Mohandas Gandhi (1869-1948)

Gandhi è, a differenza della maggior parte delle grandi figure religiose studiate da Ignispedia, un personaggio dell'epoca contemporanea la cui vita è documentata con una precisione insolita. Redasse egli stesso, tra il 1925 e il 1929, sulle colonne del suo giornale gujarati Navajivan, un'autobiografia intitolata Un'autobiografia o La storia dei miei esperimenti con la verità (An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth), che copre la sua vita fino al 1921^[6]. La sua corrispondenza, i suoi articoli e i suoi discorsi sono stati raccolti nei Collected Works of Mahatma Gandhi, un'edizione critica in cento volumi pubblicata dal governo indiano tra il 1958 e il 1994^[7].

Due biografie di riferimento strutturano la ricerca accademica contemporanea : quella del giornalista americano Louis Fischer, The Life of Mahatma Gandhi (1950), redatta dopo diversi colloqui diretti con Gandhi tra il 1942 e il 1948^[8], e il dittico dello storico indiano Ramachandra Guha, Gandhi Before India (2013) e Gandhi: The Years That Changed the World, 1914-1948 (2018), che sfrutta sistematicamente gli archivi sudafricani e indiani^[9][10]. È su questa base — fonti primarie dello stesso Gandhi, biografie erudite, e per gli episodi più disputati lavori universitari specialistici — che si fonda questo articolo, piuttosto che sulla leggenda dorata o sulla leggenda nera che pure circolano sul suo conto.

Mohandas Karamchand Gandhi nacque il 2 ottobre 1869 a Porbandar, piccolo principato del Kathiawar sotto sovranità britannica, dove suo padre Karamchand Gandhi ricopriva la carica di dewan — primo ministro — dello Stato locale^[11]. Sua madre, Putlibai, apparteneva a una famiglia visnuita (culto di Vishnu) fortemente segnata dal giainismo, religione di esigente rigore morale incentrata sulla non violenza (ahimsa) verso ogni essere vivente^[12]. Questa doppia impronta — devozione visnuita e ascesi giaina — plasmò durevolmente la sensibilità religiosa del futuro Mahatma.

Nel maggio 1883, all'età di tredici anni, Mohandas sposò Kasturbai Makanji Kapadia, a sua volta quattordicenne, secondo un matrimonio combinato conforme agli usi del Gujarat dell'epoca^[13]. Suo padre morì alla fine del 1885, quando Mohandas aveva solo sedici anni^[14]. Dopo gli studi secondari a Rajkot e un breve passaggio, senza convinzione, al college Samaldas di Bhavnagar, la famiglia decise di mandarlo a studiare legge in Inghilterra^[15].

Il voto fatto alla madre prima di Londra

Prima della partenza, nel 1888, sua madre, preoccupata per le tentazioni della vita londinese, consultò un monaco giaina, Becharji Swami, che le consigliò di esigere dal figlio un voto solenne pronunciato davanti a lei. Mohandas si impegnò allora a non toccare carne, alcol né donne durante il suo soggiorno in Inghilterra^[16]. Questo voto, osservato con un rigore che stupì il suo entourage londinese, è il primo atto di una disciplina personale che Gandhi non cessò di approfondire per tutta la vita — fino alle sue tardive e controverse esperienze di brahmacharya, di cui si parla più avanti in questo articolo.

Arrivato a Londra il 4 settembre 1888, a diciotto anni, Gandhi si iscrisse all'Inner Temple per diventare barrister (avvocato patrocinante) e seguì parallelamente corsi di letteratura inglese all'University College di Londra^[17]. Cercando, per fedeltà al suo voto, un ristorante vegetariano, la sua padrona di casa gli indicò un locale frequentato dagli ambienti riformatori inglesi ; vi scoprì la Vegetarian Society, di cui divenne membro attivo, poi fondatore di una sezione locale — esperienza determinante che trasformò un obbligo filiale in una convinzione intellettuale assunta^[18]. Fu sempre a Londra, tramite teosofi inglesi, che lesse per la prima volta la Bhagavad-Gîtâ, nella traduzione in versi di Edwin Arnold, The Song Celestial — un testo che sarebbe diventato, secondo le sue stesse parole, il suo « dizionario spirituale di riferimento »^[19]. Ammesso al foro il 10 giugno 1891, rientrò subito in India, dove apprese, al suo arrivo, che sua madre era morta in sua assenza^[20].

Tornato a Bombay, Gandhi non riuscì a costruire uno studio legale redditizio : timido, a disagio nell'arte oratoria dei tribunali, perse la sua prima arringa e si riorientò verso la redazione di ricorsi amministrativi a Rajkot, attività che dovette abbandonare dopo un umiliante contrasto con un ufficiale politico britannico^[21]. Fu in questo contesto di fallimento professionale che accettò, nell'aprile 1893, un contratto di un anno per rappresentare un mercante musulmano del Gujarat, Dada Abdullah, in una causa commerciale a Durban, nella colonia del Natal (Sudafrica)^[22].

L'incidente di Pietermaritzburg e la nascita di un militante

Il 7 giugno 1893, appena arrivato, Gandhi — che viaggiava in prima classe con un biglietto valido — fu espulso con la forza dal treno alla stazione di Pietermaritzburg perché un passeggero bianco rifiutava di condividere lo scompartimento con un « coolie » indiano^[23]. Passò la notte sul marciapiede, nel freddo dell'inverno australe, e descrisse questo episodio, nella sua autobiografia, come il momento in cui comprese che la lotta contro l'ingiustizia razziale doveva diventare la sua vocazione anziché limitarsi a tornare in India^[24]. I mesi successivi confermarono questa umiliazione sistemica : fu gettato nel rigagnolo per aver rifiutato di cedere il marciapiede a un cavaliere bianco, e intimato, nei tribunali, di togliersi il turbante^[25].

Il Natal Indian Congress e le guerre dell'Impero

Nel 1894, Gandhi fondò il Natal Indian Congress per organizzare la resistenza politica della comunità indiana del Natal contro un progetto di legge che le toglieva il diritto di voto^[26]. Nel 1899, durante la guerra boera, formò un corpo di infermieri volontari indiani — l'Indian Ambulance Corps, forte di circa millecento uomini — al servizio dell'esercito britannico, ritenendo che la lealtà verso l'Impero, pur criticato, fosse la condizione per poterne poi reclamare i diritti^[27]. Nel 1906, durante la rivolta zulu di Bambatha, rinnovò questa scelta formando un corpo misto di barellieri indiani e africani incaricati di curare i combattenti feriti^[28].

1906 : la nascita del satyagraha

Fu nel settembre 1906 che Gandhi mise a punto il suo metodo di resistenza non violenta, in reazione a una legge del governo del Transvaal che imponeva la registrazione obbligatoria tramite impronte digitali di tutti gli indiani e i cinesi della colonia^[29]. Giudicando il termine inglese di passive resistance troppo debole — non c'era, a suo avviso, nulla di passivo in questa forma di lotta —, lanciò sul suo giornale Indian Opinion un concorso per trovare una parola gujarati più giusta. Suo cugino Maganlal Gandhi propose sadagraha ; Gandhi lo affinò in satyagraha, da satya (verità) e agraha (fermezza, tenacia) : la « forza nata dalla verità »^[30].

« I thus began to call the Indian movement Satyagraha, that is to say, the Force which is born of Truth and Love or non-violence [...]. Satyagraha is soul-force pure and simple. » — Mohandas Gandhi, Satyagraha in South Africa, trad. ingl. Valji Govindji Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, ed. 1950, cap. XIII^[31]

Tolstoy Farm e la corrispondenza con Lev Tolstoj

Nel 1910, con il sostegno finanziario del suo amico architetto tedesco Hermann Kallenbach, Gandhi fondò vicino a Johannesburg una comunità agricola autosufficiente, la Tolstoy Farm, dove sperimentò i principi di vita semplice, lavoro manuale e non violenza che avrebbero poi strutturato i suoi ashram indiani^[32]. Lo stesso anno, avviò una corrispondenza con lo scrittore russo Lev Tolstoj, di cui aveva appena letto Il regno di Dio è in voi — opera che descrisse lui stesso come quella che lo aveva « sconvolto » e aveva « lasciato un'impressione durevole »^[33]. Gandhi chiese e ottenne da Tolstoj, pochi mesi prima della morte di questi nel 1910, l'autorizzazione a tradurre e ripubblicare in gujarati la sua Lettera a un indù^[34].

Dopo ventun anni in Sudafrica, Gandhi rientrò definitivamente in India nel gennaio 1915, all'età di quarantacinque anni, su invito del veterano del Congresso nazionale indiano Gopal Krishna Gokhale, che divenne il suo mentore politico fino alla morte di questi nello stesso anno^[35].

Champaran e Kheda : il satyagraha su scala indiana

Gokhale consigliò a Gandhi di dedicare un anno a osservare l'India prima di impegnarsi pubblicamente. La sua prima grande campagna indiana ebbe luogo nel 1917 nel distretto di Champaran (Bihar), dove i contadini erano costretti da un sistema chiamato tinkathia a coltivare l'indaco su circa il 15 % delle loro terre a profitto di piantatori britannici, senza trarne profitto^[36]. L'inchiesta locale condotta da Gandhi, nonostante un ordine di espulsione delle autorità britanniche a cui rifiutò di obbedire, portò all'abolizione del sistema e a un compromesso che indennizzava parzialmente i contadini^[37]. L'anno seguente, nel 1918, applicò lo stesso metodo di non cooperazione nel distretto di Kheda (Gujarat), dove contadini rovinati dalla siccità rifiutavano collettivamente di pagare l'imposta fondiaria ; il governo coloniale finì per ammorbidire le condizioni di riscossione^[38].

Il massacro di Jallianwala Bagh e la rottura con l'Impero

All'inizio del 1919, il governo britannico fece approvare il Rowlatt Act, che autorizzava l'arresto e la detenzione senza processo di qualsiasi sospetto di terrorismo fino a due anni^[39]. Gandhi organizzò in reazione uno sciopero generale (hartal) il 6 aprile 1919, primo movimento di protesta veramente panindiano da lui mai lanciato^[40]. Il 13 aprile 1919, ad Amritsar, truppe britanniche comandate dal generale Reginald Dyer aprirono il fuoco senza preavviso su una folla pacifica riunita nel recinto chiuso del Jallianwala Bagh, uccidendo secondo le stime ufficiali dell'epoca almeno 379 persone e ferendone circa 1 200^[41]. Questo massacro, che Gandhi definì pubblicamente un crimine contro l'umanità, segnò il punto di rottura definitivo tra lui e l'idea di una riforma graduale dell'Impero britannico dall'interno^[42].

Il movimento di non cooperazione e la battuta d'arresto di Chauri Chaura

Nel settembre 1920, il Congresso nazionale indiano adottò a Calcutta il programma di non cooperazione proposto da Gandhi : boicottaggio dei titoli onorifici britannici, delle scuole, dei tribunali e dei prodotti importati, promozione della filatura manuale del cotone (khadi) come simbolo di autosufficienza economica (swadeshi)^[43]. Il movimento, prima sollevazione veramente di massa nella storia del nazionalismo indiano, mobilitò per la prima volta contadini, operai e studenti accanto all'élite urbana^[44].

Il 4 febbraio 1922, a Chauri Chaura, nelle Province Unite, una folla di manifestanti, dopo essere stata presa sotto il fuoco della polizia, incendiò il posto di polizia locale e uccise ventidue poliziotti^[45]. Gandhi, stimando di aver commesso un « Himalayan miscalculation » lanciando un movimento di massa senza una preparazione sufficiente alla disciplina non violenta, sospese unilateralmente la campagna il 12 febbraio 1922, provocando l'incomprensione di una parte dei suoi sostenitori^[46]. Arrestato per sedizione il 10 marzo 1922, fu condannato a sei anni di carcere e ne scontò solo due, la pena essendo commutata per motivi medici nel 1924^[47].

1. 26 gennaio 1930
   Giorno dell'indipendenza proclamato

   Il Congresso nazionale indiano celebra a Lahore un « giorno dell'indipendenza » simbolico e incarica Gandhi di scegliere la prossima campagna di disobbedienza civile^[48].

2. 12 marzo - 6 aprile 1930
   La marcia del sale

   Gandhi e i suoi sostenitori percorrono circa 390 chilometri dall'ashram di Sabarmati fino al villaggio costiero di Dandi per produrvi liberamente sale, in aperta sfida al monopolio britannico e alla tassa che colpisce questo prodotto di prima necessità^[49].

3. 6 aprile 1930
   Rottura simbolica della legge

   Alle 8 h 30, Gandhi raccoglie una manciata di sale sulla spiaggia di Dandi, gesto che scatena atti di disobbedienza civile simili in tutto il paese^[50].

4. 21 maggio 1930
   Dharasana

   Senza la presenza di Gandhi, già arrestato, centinaia di satyagrahi si presentano senza resistenza davanti alle saline di Dharasana e vengono violentemente percossi dalla polizia, episodio ampiamente ripreso dalla stampa internazionale^[51].

5. Marzo 1931
   Patto Gandhi-Irwin

   Gandhi firma con il viceré lord Irwin un accordo che pone fine alla campagna in cambio della liberazione dei prigionieri politici e di un'autorizzazione limitata alla produzione di sale costiero^[52].

Oltre sessantamila persone vengono imprigionate nel corso di questa campagna, che installa durevolmente Gandhi e il suo metodo di disobbedienza civile non violenta nella coscienza internazionale, in particolare grazie alla copertura della stampa americana^[53]. Nel 1931, Gandhi partecipa a Londra alla seconda Conferenza della Tavola rotonda sul futuro costituzionale dell'India, senza risultato concreto immediato^[54].

Gandhi conduce parallelamente, all'interno stesso dell'induismo, una lotta per l'abolizione pratica dell'intoccabilità. Designa i Dalit — tradizionalmente considerati fuori dal sistema dei quattro varna — con il termine di Harijan, « figli di Dio », che popolarizza a partire dagli anni 1930^[55]. Questa lotta entra in collisione frontale con quella di Bhimrao Ramji Ambedkar, egli stesso nato in una famiglia intoccabile e divenuto giurista, per il quale la questione delle caste non è solo morale ma politica, ed esige una rappresentanza elettorale separata dei Dalit^[56].

Nell'agosto 1932, il primo ministro britannico Ramsay MacDonald concede, con il Communal Award, elettorati separati alle « classi svantaggiate ». Gandhi vi vede un pericolo mortale per l'unità indù e intraprende, il 20 settembre 1932, uno sciopero della fame illimitato dalla sua cella del carcere di Yerwada per costringere al ritiro di questa misura^[57]. Il patto di Poona, firmato il 24 settembre 1932 tra Gandhi e Ambedkar, sostituisce gli elettorati separati con un sistema di seggi riservati all'interno di un elettorato comune — 148 seggi invece dei 71 inizialmente previsti^[58]. Ambedkar, che cede sotto la pressione del digiuno di Gandhi piuttosto che per convinzione, definirà più tardi questo episodio un ricatto morale esercitato sulla vita di un uomo anziano per piegare una minoranza senza altro ricorso politico — una lettura radicalmente diversa da quella, provvidenziale, che Gandhi darà lui stesso del proprio digiuno^[59]. Questa tensione tra i due uomini, mai realmente risolta, struttura ancora oggi il dibattito indiano sull'eredità gandhiana nei confronti dei Dalit.

L'8 agosto 1942, il Congresso nazionale indiano adotta, su iniziativa di Gandhi, la risoluzione Quit India, che esige la partenza immediata dei britannici e lancia lo slogan Do or Die — « Fare o morire »^[60]. Gandhi viene arrestato l'indomani e internato, con diversi dirigenti del Congresso, nel palazzo dell'Aga Khan a Pune, fino al maggio 1944^[61]. Sua moglie Kasturba, imprigionata con lui, muore in detenzione il 22 febbraio 1944, dopo oltre sessant'anni di matrimonio^[62].

Alla fine della guerra, i negoziati sul futuro costituzionale dell'India si arenano sulla rivendicazione di uno Stato musulmano separato portata da Muhammad Ali Jinnah e dalla Lega musulmana. Gandhi si oppone con costanza al principio stesso della partizione, dichiarando che essa sarebbe passata « solo sul suo cadavere »^[63]. La Giornata di azione diretta proclamata dalla Lega musulmana il 16 agosto 1946 scatena a Calcutta sommosse intercomunitarie che fanno più di quattromila morti e diecimila feriti, prefigurando la violenza della partizione a venire^[64]. Il 15 agosto 1947, l'indipendenza dell'India viene proclamata simultaneamente alla partizione del subcontinente tra l'Unione indiana e il Pakistan ; Gandhi, rifiutando di partecipare alle celebrazioni ufficiali di Delhi, la trascorre in preghiera e digiuno a Calcutta^[65].

Descritto dall'ultimo viceré, Lord Mountbatten, come una « one-man boundary force », Gandhi intraprende nel settembre 1947 un digiuno a Calcutta che riesce a far cessare violenze che cinquantacinquemila soldati britannici non erano riusciti a contenere nel Punjab^[66]. Questo digiuno, percepito da una parte dei militanti indù radicali come un tradimento a profitto dei musulmani, accresce il risentimento che condurrà al suo assassinio pochi mesi dopo^[67].

Un primo tentativo di assassinio fallisce il 20 gennaio 1948 a Birla House, a Delhi : un ordigno esplosivo viene innescato a margine di una riunione di preghiera, ma uno dei congiurati, Madanlal Pahwa, viene catturato sul posto^[68]. Dieci giorni dopo, il 30 gennaio 1948, mentre Gandhi si reca alla sua preghiera serale nel giardino di Birla House, Nathuram Godse, militante nazionalista indù originario di Pune, gli si avvicina, si inchina in segno di rispetto, poi spara tre colpi a bruciapelo al petto e all'addome^[69]. Le ultime parole di Gandhi restano disputate dai testimoni : i suoi cari riferiscono che avrebbe pronunciato « Hé Râm » (« O Dio »), mentre il fratello di Godse affermerà più tardi che egli emise solo un soffio inarticolato^[70].

Godse è membro dell'Hindu Mahasabha e, secondo diverse testimonianze familiari posteriori, del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organizzazione paramilitare nazionalista indù che sarà vietata dal governo indiano pochi giorni dopo l'assassinio, il 4 febbraio 1948, prima di essere nuovamente autorizzata nel 1949^[71]. Godse rimproverava a Gandhi di aver, con i suoi digiuni e le sue concessioni, favorito gli interessi dei musulmani a detrimento dell'unità indù e di aver accettato la partizione^[72]. Il processo si apre nel maggio 1948 al Forte Rosso di Delhi ; Godse e il suo complice Narayan Apte sono condannati a morte l'8 novembre 1949 e impiccati nel carcere di Ambala il 15 novembre seguente^[73]. Il nome di Vinayak Damodar Savarkar, ideologo del nazionalismo indù (Hindutva), figura tra gli imputati del complotto ma viene assolto per insufficienza di prove^[74].

Ahimsa : la non violenza come forza dell'anima

Il termine sanscrito ahimsa deriva dalla radice han (uccidere), preceduta dal prefisso privativo a- : designa letteralmente l'assenza di desiderio di uccidere, e più ampiamente il rifiuto di nuocere a ogni essere vivente in pensiero, in parola e in atto^[75]. Questa nozione, comune al giainismo, al buddhismo e all'induismo, preesiste ampiamente a Gandhi ; il suo contributo proprio consiste nel farne, per la prima volta nella storia, uno strumento di lotta politica di massa contro una potenza coloniale, e non solo una disciplina personale di rinuncia^[76].

Satyagraha : la forza della verità, e l'unità dei mezzi e dei fini

Per Gandhi, l'ahimsa è il mezzo, e la verità (satya) è il fine : « l'ahimsa è il nostro dovere supremo » precisamente perché « i mezzi devono essere sempre alla nostra portata »^[77]. Questa articolazione poggia su un principio centrale del suo pensiero politico : il rifiuto di separare i mezzi dai fini.

« They say 'means are after all means'. I would say 'means are after all everything'. As the means so the end. » — Mohandas Gandhi, Young India, 17 luglio 1924^[78]

Per lui, è propriamente contraddittorio voler ottenere la giustizia con mezzi ingiusti, o la pace con la violenza — posizione che lo distingue tanto dal marxismo rivoluzionario quanto dal realismo politico occidentale classico^[79]. Una frase frequentemente citata, « occhio per occhio rende il mondo intero cieco », è in realtà una riformulazione posteriore e non una citazione esatta di Gandhi : le ricerche condotte nell'integralità delle sue opere complete non ne ritrovano la formulazione precisa, la versione più vicina documentata essendo questa, pubblicata nel 1920 :

« If we practise an eye for an eye and a tooth for a tooth, the whole world will soon be blind and toothless. » — Mohandas Gandhi, Young India, 1920^[80]

Allo stesso modo, la formula popolarissima « Sii il cambiamento che vuoi vedere nel mondo » non è attestata in nessuno dei suoi scritti ; proviene in realtà da un'insegnante newyorkese, Arleen Lorrance, nel 1970 — quasi un quarto di secolo dopo la morte di Gandhi. Ciò che Gandhi scrisse realmente, nel 1913 in Indian Opinion, è più modesto e più esatto : « If we could change ourselves, the tendencies in the world would also change [...]. We need not wait to see what others do »^[81]. Questa precisazione illustra una regola di metodo che ogni enciclopedia seria deve osservare : la leggenda, anche lusinghiera, non sostituisce mai la citazione verificata.

Sarvodaya e trusteeship : un'economia della carità senza la grazia

Nel 1904, durante un viaggio in treno attraverso il Sudafrica, un amico gli offre il saggio di John Ruskin, Unto This Last (1862), critica dell'economia politica vittoriana. Gandhi ne trae tre principi che diventeranno il fondamento del suo pensiero economico: il bene dell'individuo è contenuto nel bene di tutti; ogni lavoro ha pari valore; la vita del contadino e dell'artigiano che lavora con le proprie mani è la vita più degna di essere vissuta^[82]. Traduce e parafrasa questo testo in gujarati nel 1908 con il titolo Sarvodaya — da sarva (tutti) e udaya (elevazione, benessere): «il benessere di tutti»^[83].

Da questo principio, Gandhi trae la teoria del trusteeship («amministrazione fiduciaria» o «deposito fiduciario»): invece di abolire la proprietà privata con la rivoluzione, invita i ricchi a considerarsi semplici amministratori (trustees) dei propri beni al servizio del bene comune, in una società senza privilegi di nascita, di fortuna o di talento^[84]. Questa economia della solidarietà volontaria, senza redistribuzione coatta, si traduce concretamente nella promozione del khadi (tessuto filato e tessuto a mano) e dello swadeshi (preferenza per la produzione locale), che Gandhi eleva a disciplina spirituale oltre che economica — filare il cotone ogni giorno diventa, nei suoi ashram, un esercizio quasi liturgico^[85].

Il brahmacharya: ascesi e disciplina del corpo

Nel 1906, a trentasette anni, Gandhi pronuncia un voto di brahmacharya — letteralmente «cammino verso Brahma [la Verità]», tradizionalmente inteso come continenza sessuale assoluta, anche all'interno del matrimonio^[86]. Questo voto, presentato da Gandhi come condizione di ogni padronanza politica di sé — «la padronanza, in pensiero, in parola e in azione, di tutti i sensi, in ogni tempo e in ogni luogo»^[87] — struttura durevolmente la sua spiritualità personale, prima di sfociare, nell'ultimo decennio della sua vita, in pratiche che gli storici contemporanei esaminano con uno sguardo critico sempre più esplicito, come si vedrà più avanti.

La lettura quotidiana della Bhagavad-Gita

Gandhi considerava la Bhagavad-Gita il libro di riferimento di tutta la sua vita spirituale: la leggeva e la commentava ogni giorno, trovandovi in particolare, nell'insegnamento di Krishna ad Arjuna, il fondamento dell'azione disinteressata — agire secondo il proprio dovere (svadharma) senza attaccamento al frutto dell'azione^[88]. Questo testo fondatore della tradizione indù è già studiato di per sé, nel suo quadro dottrinale proprio, nell'articolo di Ignispedia dedicato all'induismo, al quale si rimanda il lettore per la teologia indù della Gita — il presente articolo si concentra sul modo in cui Gandhi, personalmente, ne ha fatto la sua regola di vita.

Il Discorso della Montagna e Lev Tolstoj

È sempre a Londra, tramite ambienti teosofici, che Gandhi scopre il Nuovo Testamento, e in particolare il Discorso della Montagna, del quale dirà più tardi che «andò dritto al suo cuore»^[89]. Questa lettura è moltiplicata dalla sua scoperta, in Sudafrica, del saggio di Lev Tolstoj Il Regno di Dio è in voi (1894), nel quale lo scrittore russo difende una lettura radicalmente letterale del comandamento di non resistenza al male enunciato in Matteo 5 — «porgere l'altra guancia» significando, per Tolstoj, l'abolizione di ogni violenza, anche difensiva^[90]. Gandhi annovera quest'opera, insieme a Unto This Last di Ruskin e agli scritti del poeta gujarati Shrimad Rajchandra, tra le tre maggiori influenze moderne della sua vita^[91].

Sarva dharma sama bhava: l'uguale dignità delle religioni

Da questa duplice linfa — indù e cristiana, completata da letture del Corano, della Torah e dello Zend-Avesta zoroastriano — Gandhi trae una convinzione costante: tutte le grandi religioni sono, secondo lui, fondamentalmente uguali nella loro capacità di condurre l'uomo verso Dio, formula che egli sintetizza nell'espressione sanscrita sarva dharma sama bhava, «uguale considerazione per tutte le religioni»^[92]. Riteneva che ogni tradizione religiosa contenesse la sua parte di verità e di errore, induismo compreso, e professava un rispetto attivo — non una semplice tolleranza — verso le convinzioni altrui^[93].

Il rifiuto delle missioni cristiane e della conversione

Questa convinzione si traduce in un'opposizione costante e pubblicamente assunta a ogni impresa missionaria mirata alla conversione. Gandhi racconta, nella sua autobiografia, di essere rimasto scioccato, da bambino, da missionari cristiani che insultavano pubblicamente gli indù e i loro dèi a un angolo di strada di Rajkot, e dallo spettacolo di convertiti indù costretti a mangiare carne di manzo, a bere alcolici e ad adottare l'abito europeo come condizione della loro conversione^[94]. Da adulto, considera la conversione religiosa, quale praticata in India dalle missioni cristiane, come «l'ostacolo più grave, senza dubbio, ai progressi dell'umanità verso la pace», preferendo che un candidato alla conversione si sforzi prima di essere un fedele esemplare della propria tradizione piuttosto che cambiare religione^[95].

Gandhi confessava inoltre una reale ammirazione per la persona di Gesù, del quale riteneva che «esprimesse la volontà e lo spirito di Dio», rifiutando al tempo stesso esplicitamente di riconoscerlo come l'unico Figlio incarnato di Dio^[96]. Giudicava inoltre che le Scritture stesse portassero il segno di una «doppia distillazione» umana — evocando le divergenze tra gli evangelisti Matteo e Giovanni — che gli impediva di accordare loro un'autorità superiore alla propria ragione^[97]. Una formula larghissimamente diffusa, «Amo il vostro Cristo, non amo i vostri cristiani, che gli somigliano così poco», gli è frequentemente attribuita senza che alcuna fonte primaria l'attesti con certezza; sembra derivare da un resoconto del missionario metodista E. Stanley Jones, che riporta parole convergenti di Gandhi senza citarne questa formulazione esatta, o da una frase vicina pronunciata negli stessi anni da un altro pensatore indiano, Bara Dada^[98]. Quale che sia la sua esatta formulazione, lo spirito della citazione corrisponde fedelmente alla posizione documentata di Gandhi: una stima reale per l'insegnamento morale di Cristo, unita a una severa critica della pratica missionaria occidentale e a un ostinato rifiuto della conversione.

Un'enciclopedia cattolica che pretenda al rigore non può accontentarsi, su Gandhi, di un'agiografia civile. Tre dossier, documentati da storici seri — compresi storici indiani che riconoscono peraltro il suo ruolo storico maggiore —, devono essere esposti onestamente.

Le parole sugli africani neri durante gli anni sudafricani

Il giovane Gandhi degli anni sudafricani (1893-1914) ha espresso, nei suoi scritti dell'epoca, parole che gerarchizzano esplicitamente le razze. Qualifica più volte gli africani neri come «Kaffirs», termine già considerato ingiurioso all'epoca, descrivendoli come persone che conducono «una vita di ozio e di nudità», e si oppone fermamente a qualsiasi assimilazione tra la situazione degli indiani e quella degli africani neri, che giudica inferiori nella scala della civiltà^[99]. In una lettera del 1905, protesta contro il fatto che il quartiere indiano di Johannesburg serva anche da luogo di relegazione per i «Kaffirs» della città^[100]. Gli storici sudafricani Ashwin Desai e Goolam Vahed, nel loro studio The South African Gandhi: Stretcher-Bearer [REDACTED] Empire (Stanford University Press, 2015), documentano in dettaglio questo periodo e concludono che il giovane Gandhi condivideva allora una concezione di «fratellanza ariana» che poneva bianchi e indiani al di sopra degli africani neri in una scala razziale di civiltà^[101]. Questo periodo contrasta nettamente con l'evoluzione successiva del suo pensiero, ma vieta di presentare la lotta sudafricana di Gandhi come una lotta antirazzista universale fin dall'origine: si trattava innanzitutto di ottenere per gli indiani uno status superiore a quello degli africani neri all'interno della gerarchia coloniale, non la sua abolizione^[102].

Gli esperimenti di brahmacharya degli ultimi anni di vita

Nel corso degli ultimi due anni della sua vita, nel 1946-1947, Gandhi, allora settantenne, intraprende quelli che egli stesso chiama «esperimenti» destinati a saggiare la solidità del suo voto di continenza: condivide il suo giaciglio, nudo, con diverse giovani donne del suo entourage, tra cui la sua pronipote Manu Gandhi, per verificare, secondo le sue stesse parole, se il suo corpo rimanesse insensibile a ogni eccitazione^[103]. Queste pratiche, che egli giustificava come il vertice della sua ascesi personale e che rendeva pubbliche nei suoi stessi scritti senza dissimulazione, hanno suscitato vive proteste da parte di molti dei suoi collaboratori più stretti, tra cui il suo segretario Pyarelal e il dirigente del Congresso Jawaharlal Nehru in persona, nonché le dimissioni di diversi membri del suo entourage^[104]. Lo storico Vinay Lal, in uno studio pubblicato sul Journal of the History of Sexuality (2000), analizza questi esperimenti come un tentativo, discutibile e senza precedenti nella tradizione indù classica del brahmacharya, di fondere ascesi religiosa e verifica empirica quasi clinica di sé^[105]. Una biografia onesta non può né occultare questo episodio né presentarlo come una semplice curiosità aneddotica: esso illumina, come si vedrà nella conclusione cattolica di questo articolo, una differenza di fondo tra l'ascesi gandhiana e l'ascesi cristiana, la prima non conoscendo alcuna istanza di discernimento esterna al soggetto stesso.

La rottura con Harilal e l'autorità sui familiari

Gandhi intratteneva con il figlio primogenito, Harilal, nato nel 1888, una relazione di grande durezza: gli rifiutò in particolare l'accesso all'istruzione superiore in Inghilterra che egli stesso aveva ricevuto, ritenendo che suo figlio dovesse formarsi attraverso il servizio e non attraverso i diplomi^[106]. Harilal, in aperta rottura con suo padre dal 1915, sprofonda nell'alcolismo dopo la morte di sua moglie e del suo giovane figlio di colera, si converte pubblicamente all'islam nel maggio 1936 con il nome di Abdullah Gandhi prima di tornare all'induismo qualche mese più tardi, e muore di tubercolosi il 18 giugno 1948, quattro mesi e mezzo dopo l'assassinio di suo padre, in uno stato di indigenza tale che fu appena riconosciuto^[107]. Gandhi stesso scriveva nel 1935 che le difficoltà poste da suo figlio gli erano «più dolorose della lotta per l'indipendenza dell'India»^[108]. Questo fallimento familiare documentato invita a non confondere l'esemplarità pubblica di un riformatore con l'esercizio reale della carità nella cerchia più stretta — esigenza che il cristianesimo, a differenza dell'ascesi gandhiana, pone precisamente al cuore di ogni vera santità.

Gandhi fu candidato cinque volte al premio Nobel per la pace — nel 1937, 1938, 1939, 1947, e un'ultima volta nel gennaio 1948, pochi giorni prima del suo assassinio — senza mai ottenerlo^[109]. Nel 1948, il comitato Nobel norvegese dichiara pubblicamente di non aver «trovato alcun candidato vivente idoneo», implicando a torto di non poter attribuire il premio a titolo postumo, mentre gli statuti della fondazione lo permettevano all'epoca a certe condizioni^[110]. Diversi presidenti successivi del comitato hanno pubblicamente espresso i loro rincrescimenti: in occasione dell'attribuzione del premio al dalai lama nel 1989, il presidente del comitato ha esplicitamente presentato tale distinzione come un omaggio indiretto alla memoria di Gandhi, e il segretario del comitato, Geir Lundestad, ha qualificato nel 2006 questa assenza come la «maggiore omissione» dei primi centosei anni di storia del premio^[111].

Il suo metodo di resistenza non violenta ispira direttamente molti dei grandi movimenti di liberazione del XX secolo. Martin Luther King Jr., fin dal boicottaggio degli autobus di Montgomery nel 1955-1956, designa Gandhi come «la luce che guida la nostra tecnica di cambiamento sociale non violento»^[112], e compie nel febbraio-marzo 1959 un pellegrinaggio in India che descriverà come avente rafforzato la sua convinzione che «la resistenza non violenta è l'arma più potente di cui dispongono i popoli oppressi nella loro lotta per la giustizia e la dignità umana»^[113]. Nelson Mandela, che cominciò egli stesso la sua carriera militante in Sudafrica negli stessi luoghi in cui Gandhi aveva forgiato il satyagraha, rivendicherà anch'egli questa eredità, pur sfumandola con la necessità, secondo lui, del ricorso alla lotta armata contro l'apartheid^[114].

Ciò che Roma ha salutato: Paolo VI, Giovanni Paolo II, Francesco

La Chiesa cattolica ha, a più riprese e al più alto livello, salutato pubblicamente la figura di Gandhi come uomo di pace. Il 30 gennaio 1978, per il trentesimo anniversario del suo assassinio, papa Paolo VI indirizza al popolo indiano, via All India Radio, un messaggio nel quale dichiara:

«No alla violenza, sì alla pace! [...] Rifiutare la violenza e accettare tutte le condizioni e le esigenze della pace è un'attività della più alta dignità; è l'espressione del patriottismo più vero. Che Dio doni la sua pace all'India. Che l'amore e la pace di Dio dimorino nei vostri cuori per sempre!» — Papa Paolo VI, messaggio al popolo indiano in occasione del trentesimo anniversario della morte del Mahatma Gandhi, diffuso da All India Radio, 30 gennaio 1978^[115]

Il 1º febbraio 1986, durante la sua prima visita in India, san Giovanni Paolo II si raccoglie presso il memoriale di Raj Ghat, a Delhi, dedicato alla memoria di Gandhi, e vi pronuncia un discorso salutando in lui «l'illustre Mahatma Gandhi, Padre della Nazione e apostolo della non violenza», la cui «figura [...] è penetrata nella coscienza dell'umanità»^[116]. Egli vi afferma che la vera pace esige di seguire l'insegnamento centrale di Gandhi: «la supremazia dello spirito e il satyagraha, la "forza della verità", che trionfa senza violenza»^[117]. Nel 2017, nel suo messaggio per la 50ª Giornata mondiale della pace — primo documento pontificio dedicato specificamente alla non violenza come metodo politico —, papa Francesco cita esplicitamente Gandhi accanto a Khan Abdul Ghaffar Khan e a Martin Luther King:

«La pratica decisiva e coerente della nonviolenza ha prodotto risultati impressionanti. Le conquiste del Mahatma Gandhi e di Khan Abdul Ghaffar Khan per la liberazione dell'India, come quelle del dottor Martin Luther King Jr. nella lotta contro la discriminazione razziale, non saranno mai dimenticate.» — Papa Francesco, messaggio per la 50ª Giornata mondiale della pace, La nonviolenza: uno stile di politica per la pace, 1º gennaio 2017, § 4^[118]

I semi del Verbo e i limiti di un universalismo religioso

Questa stima reale non deriva da un relativismo diplomatico di circostanza: si inscrive nella dottrina dei «semi del Verbo» (semina Verbi), formulata da san Giustino nelle sue Apologie, e ripresa dal concilio Vaticano II nel decreto Ad Gentes sull'attività missionaria della Chiesa, che riconosce la presenza di tracce autentiche di verità e di bontà nelle tradizioni religiose e morali dell'umanità, chiamate a essere purificate e compiute in Cristo^[119]. La dichiarazione conciliare Nostra Aetate va nello stesso senso: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni»^[120].

Ma questo riconoscimento non può essere confuso con l'universalismo religioso di Gandhi stesso, per il quale tutte le religioni si equivalgono ugualmente come vie verso Dio. Il Catechismo della Chiesa cattolica insegna, sulla scia della costituzione Lumen Gentium, che la Chiesa, «sacramento universale della salvezza», rimane necessaria al disegno voluto da Dio, anche se la misericordia divina non è rinchiusa nei soli sacramenti visibili per coloro che, senza colpa da parte loro, non conoscono il Vangelo^[121]. Vi è dunque, tra la posizione gandhiana del sarva dharma sama bhava e la posizione cattolica, una differenza di natura e non solo di grado: la Chiesa onora ciò che vi è di vero e di buono in Gandhi precisamente perché crede che questa verità parziale trovi il suo compimento in Cristo, e non perché ritenga l'induismo, il cristianesimo e le altre tradizioni intercambiabili.

Ahimsa e carità: due forze che si somigliano senza confondersi

L'ahimsa gandhiana e la carità evangelica si incontrano su un punto decisivo: entrambe rifiutano che il fine giustifichi qualsiasi mezzo, ed entrambe ritengono che la sofferenza liberamente accettata possa avere una forza di conversione superiore alla violenza. L'avvicinamento si ferma tuttavia là dove comincia la teologia della Croce. Per Gandhi, l'ahimsa rimane una forza dell'anima umana, una disciplina di sé acquisita con l'ascesi e la padronanza personale; per il cristianesimo, l'amore dei nemici e il perdono offerto al carnefice («Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno», Lc 23, 34) non sono innanzitutto una tecnica di resistenza politica, ma una partecipazione soprannaturale, per grazia, alla carità stessa di Cristo crocifisso — ciò che il Catechismo designa come una vita «in Cristo» e non come il frutto di un semplice sforzo morale^[122]. La non violenza cattolica, come la riprende ad esempio papa Francesco, non si oppone neppure per principio alla legittima difesa delle persone e delle società contro l'aggressore ingiusto, che il Catechismo riconosce esplicitamente come un diritto e talvolta un dovere grave, a differenza di una lettura assolutista del rifiuto di ogni forza che si trova presso certi discepoli radicali della non violenza tolstoiana di cui Gandhi si è nutrito^[123].

Un'ascesi senza discernimento ecclesiale

Infine, le zone d'ombra documentate della vita di Gandhi — in particolare gli esperimenti di brahmacharya degli ultimi anni di vita — illuminano, per contrasto, un tratto costitutivo dell'autentica santità cattolica: nessun mistico né asceta cattolico riconosciuto dalla Chiesa ha mai condotto le sue prove spirituali più intime senza la sottomissione a un direttore spirituale o a un confessore abilitato a giudicarne la legittimità. La tradizione cattolica dell'accompagnamento spirituale — di cui testimoniano, ciascuno a suo modo, figure diverse come san Giovanni della Croce o più vicino a noi i grandi mistici accompagnati dai loro confessori — protegge precisamente contro il rischio, documentato qui in modo fattuale e non polemico, che un'ascesi autenticamente voluta dal suo soggetto deragli, in mancanza di ogni sguardo esterno abilitato a correggerla, verso pratiche che persino i più devoti tra i vicini di Gandhi hanno giudicato problematiche mentre era ancora in vita. Non è la sincerità della ricerca spirituale di Gandhi a essere qui in causa, ma l'assenza strutturale, nel suo cammino, di ogni istanza di discernimento esterna alla propria coscienza — differenza di fondo con la pratica cattolica del discernimento degli spiriti, che non accorda mai al singolo individuo l'ultima autorità sull'autenticità della propria esperienza spirituale.

• L'induismo — il quadro dottrinale completo della tradizione religiosa in cui Gandhi è cresciuto e che non ha mai lasciato
• Swami Vivekananda — altra grande figura del neo-induismo universalista, contemporanea di Gandhi
• Il Discorso della Montagna — il testo evangelico che Gandhi scopre e medita durevolmente accanto alla Bhagavad-Gita
• Confucio — altro grande saggio non cristiano la cui eredità morale pone alla Chiesa una questione analoga
• La pace — la dottrina cattolica della pace e della non violenza evangelica