Swami Vivekananda (1863-1902)

Nascita in una famiglia di notabili di Calcutta

Narendranath Datta nasce il 12 gennaio 1863, giorno della festa indù di Makar Sankranti, nella casa di famiglia al 3 Gourmohan Mukherjee Street a Calcutta, allora capitale dell'India britannica^[4]. Suo padre, Vishwanath Datta, è un avvocato di successo presso l'alta corte di Calcutta, appassionato di letteratura persiana e inglese ; sua madre, Bhuvaneswari Devi, è una donna pia e colta la cui autorità morale il figlio conserverà per tutta la vita^[5]. La famiglia appartiene alla casta dei kayastha, tradizionalmente legata all'amministrazione e al diritto — un ambiente urbano, anglofono e relativamente aperto alle idee occidentali, molto diverso dal mondo dei villaggi da cui provengono la maggior parte delle figure religiose indiane tradizionali.

Il bambino riceve una doppia educazione: sanscrita e religiosa in casa, occidentale a scuola. Studia al Presidency College poi allo Scottish Church College (allora General Assembly's Institution) di Calcutta, dove acquisisce una solida cultura di filosofia occidentale — Hume, Herbert Spencer, John Stuart Mill — e di logica, eccellendo al tempo stesso in musica, ginnastica e sport^[6]. Questa doppia formazione spiega un tratto costante della sua fisionomia intellettuale: Vivekananda non sarà mai un mistico ingenuo, ma uno spirito che affronta la propria fede con le armi critiche della ragione moderna.

La crisi del dubbio e il passaggio attraverso il Brahmo Samaj

Adolescente, Narendra attraversa una crisi religiosa acuta. Rifiuta l'idolatria e il rituale popolare indù così come li osserva intorno a sé, e si avvicina al Brahmo Samaj, movimento riformatore fondato da Ram Mohan Roy poi diretto da Keshab Chandra Sen, che promuove un monoteismo purificato, senza immagini né caste, largamente influenzato dall'unitarismo protestante inglese^[7]. Ma il Brahmo Samaj, nonostante la sua insistenza sull'esistenza di Dio, non può rispondere alla domanda che ossessiona il giovane: Dio può essere conosciuto, e non soltanto postulato come una necessità razionale ? Narendra interroga su questo punto diverse figure religiose rispettate di Calcutta, senza ottenere una risposta soddisfacente, prima che gli si parli di uno strano sacerdote del tempio di Kâlî a Dakshineswar, noto per aver « visto Dio »^[8].

« Avete visto Dio ? »

Narendra incontra per la prima volta Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886) nel novembre 1881, nel tempio di Kâlî a Dakshineswar, sulle rive dell'Hooghly, a nord di Calcutta^[9]. Scettico e formato al razionalismo occidentale, il giovane pone subito al sacerdote del tempio la domanda che lo ossessiona:

« Signore, avete visto Dio ? » — Narendranath Datta a Ramakrishna, Dakshineswar, novembre 1881^[10]

Ramakrishna risponde senza esitare: « Sì, L'ho visto. Lo vedo con la stessa chiarezza con cui vedo voi, ma in un senso molto più intenso »^[11]. Questa risposta, che sposta la questione di Dio dal registro della speculazione filosofica a quello dell'esperienza diretta, sconvolge il giovane razionalista. Continuerà tuttavia, per diversi anni, a resistere interiormente al fascino esercitato su di lui da questo sacerdote illetterato, la cui adorazione della dea Kâlî e le cui estasi ripetute urtano la sua sensibilità di ex simpatizzante del Brahmo Samaj e la sua educazione occidentale^[12]. È proprio questa prolungata resistenza — Ramakrishna dirà di averlo « messo alla prova » per anni prima di considerarlo pronto — a conferire alla sua conversione finale la sua credibilità agli occhi persino dei biografi più critici: Narendra non è un convertito facile.

La morte del padre e la prova della povertà

Nel 1884, la morte improvvisa di suo padre getta la famiglia in gravi difficoltà finanziarie: Narendra, ancora studente, si ritrova responsabile di una madre e di fratelli e sorelle giovani senza risorse^[13]. Questo periodo di indigenza concreta — ricerca di lavoro umiliante, fame, porte chiuse da vecchi amici di famiglia — segna profondamente il futuro fondatore della Ramakrishna Mission: l'esperienza personale della miseria indiana, vissuta e non semplicemente osservata, nutrirà più tardi la sua dottrina del servizio ai poveri come via spirituale a pieno titolo.

La morte di Ramakrishna e la fondazione del monastero di Baranagar

Ramakrishna muore di cancro alla gola il 16 agosto 1886, nel giardino di Cossipore dove i suoi discepoli lo avevano sistemato per i suoi ultimi mesi^[14]. Poco dopo, un piccolo gruppo dei suoi giovani discepoli, tra cui Narendra, affitta una casa fatiscente a Baranagar, a nord di Calcutta, e vi organizza una vita monastica comune, scandita da meditazione, studio delle Scritture e povertà volontaria radicale^[15]. È lì, nel 1887, che Narendra e i suoi condiscepoli pronunciano i voti formali di sannyasa (rinuncia monastica), rompendo definitivamente con la vita secolare^[16]. Il nome di « Vivekananda » — letteralmente « la beatitudine (ananda) del discernimento (viveka) » — gli sarà tuttavia dato soltanto più tardi, alla vigilia della sua partenza per l'America.

Gli anni di peregrinazione

Dalla metà del 1890, poi più sistematicamente negli anni successivi, Narendra lascia il monastero di Baranagar per lunghi anni di erranza solitaria attraverso il subcontinente indiano, vivendo di elemosine, camminando a piedi o viaggiando in treno in terza classe, dormendo in templi, stazioni o presso sconosciuti^[17]. Questo parivrajaka (monaco errante) attraversa così la quasi totalità dell'India, dal Kashmir a Capo Comorin, e scopre, nella sua cruda realtà, la miseria materiale e l'ignoranza in cui vive la massa del popolo indiano — un contrasto sorprendente con le raffinate speculazioni metafisiche dell'élite bramanica che aveva frequentato a Calcutta.

Nel corso di questi anni, è ricevuto da diversi sovrani di principati indiani, tra cui il maharaja Ajit Singh di Khetri (Rajasthan), che diventa un amico personale e un sostegno finanziario costante^[18]. È quest'ultimo che, nell'aprile-maggio 1893, mentre Narendra soggiorna tre settimane a Khetri prima della sua partenza per Bombay, gli suggerisce di abbandonare il suo precedente nome monastico (Sacchidananda) per quello di Vivekananda, giudicato più adatto alla sua imminente missione occidentale^[19].

Capo Comorin e la decisione di andare in America

All'estremità meridionale dell'India, a Capo Comorin, dove si incontrano l'oceano Indiano, il mar d'Oman e il golfo del Bengala, Vivekananda trascorre tre giorni di meditazione su una roccia isolata (oggi il Vivekananda Rock Memorial), dove matura la sua decisione di portare il messaggio del Vedanta fino in Occidente, in occasione del Parlamento mondiale delle religioni annunciato a Chicago per l'Esposizione universale del 1893^[20]. I suoi discepoli di Madras raccolgono i fondi necessari al viaggio ; si imbarca a Bombay il 31 maggio 1893, con il nome di Vivekananda, senza lettera credenziale ufficiale di alcuna organizzazione religiosa indiana stabilita^[21].

Uno sconosciuto senza lettere credenziali

Arrivato a Chicago alla fine di luglio 1893, Vivekananda scopre di essere arrivato troppo tardi per iscriversi ufficialmente come delegato al Parlamento, le cui spese di iscrizione e formalità superano ampiamente i suoi mezzi^[22]. Senza contatti, senza denaro sufficiente, vaga per diverse settimane in una città che gli è totalmente estranea, prima che un incontro provvidenziale con il professor John Henry Wright, dell'università di Harvard, sblocchi la situazione. Colpito dalla sua dottrina e dalla profondità del suo pensiero, Wright gli ottiene un posto al Parlamento e redige una lettera di presentazione in cui scrive:

« Ecco un uomo più sapiente di tutti i nostri sapienti professori messi insieme. » — John Henry Wright, lettera al presidente del Parlamento mondiale delle religioni, agosto 1893^[23]

A Vivekananda, preoccupato di non presentare alcun riferimento ufficiale, Wright risponde, in una formula rimasta celebre:

« Chiedere a voi delle lettere credenziali, Swami, è come chiedere al sole di giustificare il suo diritto di splendere. » — John Henry Wright, citato dai biografi della Ramakrishna Mission, Boston, agosto 1893^[24]

Wright acquista personalmente il biglietto del treno di Vivekananda per Chicago, dove questi arriva quasi senza risorse.

« Sorelle e fratelli d'America »: il discorso dell'11 settembre 1893

L'11 settembre 1893, nella grande sala dell'Art Institute di Chicago, davanti a circa settemila persone, Vivekananda prende la parola per ultimo tra una lunga serie di oratori, visibilmente nervoso. Le sue prime parole, improvvisate, scatenano un'ovazione in piedi di diversi minuti:

« Sorelle e fratelli d'America ! » — Swami Vivekananda, discorso di apertura al Parlamento mondiale delle religioni, Chicago, 11 settembre 1893^[25]

Nel seguito del suo intervento, pone la tesi che diventerà la sua firma e quella del neo-induismo moderno:

« Sono fiero di appartenere a una religione che ha insegnato al mondo sia la tolleranza sia l'accettazione universale. Non crediamo soltanto nella tolleranza universale ; accettiamo tutte le religioni come vere. » — Swami Vivekananda, Indirizzo di benvenuto al Parlamento delle religioni, Chicago, 11 settembre 1893^[26]

Illustra questa tesi con un'immagine rimasta celebre, quella dei fiumi che si gettano tutti nello stesso mare:

« Come i diversi fiumi, che nascono in luoghi differenti, mescolano le loro acque nel mare, così, Signore, le diverse vie seguite dagli uomini, attraverso tendenze diverse, per quanto tortuose possano apparire, conducono tutte a Te. » — Swami Vivekananda, discorso di apertura, Chicago, 11 settembre 1893^[27]

Il discorso di chiusura e la tesi dell'accettazione universale

Il Parlamento si chiude il 27 settembre 1893 con un secondo discorso di Vivekananda, nel quale egli trae la conclusione generale dei dibattiti ed esprime la speranza di una fratellanza religiosa universale:

« Se il Parlamento delle religioni ha mostrato qualcosa al mondo, è questo: ha dimostrato al mondo che la santità, la purezza e la carità non sono appannaggio esclusivo di alcuna Chiesa al mondo, e che ogni sistema ha prodotto uomini e donne dal carattere più elevato. Di fronte a questa evidenza, se qualcuno sogna la sopravvivenza esclusiva della propria religione e la distruzione delle altre, lo compiango dal profondo del cuore. » — Swami Vivekananda, discorso di chiusura, Chicago, 27 settembre 1893^[28]

Il successo del Parlamento trasforma Vivekananda, da un giorno all'altro, in una figura pubblica ricercata dai giornali, dai salotti e dagli organizzatori di conferenze americani. Questo successo mediatico, per quanto reale, non deve far dimenticare ciò che la storiografia accademica ha stabilito: il messaggio che Vivekananda consegna a Chicago non è un semplice riassunto dell'induismo tradizionale, ma una sintesi moderna, formulata per rispondere alle categorie occidentali di « religione » e per restituire all'India colonizzata un orgoglio spirituale di fronte al disprezzo coloniale^[29] — questione sulla quale torneremo più avanti.

La Società Vedanta di New York e i discepoli occidentali

Nei mesi successivi al Parlamento, Vivekananda inizia un ciclo di conferenze a pagamento in tutti gli Stati Uniti, che gli assicura entrate e una notorietà crescente, mettendolo al contempo in contatto con l'élite intellettuale e mondana americana^[30]. Nel novembre 1894 fonda a New York la Vedanta Society, prima organizzazione duratura di diffusione del Vedanta in Occidente, ancora attiva oggi^[31]. Tra le sue discepole occidentali più significative figura l'irlandese Margaret Elizabeth Noble, insegnante a Londra, che egli inizia come brahmacharini nel 1898 con il nome di Suor Nivedita (« la Devota »), e che consacrerà il resto della sua vita all'educazione delle donne indiane e al nazionalismo culturale indù^[32].

Il secondo viaggio in Occidente (1899-1900)

Dopo un ritorno in India nel gennaio 1897 segnato da un'accoglienza trionfale, Vivekananda riparte per un secondo viaggio occidentale nel giugno 1899, che lo conduce di nuovo negli Stati Uniti e poi in Europa, dove incontra in particolare gli indianisti Max Müller e Paul Deussen, con i quali discute del posto di Ramakrishna e del Vedanta nel panorama intellettuale europeo^[33]. È nel corso di questo secondo soggiorno americano, in California, che fonda l'eremo di Shanti Ashrama, primo centro appartato di meditazione vedantica in Occidente^[34]. Rientra definitivamente a Belur Math nel dicembre 1900, con la salute già fortemente provata dal diabete, dall'asma e dall'esaurimento di questi anni di viaggi incessanti^[35].

« Per la propria salvezza, e per il bene del mondo »

Tornato in India nel gennaio 1897, Vivekananda fonda il 1º maggio 1897 a Calcutta la Ramakrishna Mission, organizzazione caritativa ed educativa distinta, sebbene legata, al monastero della Ramakrishna Math^[36]. Il motto che dà all'ordine, tratto dal sanscrito, riassume l'intero progetto: Atmano mokshartham jagaddhitaya cha — « Per la propria salvezza, e per il bene del mondo »^[37]. Questa formula condensa l'innovazione più duratura di Vivekananda: l'articolazione, contro l'ascetismo puramente contemplativo della tradizione monastica indù classica, di una spiritualità del servizio attivo al prossimo, intesa come via di liberazione a pieno titolo e non come semplice opera di carità accessoria.

Belur Math e l'organizzazione dell'ordine monastico

Nel 1898 Vivekananda acquista, sulla riva occidentale dell'Hooghly, il terreno di Belur Math, che diventa la sede permanente dell'ordine e lo è ancora oggi^[38]. Vi organizza una regola monastica strutturata, che unisce vita contemplativa, studio scritturale e impegno sociale — scuole, dispensari, soccorsi durante le carestie e le epidemie che allora colpivano regolarmente il Bengala^[39]. Questa architettura istituzionale — un ordine monastico raddoppiato da un'organizzazione caritativa moderna, gestita secondo metodi mutuati dalle organizzazioni occidentali che aveva osservato negli Stati Uniti — è di per sé un'innovazione nel panorama religioso indiano del XIX secolo.

La morte a Belur Math (4 luglio 1902)

Il 4 luglio 1902 Vivekananda insegna il sanscrito e la filosofia dello yoga a giovani discepoli di Belur Math, poi discute di progetti per un futuro collegio vedico^[40]. Medita tre ore al mattino, poi di nuovo la sera ; è nel corso di questa seconda meditazione, verso le 21, che muore, senza apparente segno di sofferenza, all'età di trentanove anni^[41]. La causa medica accertata è una rottura di un vaso sanguigno cerebrale, su uno sfondo di diabete avanzato, asma cronica ed esaurimento accumulato dopo anni di viaggi incessanti e di sovraccarico di lavoro ; i suoi discepoli vi videro, secondo la tradizione dell'ordine, un mahasamadhi — un abbandono volontario e consapevole del corpo da parte di un maestro realizzato^[42].

« Ogni anima è potenzialmente divina »

La dottrina di Vivekananda parte da un'affermazione centrale, ripresa instancabilmente nelle sue conferenze e riassunta nella prefazione della sua opera Raja Yoga (1896):

« Ogni anima è potenzialmente divina. Lo scopo è manifestare questa Divinità interiore padroneggiando la natura, esteriore e interiore. » — Swami Vivekananda, Raja Yoga, prefazione, in Complete Works of Swami Vivekananda, vol. I, Advaita Ashrama, Calcutta, 1907^[43]

Questa formula riprende, in un linguaggio volutamente accessibile a un pubblico occidentale, la tesi advaitina centrale già difesa da Shankara otto secoli prima: l'identità ultima dell'anima individuale (atman) e dell'Assoluto (brahman)^[44]. Ma Vivekananda ne trae una conseguenza pratica che la tradizione monastica classica non aveva sviluppato con la stessa insistenza: se ogni anima è potenzialmente divina, allora ogni essere umano, qualunque siano il suo rango sociale o la sua condizione materiale, merita un rispetto e un servizio incondizionati — fondamento teorico di ciò che egli chiamerà il Vedanta pratico.

Le quattro vie dello yoga

Vivekananda sistematizza, in una serie di opere divenute classici (Raja Yoga, 1896 ; Karma Yoga e Jnana Yoga, pubblicati a partire da conferenze tenute tra il 1895 e il 1900), quattro vie spirituali complementari riprese dalla tradizione vedantica e dalla Bhagavad-Gita, presentandole come adatte a quattro temperamenti umani diversi^[45].

Questa presentazione sistematica, oggi ripresa nella quasi totalità dei manuali occidentali di yoga e di meditazione, costituisce uno dei contributi più duraturi di Vivekananda alla diffusione mondiale del pensiero indiano — ben oltre i circoli strettamente religiosi.

Il Daridra Nârâyana: servire Dio nel povero

L'innovazione dottrinale più originale di Vivekananda, e quella che struttura ancora oggi l'azione caritativa della Ramakrishna Mission, è il concetto di Daridra Nârâyana — letteralmente « Nârâyana [una forma di Vishnu, il Dio supremo] nel povero »^[46]. Riprendendo l'insegnamento di Ramakrishna secondo cui « servire la creatura (jiva) è servire Shiva »^[47], Vivekananda ne trae una dottrina sociale esplicita:

« Chi vede Shiva nel povero, nel debole e nel malato, costui adora veramente Shiva ; e Shiva è più soddisfatto di lui che di chi Lo vede solo nei templi. » — Swami Vivekananda, citato nelle raccolte di conferenze della Ramakrishna Mission^[48]

Questa teologia del servizio, che fa della cura prestata al povero un atto di culto a pieno titolo e non una semplice opera di misericordia accessoria alla vita spirituale, avvicina puntualmente Vivekananda all'insegnamento evangelico sul giudizio finale (« tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me », Mt 25, 40) — avvicinamento che lo stesso Vivekananda non ignorava, avendo molto letto i Vangeli, come si vedrà più avanti.

L'affermazione secondo cui «tutte le religioni sono vere»

La tesi più commentata di Vivekananda resta quella che espone a Chicago e che riprende poi instancabilmente: non solo le religioni devono tollerarsi a vicenda, ma devono essere accettate come ugualmente vere, ciascuna delle quali rappresenta una via legittima verso lo stesso Assoluto^[49]. Altrove precisa il suo pensiero con una formula che diventerà centrale nel Vedanta occidentalizzato:

«Dobbiamo non solo tollerare gli altri, ma accoglierli positivamente, perché la verità è il fondamento di tutte le religioni.» — Swami Vivekananda, lettera ad Alasinga, Stati Uniti, 30 novembre 1894, in Complete Works, vol. V^[50]

Occorre notare, senza anticipare la discussione critica condotta più avanti, che questa tesi non è una semplice descrizione empirica della diversità religiosa: essa poggia su un presupposto metafisico preciso — l'identità ultima di tutti gli oggetti di adorazione in un unico Assoluto impersonale —, che di per sé non è né evidente né neutro, ma costituisce una posizione filosofica sostanziale, contestabile in quanto tale.

«Cristo, il Messaggero»: un avatar tra gli altri

Nel gennaio 1900, durante una tournée in California, Vivekananda tiene a Los Angeles una conferenza intitolata Christ, the Messenger, pubblicata quello stesso anno e ripresa nel quarto volume delle sue Complete Works^[51]. Vi professa, in sostanza, un'ammirazione reale e personale per la figura di Gesù:

«Se dovessi adorarlo, come orientale, ci sarebbe per me un solo modo di farlo: adorarlo come Dio e niente altro.» — Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, conferenza di Los Angeles, gennaio 1900, in Complete Works, vol. IV^[52]

Secondo una testimonianza spesso riportata dai suoi discepoli, interrogato sulla vivacità della sua devozione verso un Cristo che pure non era la figura centrale della sua religione, Vivekananda avrebbe risposto:

«Signora, se fossi vissuto in Palestina al tempo di Gesù di Nazaret, gli avrei lavato i piedi — non con lacrime, ma con il sangue del mio cuore.» — Swami Vivekananda, parole riportate dai suoi discepoli occidentali^[53]

Questo rispetto non implica tuttavia, in Vivekananda, il riconoscimento dell'unicità e dell'esclusività di Cristo come le professa il cristianesimo. Per lui, Gesù è un avatar — una delle manifestazioni storiche ripetute, tra le altre (Krishna, Buddha), di uno stesso Assoluto impersonale che si manifesta in modi diversi secondo le epoche e le culture^[54]. Arriva persino a immaginare, in quella stessa conferenza, la risposta che Gesù darebbe a un discepolo che rifiutasse di riconoscerlo come unico Figlio di Dio:

«Va bene, fratello mio, segui il tuo ideale e avanza a modo tuo.» — Risposta immaginata di Gesù da Swami Vivekananda, Christ, the Messenger, in Complete Works, vol. IV^[55]

Ciò che questa lettura rivela del problema centrale

Questa pagina è preziosa per capire esattamente dove si situa il disaccordo dottrinale con il cristianesimo: non nell'ignoranza o nel disprezzo di Gesù, che Vivekananda ha manifestamente letto con attenzione e stimato sinceramente, ma nel rifiuto, per costruzione metafisica, della sua singolarità redentrice. Nel quadro advaitin di Vivekananda, nessuna figura storica può essere l'unico Salvatore necessario, perché la salvezza stessa non è concepita come la ricezione di un dono esterno portato da un unico Mediatore, ma come il riconoscimento progressivo di una divinità già presente in ciascuno. È questa architettura, più che un disaccordo di dettaglio su questo o quell'insegnamento morale di Gesù, a separare il Vedanta pratico dalla fede cattolica — questione su cui torniamo nell'ultima parte di questo articolo.

Il dibattito accademico: costruzione moderna o continuità advaitin?

La storiografia contemporanea dell'induismo moderno, lungi dal presentare Vivekananda come il semplice portavoce di una tradizione immemorabile, analizza la sua opera come una sintesi moderna, nata dall'incontro coloniale e formulata per rispondere alle categorie occidentali di «religione». L'indianista Paul Hacker ha imposto durevolmente questo schema di lettura presentando il «neo-Vedanta» come un movimento nazionalista dipendente da un'«assimilazione» degli ideali occidentali^[56]. Il ricercatore James Madaio, in un articolo di riferimento pubblicato nella rivista Religions, sfuma tuttavia fortemente questo paradigma: secondo lui, la «selezione storiografica» non è anzitutto opera di Vivekananda, ma degli specialisti stessi, che contrappongono un Advaita «tradizionale» irrigidito — ridotto ai testi scolastici della scuola di Shankara — agli insegnamenti «nuovi» dello swami, ignorando gli sviluppi advaitin medievali e moderni che Vivekananda conosceva e utilizzava: lo Yogavasishtha e l'Ashtavakra-gita, già segnalati da Wilhelm Halbfass come letture di Vivekananda esterne alla tradizione «ortodossa» di Shankara (India and Europe, 1988, p. 229), o ancora il Vivekacudamani, trattato popolare a cui Vivekananda ricorreva di frequente^[57]. Il ricercatore Richard King, nella sua opera Orientalism and Religion (1999), mantiene da parte sua la tesi forte: questa «vedantizzazione» di tradizioni indiane in realtà molto diverse — rituali, devozionali, regionali — avrebbe fabbricato, per le esigenze del dialogo con l'Occidente, una «religione indù» unificata che non è mai esistita in questa forma nella pietà popolare indiana^[58].

Questa analisi non squalifica la sincerità spirituale di Vivekananda, ma relativizza seriamente la pretesa del suo messaggio di rappresentare «l'induismo eterno»: ciò che Chicago ha ascoltato nel 1893 è già una sintesi moderna, pensata per convincere un pubblico plasmato dal protestantesimo liberale americano, molto più che un semplice riassunto fedele della pietà indù tradizionale, in cui il culto delle forme concrete della divinità (Kali, Krishna, Shiva), le distinzioni di casta e le scuole dualiste di devozione (bhakti) occupavano un posto ben più centrale di quanto lasci intendere l'universalismo monista di Vivekananda^[59].

Il dibattito sulla casta: riforma spirituale o status quo sociale?

Un altro dibattito, interno invece all'India stessa, riguarda la coerenza della posizione di Vivekananda sul sistema delle caste. Da un lato, ridicolizza l'intoccabilità — il «Don't-touchism», religione della cucina ridotta a «non toccarmi» — e considera che «il grande peccato nazionale è la negligenza verso le masse», rendendo le caste alte responsabili del declino e della debolezza dell'India ed esigendo con insistenza l'educazione delle caste basse (shudra)^[60]. Dall'altro, come ha mostrato il ricercatore Jeffery D. Long (Elizabethtown College, Pennsylvania) in uno studio recente dedicato proprio a questa tensione, Vivekananda resta ambivalente sulla casta in quanto tale: la sua soluzione rimane di natura spirituale e individuale — ciascuno che diventa, mediante la propria realizzazione interiore, un «bramino ideale» — piuttosto che una rimessa in discussione dell'istituzione stessa, come la formulerà più tardi B. R. Ambedkar, per il quale la casta, per natura gerarchica, è violenta e irrimediabile^[61].

«La nostra soluzione della questione della casta [...] viene per ciascuno di noi dall'adempimento dei precetti della nostra religione vedantina, dal nostro accesso alla spiritualità, e dal fatto di diventare il bramino ideale.» — Swami Vivekananda, Complete Works, vol. III^[62]

Questo limite, onestamente documentato dalla stessa ricerca universitaria, invita a non trasformare Vivekananda in un riformatore sociale nel senso moderno del termine: resta, su questo punto preciso, un uomo del suo tempo e della sua casta, la cui audacia verbale contro l'intoccabilità non si accompagna a un progetto istituzionale di abolizione del sistema delle caste in quanto tale.

Ciò che la Chiesa può riconoscere

Un cattolico può riconoscere, nell'opera di Vivekananda, diversi elementi che meritano una stima reale: la denuncia vigorosa dell'intoccabilità e del disprezzo dei poveri, l'insistenza sulla dignità di ogni anima umana «potenzialmente divina», l'impegno caritativo concreto della Ramakrishna Mission nell'educazione, nei soccorsi d'emergenza e nella cura dei malati, e il rispetto personale, sincero e documentato, che nutre per la figura di Gesù. Il concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Nostra Aetate sulle religioni non cristiane, pone il quadro teologico che permette di apprezzare tali convinzioni senza respingerle in blocco:

«Così, nell'induismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la fecondità inesauribile dei miti e con gli sforzi penetranti della filosofia [...] La Chiesa cattolica non rigetta nulla di ciò che è vero e santo in queste religioni [...] le quali, sebbene differiscano in molti punti da ciò che essa stessa ritiene e propone, riflettono tuttavia spesso un raggio della verità che illumina tutti gli uomini.» — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, § 2^[63]

Il Catechismo riprende e precisa questo stesso principio: la Chiesa «considera tutto ciò che di buono e di vero si può trovare nelle religioni come una preparazione evangelica»^[64]. La sollecitudine di Vivekananda per il povero e il malato, la sua denuncia di una religiosità puramente rituale staccata dal servizio concreto del prossimo, si incontrano, su questo punto preciso, con un'intuizione che il cristianesimo condivide pienamente — anche se le due tradizioni la fondano su basi teologiche radicalmente diverse, come vedremo.

Perché «tutte le religioni sono vere» non può essere vero

La tesi centrale di Vivekananda — l'accettazione di tutte le religioni come ugualmente vere — si scontra tuttavia con una difficoltà logica elementare, indipendente da qualsiasi particolare confessione religiosa: affermazioni che si contraddicono frontalmente tra loro non possono essere tutte vere allo stesso tempo e sotto lo stesso rapporto. Il cristianesimo afferma che un Dio personale e trinitario si è incarnato una volta per tutte in Gesù Cristo per la salvezza di tutti gli uomini; l'islam nega categoricamente la divinità e la crocifissione di quello stesso Gesù; l'Advaita Vedanta nega l'esistenza stessa di un Dio personale distinto dall'anima individuale al livello ultimo della realtà. Queste tre posizioni non possono essere simultaneamente vere senza che la parola «vero» perda tutto il suo senso usuale di corrispondenza con la realtà. La dichiarazione Dominus Iesus, pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 2000, nomina precisamente questo problema:

«La perennità dell'annuncio missionario della Chiesa è oggi messa in pericolo da teorie relativiste, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (o come principio).» — Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 4^[65]

Lo stesso testo descrive dapprima la concezione — di cui quella di Vivekananda è un caso storico precoce e particolarmente influente — di Gesù di Nazaret come «una figura storica particolare», rivelatrice del divino «senza esclusiva», in mezzo ad altre presenze rivelatrici, poi la giudica senza mezzi termini:

«Queste tesi contrastano vivamente con la fede cristiana.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 10^[66]

Questo punto non è una semplice lite di vocabolario tra teologi: tocca la possibilità stessa di una verità religiosa oggettiva. Se Vivekananda ha ragione nel dire che tutte le religioni sono vere nel senso in cui lo intende, allora nessuna di esse — nemmeno l'Advaita Vedanta che egli difende — può pretendere di descrivere realmente ciò che Dio è, poiché ciascuna si limita a esprimere, in una forma culturale particolare, una sola e stessa intuizione indeterminata. Il prezzo dell'«accettazione universale» è così, paradossalmente, la dissoluzione di ogni pretesa di verità — compresa quella di Vivekananda stesso.

Un monismo che ignora la Trinità e l'Incarnazione

Al fondamento metafisico di questa tesi universalista si trova, come in Shankara otto secoli prima, un'identificazione radicale dell'anima con l'Assoluto che esclude per costruzione la possibilità stessa di una Trinità di Persone distinte in Dio e di un'Incarnazione redentrice nel senso cristiano del termine^[67]. Il Dio cattolico è una comunione di tre Persone realmente distinte, il cui unico Figlio si è fatto uomo, una volta per tutte, in un punto preciso della storia, per redimere l'umanità con la sua morte e la sua risurrezione: «uno solo è Dio, e uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù» (1 Tm 2, 5). Nel quadro advaitin ripreso da Vivekananda, un'Incarnazione unica e redentrice di questo tipo è strutturalmente impensabile: Dio (Brahman) è, nella sua natura ultima, senza attributi, senza relazione e senza secondo (nirguna); ogni manifestazione personale, compresa quella di Gesù, vi resta necessariamente provvisoria, pedagogica, una tra le altre possibili — mai l'evento salvifico centrale e definitivo che confessa la fede cristiana.

Ciò che dice il Magistero sull'unica mediazione di Cristo

La dichiarazione Dominus Iesus trae da questo principio una conseguenza esplicita, che vale direttamente per ogni dottrina — indù, advaitin o altra — che collochi la salvezza altrove rispetto all'unica mediazione di Cristo:

«Le soluzioni che prospettassero un'azione salvifica di Dio al di fuori dell'unica mediazione di Cristo sarebbero contrarie alla fede cristiana e cattolica.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, dichiarazione Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 14^[68]

Non è dunque un disaccordo di sensibilità o di stile spirituale a separare il Vedanta pratico di Vivekananda dal cattolicesimo, ma un disaccordo sulla natura stessa di Dio, della salvezza e della persona: dissoluzione dell'individualità in un Assoluto impersonale per Vivekananda, risurrezione gloriosa di una persona umana concreta, distinta per sempre dal suo Creatore, per il cristianesimo. Per la questione più ampia — sollevata anch'essa dal neo-Vedanta — del confronto strutturato tra l'Advaita e la dottrina cattolica della creazione e della Trinità, l'articolo Ignispedia dedicato a Adi Shankara sviluppa l'argomentazione di fondo; quello dedicato all'induismo colloca più ampiamente il neo-induismo nella storia dell'incontro tra l'India e il cristianesimo.

La Ramakrishna Math e Mission oggi

La Ramakrishna Math e Mission fondata da Vivekananda nel 1897 conta oggi diverse centinaia di centri in India e nel mondo, attivi nell'educazione, nella sanità e nei soccorsi d'emergenza, pur mantenendo una vita monastica organizzata a partire da Belur Math^[69]. La sua influenza ha segnato anche il nazionalismo culturale indiano del XX secolo, dando all'induismo un nuovo orgoglio intellettuale di fronte al disprezzo coloniale britannico — un'eredità oggi rivendicata, non senza tensioni, da correnti nazionaliste indiane molto posteriori allo stesso Vivekananda e sulle quali egli non ha naturalmente lasciato alcun giudizio.

Lo yoga e il Vedanta in Occidente: una posterità ambigua

Vivekananda resta, inoltre, il grande introduttore dello yoga e del Vedanta nella cultura occidentale: le sue opere Raja Yoga e Karma Yoga hanno ispirato direttamente diverse generazioni di insegnanti occidentali di yoga e di meditazione, spesso al prezzo di una crescente secolarizzazione che stacca la pratica fisica dello yoga dalla sua metafisica advaitin d'origine^[70]. Questa diffusione, ampiamente spogliata del suo quadro dottrinale iniziale, pone al cristiano contemporaneo una questione diversa da quella posta dallo stesso Vivekananda: quella del senso spirituale reale di una pratica corporea mutuata da una metafisica non cristiana, ma presentata in Occidente come una semplice tecnica di benessere neutra.

Vivekananda resta una figura affascinante: un giovane dal dubbio intellettuale onesto, formato da un'educazione insieme indiana e occidentale, sconvolto dall'incontro con un maestro che affermava di aver «visto Dio», e che ha consacrato il resto della sua breve esistenza — solo trentanove anni — a portare questo messaggio fuori dall'India, fondando al contempo un'opera caritativa la cui ampiezza e costanza impongono rispetto. La sua denuncia dell'intoccabilità, la sua insistenza sulla dignità di ogni uomo, la sua ammirazione sincera per la figura di Gesù interrogano utilmente ogni cristiano sulla coerenza tra la fede professata e il servizio effettivo al povero.

Ma là dove Vivekananda propone, al termine del cammino, il riconoscimento di una divinità già presente e la dissoluzione finale dell'individualità in un Assoluto senza volto, il cristiano riceve in Cristo una speranza di tutt'altra natura: non l'auto-scoperta di una divinità già posseduta, ma una salvezza ricevuta gratuitamente da un Dio che gli viene incontro per grazia; non la fusione in un Brahman impersonale, ma la comunione eterna, nella risurrezione dei corpi, con un Dio egli stesso personale e trinitario; non l'accettazione indifferenziata di tutte le vie come ugualmente vere, ma l'annuncio di un unico Nome dato agli uomini per essere salvati (cfr. At 4, 12) — annuncio che, lungi dall'escludere il rispetto sincero per ciò che vi è di vero e di buono in Vivekananda e nella tradizione che egli ha portato, lo chiama al contrario al suo pieno compimento.

• Belur Math — Ramakrishna Math and Ramakrishna Mission, sito ufficiale dell'ordine fondato da Vivekananda: biografia completa, testi integrali dei discorsi di Chicago.
• The Complete Works of Swami Vivekananda, 9 voll., Advaita Ashrama, Calcutta/Mayavati, edizioni successive dal 1907 — corpus integrale dei suoi discorsi e scritti, disponibile su Wikisource.
• James Madaio, «Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta», Religions, vol. 8, n° 6, art. 101, 2017.
• Jeffery D. Long, «On Swami Vivekananda and Caste Prejudice: Ethical Implications of the Experience of Non-Duality», Religions, vol. 15, n° 8, art. 889, 2024.
• Vedi anche gli articoli Ignispedia su Ramakrishna, suo maestro, sull'l'Advaita Vedanta di Shankara e sull'induismo in generale.