » — Pontificia Commissione Biblica, L'interprétation de la Bible dans l'Église, 1993, prefazione del cardinale Joseph Ratzinger^[81]

Questo giudizio, formulato dopo mezzo secolo di ricezione critica, riassume l'essenziale del disaccordo cattolico con l'impresa bultmanniana: non un rifiuto dell'esigenza ermeneutica — come rendere intelligibile il messaggio cristiano all'uomo moderno resta una questione legittima, che la stessa Chiesa non ha smesso di elaborare da Divino Afflante Spiritu fino al Vaticano II —, ma un rifiuto della riduzione antropologica che, sotto copertura di traduzione esistenziale, priva il kerygma del suo ancoraggio in un evento realmente accaduto nella storia: l'Incarnazione, la morte e la Risurrezione corporale di Cristo.

Rudolf Bultmann muore il 30 luglio 1976 a Marburgo, all'età di 91 anni, ed è sepolto nel cimitero comunale della città dove avrà insegnato per trent'anni^[82]. La sua influenza sull'esegesi neotestamentaria del XX secolo resta considerevole e duratura: la critica delle forme da lui sistematizzata rimane uno strumento di lavoro — guidato e criticato, ma non abbandonato — dell'esegesi contemporanea, cattolica come protestante; la sua insistenza sul problema ermeneutico della traduzione del messaggio cristiano per l'uomo moderno continua ad alimentare la riflessione teologica ben oltre gli ambienti strettamente bultmanniani; e i suoi stessi studenti, avviando contro di lui la Nuova Ricerca del Gesù storico già dal 1953, hanno mostrato che la sua eredità non implicava affatto l'adesione al suo scetticismo più radicale.

Per un lettore cattolico, l'eredità di Bultmann resta ambivalente nel senso più rigoroso del termine: un esegeta di indiscutibile rigore filologico, di cui diversi strumenti critici sono stati recepiti, con prudenza e in forma guidata, dalla stessa esegesi cattolica; ma anche l'artefice di una riduzione ermeneutica — la dissoluzione del kerygma in pura decisione esistenziale, recisa dal suo ancoraggio in un fatto storico realmente accaduto — che il Magistero, dalla Divino Afflante Spiritu alla Pontificia Commissione Biblica del 1993 passando per la Sancta Mater Ecclesia e la Dei Verbum, non ha mai cessato di rifiutare in nome della fede stessa nell'Incarnazione: Dio si è fatto uomo, ha vissuto, è morto ed è realmente risorto nella storia degli uomini, e non soltanto nella fede pasquale dei suoi discepoli.

• Karl Barth — antico compagno della teologia dialettica, divenuto uno dei critici più severi del programma di demitizzazione.
• Dietrich Bonhoeffer — altra grande figura protestante tedesca confrontata con il nazionalsocialismo in seno alla Chiesa confessante.
• Friedrich Schleiermacher — padre del protestantesimo liberale moderno da cui eredita, a suo modo, la scuola esegetica di Bultmann.
• Paul Tillich — collega a Marburgo (1924-1925), critico della «demitizzazione» in nome di una «deliteralizzazione» più attenta al linguaggio religioso.