Theodor Herzl (1860-1904)

Nascita e famiglia a Pest

Theodor Herzl nasce il 2 maggio 1860 in via Dohány (Tabakgasse) nel quartiere ebraico di Pest, proprio vicino al luogo dove sarà costruita pochi anni dopo la grande sinagoga di via Dohány, oggi la più grande sinagoga d'Europa^[5]. Suo padre, Jakob Herzl, è un uomo d'affari di successo; sua madre, Jeanette (nata Diamant), appartiene a una famiglia colta e di lingua tedesca. La famiglia aderisce alla corrente detta «neologa» dell'ebraismo ungherese, un ebraismo moderato, per molti aspetti vicino alla Riforma tedesca, molto impegnato nell'assimilazione linguistica e culturale alla borghesia circostante^[6]. Herzl cresce così in una casa dove l'identità ebraica si vive soprattutto come appartenenza culturale e familiare, non come pratica religiosa rigorosa. Sua sorella Pauline muore di tifo il 7 febbraio 1878, un lutto che spinge la famiglia a lasciare Pest per Vienna nello stesso anno^[7].

Formazione viennese e tentazione dell'assimilazione

A Vienna, Herzl studia giurisprudenza all'università e diventa brevemente avvocato, a Vienna e poi a Salisburgo, prima di abbandonare rapidamente la professione forense per il giornalismo e la scrittura teatrale^[8]. Scrive commedie e opere per la scena viennese, firma cronache (feuilletons) leggere, mondane, poco politiche. Nulla, in questa prima parte della sua vita, lascia intuire il futuro fondatore di un movimento nazionale. Anzi: come gran parte della borghesia ebraica dell'Europa centrale del suo tempo, il giovane Herzl è inizialmente attratto da una completa assimilazione, convinto che l'antisemitismo sarebbe regredito con i progressi dell'emancipazione civile e dell'istruzione.

«Ovunque il nostro benessere politico sia durato abbastanza a lungo, ci siamo assimilati all'ambiente. Non credo che ciò sia motivo di disonore per noi.» — Theodor Herzl, Der Judenstaat, Introduzione, 1896^[9]

Questa frase, scritta proprio nel saggio che avrebbe fondato il sionismo politico, mostra quanto Herzl non rifiutasse in linea di principio l'assimilazione: la sua tesi successiva è che la storia europea ha negato agli ebrei il risultato di questa assimilazione, qualunque fosse stato il loro impegno.

Corrispondente a Parigi: la degradazione di Dreyfus

Divenuto corrispondente a Parigi della Neue Freie Presse, il grande quotidiano liberale viennese, Herzl segue in questa veste il processo e poi, il 5 gennaio 1895, la cerimonia di degradazione pubblica del capitano Alfred Dreyfus, ufficiale ebreo alsaziano accusato ingiustamente di tradimento a favore della Germania^[10]. Herzl assiste alla scena e sente la folla gridare insulti ostili agli ebrei mentre Dreyfus, pubblicamente disonorato, proclama la propria innocenza^[11].

Vienna, Karl Lueger e l'antisemitismo «scientifico»

L'affare Dreyfus non è però l'unico shock di quegli anni: nella stessa Vienna, l'ascesa elettorale di Karl Lueger, capo del Partito Cristiano-Sociale apertamente antisemita — eletto borgomastro dal consiglio comunale nel 1895, ma la cui nomina l'imperatore Francesco Giuseppe rifiuta per due anni di confermare, cedendo solo nel 1897 — convince Herzl che l'antisemitismo non è un retaggio in via di estinzione, ma un fenomeno politico moderno, capace di mobilitare maggioranze elettorali in società industriali e parlamentari^[12]. È la combinazione di questi due shock — la Francia repubblicana che umilia un ufficiale ebreo in nome di un tradimento inventato, l'Austria liberale che porta al potere un antisemita dichiarato — a strutturare la conclusione politica di Herzl: l'antisemitismo europeo non è un problema di istruzione o di tempo, ma una realtà durevole che nessuna assimilazione potrà dissolvere.

«L'antisemitismo aumenta di giorno in giorno e di ora in ora tra le nazioni; in realtà, non può che crescere, perché le cause della sua crescita continuano a esistere e non possono essere eliminate.» — Theodor Herzl, Der Judenstaat, cap. II, 1896^[13]

Una sfumatura storiografica: quale reale peso di Dreyfus?

La storiografia contemporanea invita però a sfumare il racconto semplificato secondo cui «l'affare Dreyfus fece di Herzl un sionista». Nel suo stesso resoconto del 1895, scritto a caldo, Herzl riferisce di aver sentito la folla gridare «Morte al traditore!», e non «Morte agli ebrei!»; solo in un testo inedito del 1899, intitolato On Zionism, riformula il ricordo aggiungendo esplicitamente il grido antisemita e la formula divenuta celebre: «Ciò che mi ha fatto diventare sionista è stato il processo Dreyfus»^[14]. Gli storici rilevano che Herzl aveva già, prima del 1895, ipotizzato per iscritto forme di risposta politica all'antisemitismo — in particolare in un'opera incompiuta sull'assimilazione, Das neue Ghetto («Il nuovo ghetto»), scritta già nell'autunno 1894^[15]. Senza negare l'impatto reale del processo Dreyfus sul suo percorso, questa sfumatura mostra che sarebbe riduttivo fare della sola degradazione del gennaio 1895 la causa unica e istantanea del sionismo herziano: essa ne è un catalizzatore importante, rielaborato poi dallo stesso Herzl come racconto fondativo.

Contenuto e tesi centrale

Redatto negli ultimi mesi del 1895 e pubblicato il 14 febbraio 1896 a Lipsia e Vienna, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage («Lo Stato degli Ebrei. Saggio su una soluzione moderna della questione ebraica») è un breve saggio politico, non un trattato teologico né un programma religioso^[16]. Herzl parte da una constatazione: l’emancipazione civile concessa agli ebrei dell’Europa occidentale nel XIX secolo non ha fatto scomparire l’ostilità popolare nei loro confronti; anzi, in alcuni paesi, l’ha addirittura esacerbata. La sua risposta non è né religiosa né filosofica, ma organizzativa e diplomatica: ottenere dalle grandi potenze il riconoscimento di un territorio, garantito dal diritto pubblico internazionale, dove gli ebrei che lo desiderano possano riunirsi ed esercitare una piena sovranità politica.

«Siamo un popolo — un solo popolo. Abbiamo onestamente tentato, ovunque, di fonderci nella vita sociale delle comunità circostanti e di conservare la fede dei nostri padri. Non ce lo permettono.» — Theodor Herzl, Der Judenstaat, Introduzione, 1896^[17]

«Gli ebrei che lo vorranno avranno il loro Stato. Vivremo finalmente come uomini liberi sulla nostra terra.» — Theodor Herzl, Der Judenstaat, conclusione (sezione VI), 1896^[18]

Sulla questione del territorio stesso, Herzl rimane nel saggio del 1896 deliberatamente aperto tra due opzioni geografiche principali, l’Argentina e la Palestina, pur riconoscendo il carico storico e affettivo proprio di quest’ultima:

«La Palestina è la nostra indimenticabile patria storica. Il solo nome di Palestina attirerebbe il nostro popolo con una forza di meravigliosa potenza.» — Theodor Herzl, Der Judenstaat, cap. II, 1896^[19]

Il saggio propone un’architettura concreta: una «Società degli Ebrei» (Society of Jews), incaricata del lavoro preparatorio scientifico e politico e abilitata a negoziare con i governi a nome del popolo ebraico, e una «Compagnia ebraica» (Jewish Company), una sorta di compagnia a statuto speciale ispirata alle grandi compagnie coloniali europee, incaricata di applicare concretamente questo lavoro: liquidazione degli interessi economici degli ebrei in partenza, organizzazione del commercio e dell’insediamento nel nuovo paese^[20]. Questa dualità — organo politico da un lato, strumento economico dall’altro — prefigura direttamente l’architettura istituzionale che Herzl metterà in atto già l’anno successivo con l’Organizzazione Sionista Mondiale.

Accoglienza: speranze e sarcasmi

L’accoglienza di Der Judenstaat è, al momento della sua uscita, molto divisa. Una parte della stampa ebraica occidentale, inclusi alcuni organi liberali e riformati, deride il progetto, giudicandolo utopico, se non addirittura pericoloso per lo status civico già acquisito dagli ebrei dell’Europa occidentale. Lo stesso Herzl anticipa questo scetticismo e misura fin dall’inizio l’ampiezza della sfida: convincere non tanto le grandi potenze, quanto la propria comunità, allora molto divisa sull’idea stessa di una soluzione nazionale alla «questione ebraica».

Il primo congresso sionista di Basilea (agosto 1897)

Di fronte allo scetticismo incontrato, Herzl sceglie di uscire dal solo saggio letterario per costruire un’organizzazione politica internazionale. Dopo aver dovuto rinunciare a riunire il suo congresso fondatore a Monaco, a causa della veemente opposizione delle autorità rabbiniche locali^[21], convoca il primo Congresso Sionista a Basilea, in Svizzera, dal 29 al 31 agosto 1897. Circa duecento delegati, provenienti da tutta Europa e da alcune comunità d’oltremare, vi fondano l’Organizzazione Sionista Mondiale, di cui Herzl diventa il primo presidente, carica che manterrà fino alla morte nel 1904^[22].

La sera del congresso, Herzl confida al suo diario una frase rimasta celebre, al tempo stesso lucida sull’incredulità dei suoi contemporanei e profetica sul futuro:

«Se dovessi riassumere il Congresso di Basilea in una parola — cosa che mi guarderò bene dal pronunciare pubblicamente —, sarebbe questa: a Basilea ho fondato lo Stato ebraico. Se lo dicessi ad alta voce oggi, mi risponderebbero con una risata universale. Forse tra cinque anni, e certamente tra cinquanta, tutti lo sapranno.» — Theodor Herzl, Diario, 3 settembre 1897^[23]

Il programma di Basilea

Il congresso adotta all’unanimità, il 30 agosto 1897, un breve testo fondativo noto come programma di Basilea, redatto da una commissione presieduta dallo scrittore Max Nordau^[24]:

«Il sionismo mira a creare per il popolo ebraico una patria in Palestina, garantita dal diritto pubblico.» — Programma di Basilea, 30 agosto 1897^[25]

Il testo precisa poi i quattro mezzi scelti per raggiungere questo scopo: la colonizzazione agricola e artigianale della Palestina da parte degli ebrei; l’organizzazione e la federazione dell’insieme dell’ebraismo tramite istituzioni locali e internazionali appropriate, conformi alle leggi di ciascun paese; il rafforzamento del sentimento e della coscienza nazionale ebraica; infine, iniziative preparatorie per ottenere il consenso dei governi necessari alla realizzazione dello scopo del sionismo^[26].

«Die Welt» e l’apparato militante

Già nel 1897, a sue spese, Herzl fonda anche il settimanale Die Welt («Il Mondo»), pubblicato a Vienna, che diventa l’organo ufficioso del nascente movimento sionista^[27]. Convoca altri sei congressi sionisti durante la sua vita, tornando ogni volta davanti ai delegati per riferire sulle sue iniziative diplomatiche e affrontare le tensioni interne, talvolta molto accese, tra le diverse anime del movimento — sionisti politici, sionisti pratici fautori di una colonizzazione immediata senza attendere una garanzia giuridica internazionale, e sionisti culturali guidati da Ahad Ha’am, più attenti alla rinascita spirituale e culturale che alla diplomazia di Stato.

Il sultano Abdülhamid II e l’Impero Ottomano

Poiché la Palestina ottomana è il territorio prioritario, Herzl moltiplica fin dal 1896 gli approcci presso la Sublime Porta. Si reca a Istanbul il 15 giugno 1896, incontra il gran visir e riceve il 29 giugno 1896 la Croce di commendatore dell’Ordine del Medjidié — una decorazione onorifica che tuttavia non comporta alcun impegno politico^[28]. Ottiene infine un’udienza diretta con il sultano Abdülhamid II il 17 maggio 1901, senza però riuscire a ottenere la carta d’insediamento ebraico che sperava: il sultano, pur essendo indebitato, è attento a preservare la sovranità ottomana sulla provincia di Palestina ed elude qualsiasi concessione territoriale concreta^[29].

Il Kaiser Guglielmo II e il viaggio in Terra Santa (1898)

Herzl ottiene anche, nel 1898, due udienze con l’imperatore tedesco Guglielmo II, desideroso di estendere l’influenza di Berlino nel Vicino Oriente ottomano: una il 29 ottobre 1898 a Mikveh Israel, vicino a Giaffa, l’altra il 2 novembre 1898 a Gerusalemme stessa, in occasione della visita ufficiale del Kaiser in Terra Santa^[30]. Herzl compie così, nell’ottobre-novembre 1898, il suo primo viaggio in Palestina, accompagnato tra gli altri da David Wolffsohn e Max Bodenheimer, suoi futuri collaboratori alla guida del movimento^[31]. Anche in questo caso, l’udienza imperiale non ha seguito politico concreto: Guglielmo II non si impegna in alcun sostegno diplomatico esplicito presso la Sublime Porta.

Joseph Chamberlain, il Regno Unito e il «programma ugandese» (1903)

Herzl si rivolge anche a Londra, dove testimonia nel 1902-1903 davanti alla Commissione reale sull’immigrazione straniera (Royal Commission on Alien Immigration) e negozia con il Segretario di Stato alle Colonie, Joseph Chamberlain^[32]. È in questo contesto che nasce il celebre «programma ugandese» (British Uganda Programme): all’indomani del sanguinoso pogrom di Kichinev (Bessarabia russa, aprile 1903), che colpisce duramente l’opinione sionista, Chamberlain propone l’insediamento di una colonia ebraica autonoma su un territorio dell’attuale Kenya, allora amministrativamente collegato all’Uganda britannica. Herzl presenta questo progetto, non come un abbandono dell’obiettivo sulla Palestina ma come un Nachtasyl — un «rifugio notturno» temporaneo per popolazioni ebraiche in pericolo immediato —, al sesto Congresso sionista riunito a Basilea nell’agosto 1903^[33].

Pogrom di Kichinev e frattura del movimento sionista

Il voto sull’invio di una semplice commissione di studio in Africa orientale divide profondamente il congresso: 295 voti a favore, 178 contrari, 98 astensioni^[34]. La delegazione russa, la più esposta alle persecuzioni ma anche la più legata senza compromessi alla Palestina biblica, abbandona la sala in segno di protesta prima di tornare a negoziare. Il progetto ugandese, già indebolito dalla morte di Herzl nel luglio 1904, viene definitivamente respinto dal settimo Congresso sionista nel 1905^[35]. Questo episodio resta, nella storia del movimento, la crisi interna più grave che Herzl abbia dovuto affrontare come presidente — rivelatrice anche della tensione permanente, nel suo stesso progetto, tra l’urgenza umanitaria immediata e la fedeltà alla centralità simbolica e storica della Palestina.

Nel suo giro diplomatico presso le grandi corti e potenze, Herzl non dimentica Roma. Convinto che un sostegno, anche solo morale, del capo della Chiesa cattolica avrebbe peso sull’opinione europea e sui governi ottomano e austriaco, chiede e ottiene, nel gennaio 1904, una doppia udienza in Vaticano — prima con il Segretario di Stato, poi con il papa stesso. Il resoconto che ne dà Herzl si trova nel suo diario, pubblicato postumo con il titolo The Complete Diaries of Theodor Herzl^[36].

Il colloquio con il cardinale Merry del Val (22 gennaio 1904)

Il 22 gennaio 1904, Herzl è ricevuto dal cardinale Rafael Merry del Val, Segretario di Stato di papa Pio X. Herzl riprende qui un’idea già avanzata nella sua diplomazia precedente: quella di una extraterritorialità dei Luoghi Santi, che resterebbero sotto giurisdizione religiosa propria all’interno di un territorio a sovranità ebraica. Il cardinale gli oppone un rifiuto di principio, ritenendo che i Luoghi Santi non possano essere artificialmente separati dall’insieme della Terra Santa^[37]. La sua posizione, così come riportata da Herzl, si articola in un ragionamento teologico esplicito:

«Non vedo proprio come potremmo prendere alcuna iniziativa in questa materia. Finché gli ebrei negheranno la divinità di Cristo, certamente non possiamo fare alcuna dichiarazione a loro favore. (...) Per noi, essi sono i testimoni indispensabili del fenomeno della presenza di Dio sulla terra. (...) Come potremmo allora, senza abbandonare i nostri principi più alti, acconsentire a che venga loro restituito il possesso della Terra Santa?» — Cardinale Rafael Merry del Val, riportato da Theodor Herzl, Diario, 22 gennaio 1904^[38]

L’udienza con papa Pio X (26 gennaio 1904)

Tre giorni dopo, il 26 gennaio 1904, Herzl è ricevuto direttamente da papa Pio X. Il colloquio, che Herzl precisa essere durato circa venticinque minuti, conferma e irrigidisce ulteriormente la posizione già espressa dal cardinale Merry del Val^[39]:

«Non possiamo dare la nostra approvazione a questo movimento. Non possiamo impedire agli ebrei di recarsi a Gerusalemme — ma non potremmo mai sancirlo. Il suolo di Gerusalemme, se non è sempre stato sacro, è stato santificato dalla vita di Gesù Cristo. In quanto capo della Chiesa, non posso dirvi altro. Gli ebrei non hanno riconosciuto Nostro Signore, perciò non possiamo riconoscere il popolo ebraico.» — Papa Pio X, riportato da Theodor Herzl, Diario, 26 gennaio 1904^[40]

Pio X aggiunge, secondo lo stesso resoconto, una considerazione sull’alternativa che, ai suoi occhi, offrirebbe la conversione:

«Se venite in Palestina e vi insediate il vostro popolo, avremo chiese e sacerdoti pronti a battezzarvi tutti.» — Papa Pio X, riportato da Theodor Herzl, Diario, 26 gennaio 1904^[41]

Herzl annota anche di aver rifiutato di baciare l’anello pontificio secondo l’uso protocollare, gesto che ritiene abbia sgradito al papa^[42]. Lascia Roma senza alcun sostegno, ma con un resoconto scritto di una precisione che ne fa oggi una delle fonti storiche più citate sulla posizione della Santa Sede nei confronti del nascente sionismo.

Come leggere oggi questo rifiuto

È importante collocare questo episodio nel suo proprio contesto teologico e storico, senza attribuirgli significati impropri. Il rifiuto di Pio X non deriva da un’ostilità personale verso Herzl né da una negazione del diritto degli ebrei a vivere in sicurezza: il papa riceve cortesemente il suo visitatore per quasi mezz’ora, lo ascolta e gli risponde secondo la sua coscienza di capo della Chiesa. La sua risposta si inserisce in una teologia della storia allora classica, in cui la presenza continua del popolo ebraico disperso è letta come una «testimonianza» provvidenziale legata al rifiuto di riconoscere la messianicità di Gesù — una lettura che il magistero conciliare successivo riformulerà profondamente. Il Concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Nostra Aetate (28 ottobre 1965) — dichiarazione conciliare, non definizione dogmatica —, riformula profondamente questo punto al § 4: ricordando il legame con i patriarchi e l’antica alleanza, la dichiarazione respinge l’imputazione collettiva del deicidio («quanto commesso durante la sua Passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo») e chiede che gli Ebrei non siano «presentati come riprovati da Dio o maledetti, quasi che ciò derivi dalla Sacra Scrittura»:

«Gli ebrei rimangono ancora, a causa dei loro padri, molto cari a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza pentimento.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Aetate, § 4, 28 ottobre 1965^[43]

Ciò che i teologi chiameranno più tardi la «teologia della sostituzione» viene così scartato nella sostanza, senza che la dichiarazione stessa impieghi tale vocabolario.

Sul piano strettamente diplomatico, bisognerà attendere quasi nove decenni dopo l’udienza del 1904 perché la Santa Sede e lo Stato d’Israele instaurino relazioni ufficiali, con l’Accordo fondamentale firmato il 30 dicembre 1993^[44] — segno che la questione posta da Herzl nel 1904 ha trovato una risposta diplomatica istituzionale solo molto tardi, e su basi completamente diverse da quelle che egli aveva sollecitato.

Il sionismo politico di Herzl, movimento fondato e guidato da ebrei in gran parte secolarizzati, non trova consenso nel mondo ebraico religioso del suo tempo — anzi, tutt’altro. Si delineano tre posizioni principali, che è opportuno distinguere con precisione per non attribuire all’ebraismo un’unanimità che non ha mai conosciuto su questa questione.

L’opposizione ortodossa tradizionale

La reazione rabbinica più immediata e organizzata all’annuncio del congresso di Basilea proviene dall’ortodossia dell’Europa centrale, che rifiuta di vedere in un movimento laico, presieduto da intellettuali in gran parte distaccati dalla pratica religiosa, un interlocutore legittimo sulla questione del ritorno a Sion — questione che la tradizione rabbinica classica riservava all’iniziativa divina e messianica, non a un’organizzazione politica secolare^[47].

Il Mizrahi di Reines: un sionismo religioso

Di fronte a questa opposizione, una minoranza di rabbini ortodossi sceglie un’altra via: invece di respingere in blocco il movimento di Herzl, vi si associano reinterpretandolo teologicamente. È questo il senso della fondazione, a Vilna nel 1902, del movimento Mizrahi da parte del rabbino lituano Yitzhak Ya'akov Reines, il cui scritto Or Chadash al Tzion («Una luce nuova su Sion») si propone di confutare sistematicamente le obiezioni rabbiniche classiche al sionismo politico^[48]. Questa creazione avviene significativamente dopo la decisione del quinto Congresso sionista di integrare attività culturali (e quindi potenzialmente secolarizzanti) nel suo programma — decisione che preoccupa una parte del mondo ortodosso e spinge Reines a strutturare un’alternativa religiosa organizzata all’interno stesso del movimento sionista piuttosto che al di fuori di esso^[49].

L’ebraismo riformato americano e la Piattaforma di Pittsburgh

All’estremo opposto dello spettro, l’ebraismo riformato nordamericano, formato da diversi decenni di riuscita integrazione nella cittadinanza americana, sviluppa un’opposizione di natura inversa rispetto a quella dell’ortodossia: lungi dal rimproverare al sionismo la sua laicità, gli rimprovera di mettere in discussione l’universalismo religioso e l’appartenenza piena e intera degli ebrei alle rispettive nazioni. Una parte dei rabbini ortodossi che rifiutano anche la via aperta da Reines aderirà più tardi, anche oltre la morte di Herzl, al movimento Agudath Israel, che rimarrà fino alla metà del XX secolo la posizione dominante di una larga parte del mondo ortodosso nei confronti del sionismo politico^[50]. Questa diversità di reazioni ricorda che nessuna sintesi semplice — né «l’ebraismo ha accolto il sionismo», né «l’ebraismo ha respinto il sionismo» — rende giustizia alla realtà storica della svolta herzliana.

Nel 1902, Herzl pubblica un romanzo d’anticipazione, Altneuland («Vecchia-nuova terra»), che immagina una Palestina ebraica prospera, tecnologicamente avanzata e socialmente pluralista all’orizzonte del 1923^[51]. Il libro si vuole meno un’opera letteraria compiuta che un manifesto romanzato, destinato a dare un volto concreto e desiderabile a ciò che Der Judenstaat aveva solo abbozzato in teoria politica. La sua epigrafe resta, ancora oggi, la formula più citata di tutto l’eredità herziana — ma merita di essere restituita con esattezza piuttosto che nella sua forma popolarizzata.

Il testo tedesco originale recita: «Wenn ihr wollt, ist es kein Märchen», che si traduce letteralmente: «Se lo volete, non è una favola» — Herzl vi formula una condizione positiva: è la volontà a sottrarre il progetto al rango di fiaba (la traduzione inglese integrale di Lotta Levensohn rende ugualmente: «If you will it, it is no fable»). È la traduzione ebraica di Nahum Sokolow, nel 1903, a rendere popolare la formula oggi universalmente nota: «Im tirtzou, ein zo aggadah», resa in francese con «Si vous le voulez, ce n’est pas un rêve»^[52]. Questa sfumatura filologica, tutt’altro che un dettaglio pedante, illumina un tratto costante del personaggio: Herzl, più pragmatico che sognatore nel senso ingenuo del termine, collega sempre la realizzazione del suo progetto a un atto di volontà organizzata, non a una promessa automatica.

«Il sogno e l’azione non sono così diversi come spesso si pensa. Tutte le azioni degli uomini sono prima sogni, e alla fine diventano sogni.» — Theodor Herzl, postfazione di Altneuland, 1902^[53]

Un matrimonio infelice, una famiglia segnata dalla sventura

Il 25 giugno 1889, Herzl sposa Julie Naschauer, figlia di una ricca famiglia ebrea viennese, allora ventunenne^[54]. Il matrimonio, descritto da diversi biografi come infelice, dà alla luce tre figli: Pauline (1890), Hans (1891) e Margarethe, detta Trude (1893)^[55]. Il destino di questa discendenza assume una gravità particolare, quasi tragica, che un’enciclopedia ha il dovere di riportare con esattezza piuttosto che tacerla: Pauline, affetta da disturbi psichici e tossicodipendenza, muore nel 1930 per overdose; Hans, cresciuto con un’educazione volutamente non religiosa, si converte successivamente a diverse confessioni cristiane prima di suicidarsi con un colpo di pistola il giorno stesso dei funerali della sorella, nel 1930; Trude, internata a causa di disturbi psichiatrici, viene deportata dai nazisti nel campo di concentramento di Theresienstadt, dove muore nel 1943^[56]. La stessa Julie muore nel 1907, solo tre anni dopo il marito^[57]. L’unico discendente di Herzl ad aver abbracciato la causa sionista, il nipote Stephen Theodor Neumann, ufficiale dell’esercito britannico che visitò la Palestina mandataria nel 1945-1946, si suicida a sua volta a Washington nel novembre 1946^[58].

La morte a Edlach e le ultime volontà

Gli anni di intensa attività diplomatica, i congressi, i viaggi e le tensioni interne al movimento esauriscono la salute di Herzl, il cui cuore si deteriora rapidamente dall’inizio del 1904^[59]. Muore il 3 luglio 1904, alle 17, a Edlach, nel comune di Reichenau an der Rax in Bassa Austria, dove si era ritirato per curarsi^[60]. La vigilia della morte, avrebbe confidato al pastore anglicano William H. Hechler, uno dei suoi pochi costanti sostenitori cristiani: «Salutate la Palestina da parte mia. Ho dato il sangue del mio cuore per il mio popolo»^[61]. Fedele a una sobrietà che aveva esplicitamente richiesto, Herzl desiderava funerali della classe più povera, senza discorsi né fiori, e una sepoltura provvisoria accanto al padre, in attesa che un giorno il popolo ebraico potesse trasportare le sue spoglie in Terra Santa^[62]. Tuttavia, circa seimila persone partecipano alle sue esequie a Vienna; un breve elogio viene pronunciato da David Wolffsohn, suo più stretto collaboratore e successore alla presidenza dell’Organizzazione Sionista Mondiale, e il figlio Hans recita il kaddish^[63].

Da Vienna al monte Herzl (1949)

Le spoglie di Herzl riposano inizialmente nel cimitero di Döbling, a Vienna, dal 1904 al 1949. In conformità al desiderio espresso in vita, vengono esumate e trasferite in Israele, dove sono reinterrate il 17 agosto 1949 su una collina di Gerusalemme che prenderà da allora il suo nome: il Monte Herzl^[64]. La bara viene allora ricoperta da un drappo blu e bianco, ornato da una stella di David che circonda il leone di Giuda e sette stelle d’oro — simboli direttamente ripresi dalla bandiera che Herzl stesso aveva immaginato per il movimento sionista^[65].

«Chozeh HaMedinah»: la costruzione di un padre fondatore

Il 14 maggio 1948, quarantaquattro anni dopo la morte di Herzl e senza che egli abbia conosciuto la minima realizzazione politica del suo progetto, la Dichiarazione d’Indipendenza dello Stato di Israele lo designa esplicitamente come il «padre spirituale dello Stato ebraico»^[66]. Il suo soprannome ebraico, Chozeh HaMedinah («il Visionario dello Stato»), e la giornata commemorativa istituita in suo onore, l’Herzl Day (10 Iyar del calendario ebraico), completano la trasformazione di questo giornalista viennese senza discendenza biologica felice in una delle figure fondatrici più onorate dell’istoriografia nazionale israeliana^[67].

Lo sguardo cattolico sull’eredità di Herzl

Per un’enciclopedia cattolica, l’interesse della traiettoria di Herzl non si limita al suo ruolo nella storia del sionismo: essa illumina anche, per contrasto, l’evoluzione dello sguardo della stessa Chiesa sul popolo ebraico e sulla questione di Sion in poco più di mezzo secolo. L’udienza glaciale del gennaio 1904, fondata su una teologia in cui la dispersione ebraica è letta come un segno provvidenziale legato al rifiuto di Cristo, appartiene a uno stadio della riflessione teologica cattolica che il magistero conciliare ha esplicitamente superato nel 1965 con Nostra Aetate, senza che ciò implichi una presa di posizione dottrinale della Chiesa sulla legittimità politica di uno Stato particolare — questione che rimane, per sua natura, estranea al deposito della fede. Tra il rifiuto di Pio X e l’instaurazione di relazioni diplomatiche ufficiali tra la Santa Sede e lo Stato di Israele nel 1993, la storia di Herzl offre così un caso di scuola raro e precisamente documentato di come una questione politica e nazionale del mondo ebraico abbia attraversato, per oltre novant’anni, l’evoluzione dello sguardo ecclesiale su Israele secondo la carne e sulle promesse fatte ai padri — tema che l’articolo L’ebraismo approfondisce sotto un profilo più dottrinale e teologico.

• Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl, trad. Harry Zohn, a cura di Raphael Patai, 5 vol., New York/Londra, Herzl Press/Thomas Yoseloff, 1960 — edizione integrale di riferimento dei diari di Herzl, fonte del resoconto dell’udienza con Pio X.
• Theodor Herzl, Der Judenstaat, Lipsia/Vienna, 1896; trad. ingl. The Jewish State, 1896.
• Theodor Herzl, Altneuland, Lipsia, 1902.
• Council of Centers on Jewish-Christian Relations (CCJR), «Herzl's Audience with Pope Pius X, 1904» — testo integrale del resoconto diaristico, ccjr.us.
• YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, voce «Mizraḥi», encyclopedia.yivo.org.
• Concilio Ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate, 28 ottobre 1965, testo ufficiale su vatican.va.
• Si veda anche, su Ignispedia, l’articolo L’ebraismo, che approfondisce sotto un profilo dottrinale e teologico le questioni sollevate qui dalla traiettoria politica di Theodor Herzl.