Ramakrishna (1836-1886)

Il diario di «M.»: una vicinanza documentaria rara

A differenza della maggior parte delle grandi figure spirituali indiane, la cui biografia poggia solo su racconti composti molto dopo la loro morte, Ramakrishna ha come fonte principale un documento quasi contemporaneo e dettagliato: il diario tenuto da Mahendranath Gupta (1854-1932), maestro di scuola noto sotto la sola sigla «M.», che visitava il maestro a partire dal 1882 e annotava, spesso la sera stessa, le conversazioni, i gesti e gli stati mistici osservati^[4]. Questo materiale fu pubblicato in bengali con il titolo Sri Sri Ramakrishna Kathamrita («Il nettare delle parole di Sri Ramakrishna»), in cinque volumi usciti in successione nel 1902, 1904, 1908, 1910 e 1932 — l'uscita dell'ultimo volume fu ritardata dalla salute declinante di M. stesso^[5]. La traduzione inglese abbreviata, The Gospel of Sri Ramakrishna, a cura del monaco Swami Nikhilananda, uscì nel 1942 presso il Ramakrishna-Vivekananda Center di New York e resta il riferimento occidentale più citato^[6].

Questa vicinanza documentaria è una risorsa rara per lo storico: permette di datare e di situare con precisione gran parte degli insegnamenti e degli episodi biografici di Ramakrishna, mentre la biografia di figure come Shankara poggia solo su agiografie tardive e largamente leggendarie^[7]. Essa non elimina tuttavia ogni difficoltà critica.

Le biografie di seconda mano e i loro limiti

Tre altre fonti maggiori completano il quadro, ma con uno statuto diverso. Swami Saradananda (1865-1927), discepolo diretto di Ramakrishna, redasse tra il 1909 e il 1919 una dettagliata biografia bengalese, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, tradotta in inglese con il titolo Sri Ramakrishna the Great Master — testo scritto diversi decenni dopo i fatti, da un autore pienamente impegnato nella devozione al suo maestro^[8]. Il filologo tedesco Friedrich Max Müller, reputato specialista delle religioni comparate, pubblicò già nel 1898 — appena dodici anni dopo la morte di Ramakrishna — Râmakrishna: His Life and Sayings, fondato sulle testimonianze di Vivekananda e di altri testimoni, favorevoli e sfavorevoli; lo scrittore francese Romain Rolland, corrispondente di Freud, fece uscire nel 1929 a Parigi il primo volume del suo Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, intitolato La Vie de Ramakrishna^[9].

Questa pluralità di fonti — un diario quasi contemporaneo, una biografia di un discepolo e due opere di simpatizzanti occidentali, apparse a cavallo della Prima guerra mondiale — offre dunque una materia sostanziosa, ma non esente da un pregiudizio strutturale: tutte emanano dalla cerchia dei discepoli o da simpatizzanti dichiarati del movimento vedantico moderno. È precisamente questo squilibrio documentario ad alimentare, un secolo più tardi, la controversia erudita attorno al libro di Jeffrey Kripal, esposta più avanti in questo articolo.

Nascita e famiglia

Ramakrishna nasce il 18 febbraio 1836, verso le cinque del mattino, a Kamarpukur, villaggio del distretto di Hooghly nel Bengala, con il nome di Gadadhar Chattopadhyay^[10]. Suo padre, Khudiram Chattopadhyay (nato nel 1775), bramino pio e povero, e sua madre, Chandramani Devi (nata nel 1791), avevano già tre figli — il primogenito, Ramkumar, di trentun anni maggiore di lui, una sorella, Katyayani, e un fratello, Rameswar^[11]. Il padre muore nel 1843, lasciando la famiglia in una povertà accresciuta. All'età di nove anni, nel 1845, Gadadhar riceve il cordone sacro braminico, ma trascura presto la scuola formale a favore del teatro religioso del villaggio e di una pietà spontanea e intensa^[12].

Prime estasi infantili

Secondo la testimonianza riportata dai suoi biografi, Gadadhar conosce, verso l'età di dieci o undici anni, la sua prima esperienza di coscienza alterata: attraversando una risaia, sarebbe stato colto dall'estasi alla vista di gru bianche che si stagliavano su un cupo cielo di tempesta, perdendo temporaneamente coscienza del mondo circostante^[13]. Questo episodio, riportato senza particolare enfasi dottrinale dai biografi più prudenti, inaugura una serie di stati che la tradizione devozionale chiamerà bhava (rapimento) o samadhi (assorbimento mistico), e che osservatori più scettici qualifieranno più tardi come «trance» o persino come «crisi» di origine neurologica — dibattito trattato più avanti in questo articolo. Nel 1852, a sedici anni, Gadadhar raggiunge il fratello maggiore Ramkumar a Calcutta per assisterlo nelle sue funzioni sacerdotali^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu e il tempio di Kali

Il 31 maggio 1855, Ramkumar officia alla cerimonia di consacrazione del grande tempio di Kali di Dakshineswar, sulle rive dell'Hooghly a nord di Calcutta, fondato dalla ricca vedova Rani Rasmani^[15]. Ramkumar ne diventa il primo sacerdote titolare; alla sua morte nel 1856, Gadadhar — divenuto Ramakrishna — gli succede come sacerdote permanente, incaricato del culto quotidiano della dea Kali^[16]. Suo genero e amministratore del tempio, Mathuranath Biswas («Mathur Babu»), diventa rapidamente un sostegno e un protettore costante del giovane sacerdote, il cui comportamento devozionale estremo — pianti prolungati davanti all'immagine della dea, rifiuto delle convenienze rituali ordinarie, ripetuti assorbimenti mistici — inquieta dapprima l'entourage del tempio.

La «follia» di Kali

A partire dal suo ventesimo anno, Ramakrishna intensifica la sua pratica fino all'eccesso agli occhi del suo entourage: trascorre giorni e notti intere in preghiera, in meditazione e in adorazione della Dea, ora nel tempio, ora nel bosco vicino chiamato Panchavati, cercando una visione diretta di Kali piuttosto che un culto rituale formale. La sua famiglia, allarmata da ciò che interpreta come una follia religiosa, decide di farlo sposare per ricondurlo a una vita normale — pratica allora corrente nel Bengala per dare stabilità a un giovane giudicato instabile.

Il matrimonio con Sarada Devi (1859)

Nel maggio 1859, Ramakrishna sposa Saradamani Mukhopadhyaya, detta Sarada Devi, allora di cinque o sei anni — essendo Sarada nata il 22 dicembre 1853 a Jayrambati, villaggio vicino a Kamarpukur^[17]. Secondo l'uso bengalese dell'epoca, la sposa bambina resta presso i suoi genitori fino alla pubertà; quando raggiunge il marito anni dopo, Ramakrishna ha già abbracciato pienamente la vita monastica del rinunciante (sannyasi), e il matrimonio non sarà mai consumato^[18]. Sarada Devi resterà tuttavia la sua più stretta compagna spirituale fino alla sua morte, prima di diventare, dopo il 1886, la figura venerata sotto il nome di «Santa Madre» (Holy Mother) dall'insieme del movimento nato da Ramakrishna^[19].

Bhairavi Brahmani e il tantra

Nel 1861, un'asceta itinerante nota con il nome di Bhairavi Brahmani arriva a Dakshineswar e diventa la prima guida spirituale attestata di Ramakrishna, iniziandolo alla sadhana tantrica (pratica disciplinata) secondo la tradizione tantrica shakta e visnuita^[20]. Sotto la sua direzione, Ramakrishna attraversa, uno a uno, sessantaquattro grandi esercizi tantrici, completati nel 1863^[21].

Il concilio dei pandit e il riconoscimento dell'«avatarità»

È sempre Bhairavi Brahmani a interpretare per prima gli stati estatici di Ramakrishna come la manifestazione di un avatara (discesa divina), e a difendere questa tesi davanti a un'assemblea di dotti (pandit) convocata a Dakshineswar. Tra i partecipanti figurano Vaishnava Charan, riconosciuto capo della società visnuita e fine conoscitore delle scritture devozionali, che sottoscrive pienamente le conclusioni della Brahmani, e Gauri Kanta Tarkabhushana, rinomato dotto della scuola tantrica^[22]. Questo episodio, spesso citato dalla tradizione devozionale come il primo riconoscimento pubblico ed erudito dello statuto spirituale eccezionale di Ramakrishna, illustra un tratto ricorrente dell'agiografia indiana: la convalida di un carisma religioso da parte di una cerchia di autorità dottrinali locali, senza che alcuna istanza centralizzata paragonabile a un magistero ecclesiale intervenga a decidere in ultima istanza.

Totapuri e l'illuminazione advaitina

Nel 1864 o 1865, un monaco itinerante naga chiamato Totapuri, appartenente all'ordine monastico Mahanirvani, inizia Ramakrishna alla vita di rinunciante (sannyasa) e all'insegnamento dell'Advaita Vedanta — la scuola non dualista di cui Adi Shankara aveva fissato la dottrina classica dieci secoli prima^[23]. Sotto la sua guida, Ramakrishna raggiunge il nirvikalpa samadhi, lo stato di assorbimento non duale più elevato di questa tradizione, restandovi — secondo il racconto tradizionale — sei mesi interi, senza coscienza nemmeno del proprio corpo^[24]. Totapuri, il cui soggiorno a Dakshineswar avrebbe dovuto inizialmente durare solo pochi giorni secondo l'usanza dei rinuncianti itineranti, resta infine quasi undici mesi presso Ramakrishna^[25].

Lo Shodashi Puja: la sposa adorata come Madre divina (1872)

Il 5 giugno 1872, durante la festa di Phalaharini Kali Puja — mentre Swami Saradananda situa dal canto suo l'episodio un anno dopo, il 25 maggio 1873, segno delle incertezze proprie di una cronologia ricostruita a posteriori —, Ramakrishna compie lo Shodashi Puja: installa Sarada Devi sul seggio rituale abitualmente riservato all'immagine della dea, la adorna di fiori e di marchi sacri, e l'adora secondo i mantra prescritti per Tripurasundari, una delle forme della Dea madre^[26]. Malgrado questa venerazione rituale straordinaria, Sarada Devi continua a condurre una vita di semplicità rustica — lavando il bucato, spazzando, cucinando —, in una relazione coniugale rimasta puramente spirituale^[27].

La sadhana islamica (1866)

Nel 1866, un indù convertito al sufismo di nome Govinda Roy, familiare di Dakshineswar, inizia Ramakrishna alla pratica musulmana. Secondo il racconto tradizionale, Ramakrishna, impressionato dalla fede e dall'amore di Dio manifestati da Govinda, decide di sperimentare a sua volta questa via, ragionando in questi termini: «Anche questa è una via verso la realizzazione di Dio; la Madre giocosa, fonte del gioco infinito, ha benedetto molte persone con il raggiungimento dei suoi piedi di loto anche per questa via»^[28]. Ripete allora il nome di Allah, osserva le cinque preghiere quotidiane prescritte, e vive secondo le regole dell'islam per tre giorni, al termine dei quali — riferisce il racconto agiografico — ottiene una visione di una figura radiosa e barbuta, forse Maometto, che gli si avvicina prima di fondersi in lui, immergendolo in un assorbimento mistico^[29].

La visione del Cristo (novembre 1874)

Nel novembre 1874, un devoto di nome Sambhu Charan Mallick legge a Ramakrishna passi della Bibbia nel giardino di Jadunath Mallick, a sud del tempio di Dakshineswar^[30]. Secondo il racconto messo per iscritto da Swami Saradananda e ripreso nell'introduzione del Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna scorge dapprima un quadro della Madonna col Bambino animarsi sotto i suoi occhi, con raggi di luce che penetrano il suo cuore; tre giorni dopo, passeggiando sotto il boschetto del Panchavati, incontra una figura dalla carnagione chiara, dagli occhi allungati e dal naso leggermente schiacciato, che lo abbraccia prima di scomparire in lui^[31]. Questa esperienza, riferita dai suoi biografi come un'autentica «sadhana cristiana», lo conduce alla stessa conclusione sintetica delle sue esperienze tantrica, visnuita, advaitina e musulmana:

«Ho praticato tutte le religioni — l'induismo, l'islam, il cristianesimo — e ho anche seguito le vie delle diverse sette indù [...] Ho trovato che è lo stesso Dio verso cui tutti dirigono i loro passi, sebbene per vie diverse.» — Ramakrishna, parole riferite in The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[32]

La sintesi dottrinale

Questo ciclo di sperimentazioni — più di un decennio tra l'inizio della sadhana tantrica (1861) e la visione cristica (1874) — costituisce, nella tradizione devozionale nata da Ramakrishna, la prova sperimentale vissuta della sua tesi centrale: che lo stesso Assoluto si lasci raggiungere per vie religiose in apparenza incompatibili. È questa stessa esperienza che la corrente detta perennialista moderna — da Vivekananda ad Aldous Huxley e Frithjof Schuon — invocherà come fondamento della tesi secondo cui tutte le grandi religioni convergerebbero verso una stessa vetta metafisica; un articolo distinto di Ignispedia esamina in dettaglio questa tesi e la risposta cattolica che essa chiama in causa.

Il Brahmo Samaj e la Nava Vidhan

A partire dalla metà degli anni 1870, la fama di Ramakrishna oltrepassa la cerchia dei visitatori del tempio per toccare l'élite intellettuale bengalese a contatto con la modernità occidentale. Il suo primo incontro con Keshab Chandra Sen (1838-1884), capofila riformista del Brahmo Samaj — movimento monoteista riformato nato al contatto con il cristianesimo coloniale —, ha luogo nel 1875^[33]. Sen, dapprima riservato davanti ai modi rustici e poco convenzionali di Ramakrishna, è infine conquistato meno dalla sua dottrina che dall'autenticità del suo comportamento, che identifica con quella di un vero santo^[34]. Sotto questa influenza, Keshab reintegra alcuni elementi del politeismo devozionale indù e fonda il movimento della Nava Vidhan («Nuova Alleanza»), strutturato attorno a due principi presi direttamente in prestito da Ramakrishna: il culto di Dio come Madre, e l'affermazione che «tutte le religioni sono vere»^[35]. Nel 1878, Keshab pubblica Paramahamser Ukti («Le parole del Paramahamsa»), prima raccolta a stampa degli insegnamenti di Ramakrishna; l'anno seguente, il brahmoista Pratap Chandra Mazumdar redige in inglese la prima biografia di Ramakrishna, The Hindu Saint, che contribuisce a diffonderne il nome fino in Occidente^[36].

Narendranath Datta e i futuri monaci (1881-1885)

Nel 1881, Ramakrishna incontra per la prima volta due adolescenti che diventeranno i suoi discepoli monastici più stretti: Rakhal (futuro Swami Brahmananda) e soprattutto Narendranath Datta, diciottenne, studente brillante nutrito di filosofia occidentale e inizialmente scettico verso il misticismo popolare^[37]. Questo giovane diventerà, dopo la morte del maestro, Swami Vivekananda (1863-1902), figura decisiva della diffusione mondiale del vedantismo moderno e fondatore, nel 1897, della Ramakrishna Mission — di cui un articolo distinto di Ignispedia ripercorre la biografia propria.

«M.» e la nascita di un vangelo

È sempre nel corso di questo periodo, a partire dal 1882, che Mahendranath Gupta comincia a registrare le sue visite a Dakshineswar nel diario che diventerà, dopo la morte di Ramakrishna, lo Sri Sri Ramakrishna Kathamrita — descritto più sopra in questo articolo come la fonte più affidabile e più vicina ai fatti per ricostruire gli ultimi insegnamenti del maestro.

La diagnosi e il trasferimento a Cossipore

A partire dal 1885, Ramakrishna soffre di un persistente mal di gola, presto diagnosticato come un cancro; il suo stato si degrada al punto da richiedere un trasferimento da Dakshineswar a Shyampukur, poi verso una casa di convalescenza affittata nel giardino di Cossipore (Kasipur), presso Calcutta, dove una cerchia di giovani discepoli — Narendranath in testa — organizza un turno di guardia permanente per curarlo^[38].

Il giorno del Kalpataru (1º gennaio 1886)

Il 1º gennaio 1886, Ramakrishna, sentendosi momentaneamente meglio, scende a passeggiare nel giardino di Cossipore nel primo pomeriggio. Nel corso di una conversazione con il suo devoto Girish Chandra Ghosh, entra in un profondo stato di estasi e tocca parecchi dei suoi discepoli riuniti, accordando a ciascuno, secondo il racconto tradizionale, un'esperienza spirituale personale corrispondente alla sua più intima aspirazione^[39]. Pronuncia allora la formula restata celebre:

«Che altro posso dirvi? Vi benedico tutti. Possiate essere tutti illuminati!» — Ramakrishna, nel giardino di Cossipore, 1º gennaio 1886^[40]

Questo episodio, commemorato ogni anno dal movimento di Ramakrishna sotto il nome di «giorno del Kalpataru» (l'«albero dei desideri» della mitologia indiana), è interpretato dai suoi discepoli come il vertice e il compimento finale della sua vita spirituale.

La morte (16 agosto 1886)

Ramakrishna muore nella notte tra il 15 e il 16 agosto 1886, verso l'una del mattino, nel giardino di Cossipore, all'età di cinquant'anni^[41]. Poco prima di morire, avrebbe consegnato a sedici discepoli la veste ocra del rinunciante, gesto fondatore dell'ordine monastico che porterà il suo nome^[42].

Dio con forma e Dio senza forma

A differenza di Shankara, per il quale il Brahman ultimo è strettamente impersonale e senza attributi (nirguna)^[43], Ramakrishna rifiuta di decidere tra il Dio con forma (saguna — la Dea Kali, Krishna, Rama, il Cristo) e il Dio senza forma (nirguna — l'Assoluto impersonale delle Upanishad), affermando che entrambi sono ugualmente reali, due facce di una stessa realtà indivisibile che egli designa come Brahman-Shakti^[44]. Questa posizione, che tiene insieme bhakti devozionale e jnana intellettuale, distingue nettamente il suo insegnamento dal monismo severo dell'Advaita classico.

La parabola delle vie molteplici verso il tetto

Il 27 ottobre 1882, rivolgendosi precisamente a Keshab Chandra Sen, Ramakrishna sviluppa l'immagine che diventerà emblematica della sua dottrina:

«L'importante è raggiungere il tetto. Vi si può salire per una scala di pietra, o di legno, o di bambù, o per una corda. Vi si può anche salire per una pertica di bambù.» — Ramakrishna, parole del 27 ottobre 1882, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, p. 111^[45]

L'immagine, sviluppata nello stesso colloquio, serve a illustrare la sua convinzione che le religioni, malgrado le loro forme esteriori contrastanti, condurrebbero tutte alla stessa vetta — quella della realizzazione diretta di Dio.

La parabola dei ciechi e dell'elefante

Ramakrishna riprende anche, per illustrare i limiti di ogni dottrina parziale, la celebre parabola indiana dei ciechi e dell'elefante: ciascuno, toccando una parte diversa dell'animale — la proboscide, l'orecchio, la zampa —, descrive un oggetto totalmente diverso, senza che nessuno colga l'insieme. Applicata alle religioni e alle scuole filosofiche, questa immagine serve, nel suo insegnamento, a relativizzare ogni pretesa di una dottrina particolare di abbracciare da sola la totalità del mistero divino.

La lunga attesa e le lacrime per Dio

Malgrado questa insistenza sulla pluralità delle vie, Ramakrishna mantiene un'esigenza spirituale intransigente: la necessità di un desiderio ardente, quasi doloroso, di Dio, condizione che egli esprime in termini di grande crudezza psicologica:

«Gli uomini versano lacrime a torrenti per la moglie e i figli. Si affogano di lacrime per il denaro. Ma chi piange per Dio?» — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda^[46]

Aggiunge che in questa «epoca di Kali» (l'età presente secondo la cosmologia indù), tre giorni di ardente aspirazione basterebbero a ottenere la grazia divina, e raccomanda a chiunque cerchi sinceramente Dio di isolarsi per qualche tempo dalla famiglia per piangere sulla sua assenza^[47].

La Madre Divina e il tantra purificato

Il culto di Kali, dea della distruzione e della trasformazione nell'induismo shakta, occupa un posto centrale nella spiritualità di Ramakrishna, che la designa sistematicamente come la Madre universale, tanto fonte del mondo manifestato quanto della sua dissoluzione. La sua insistenza sulla purezza ascetica — rifiuto esplicito di ogni pratica tantrica di natura sessuale, a differenza di certi rami del tantrismo shakta più radicali — è stata rilevata da parecchi dei suoi biografi come un tratto distintivo della sua personalità religiosa, e diventerà, più tardi, un punto di frizione centrale nella controversia erudita esposta qui sotto.

La fondazione del 1897 e Belur Math

Dopo la morte di Ramakrishna, i suoi sedici discepoli monastici diretti si raggruppano dapprima in una casa diroccata di Baranagar, presso Calcutta, formando il nucleo del futuro ordine monastico. Il 1º maggio 1897, Swami Vivekananda, di ritorno dal suo giro del mondo e dal suo risonante discorso al Parlamento mondiale delle religioni di Chicago (1893), fonda formalmente la Ramakrishna Mission, organizzazione votata all'azione caritativa, educativa e missionaria nello spirito del suo maestro^[48]. Il 9 dicembre 1898, le reliquie di Ramakrishna sono trasferite su un nuovo terreno acquistato a Belur, nel distretto di Howrah, che diventa la sede permanente del Ramakrishna Math (l'ordine monastico propriamente detto) e della Missione^[49].

Sarada Devi, la Santa Madre

Dopo la morte del suo sposo, Sarada Devi diventa il riferimento spirituale vivente del movimento nascente, guidando i giovani monaci e consacrando la sua vita all'accoglienza dei discepoli fino alla sua morte, avvenuta il 20 luglio 1920 (talvolta datata al 21 luglio secondo le fonti)^[50]. Venerata come «la Santa Madre» (Holy Mother), resta oggi una figura di devozione propria all'interno del movimento, distinta da Ramakrishna stesso.

Irraggiamento occidentale e nazionalismo indù moderno

La diffusione occidentale del messaggio di Ramakrishna deve molto a Vivekananda, il cui discorso di apertura al Parlamento di Chicago, nel 1893, rese popolare una lettura universalista del vedantismo presso un pubblico americano ed europeo già lavorato dall'orientalismo declinante del XIX secolo. Più di recente, la figura di Ramakrishna, al pari di quella di Adi Shankara, è stata pure mobilitata nel contesto dell'ascesa del nazionalismo indù contemporaneo, come simbolo di una spiritualità indiana presentata come superiore e inglobante di fronte alle tradizioni religiose occidentali — strumentalizzazione politica che non deve tuttavia oscurare la questione propriamente spirituale posta dal suo insegnamento.

La tesi di Jeffrey Kripal (1995)

Nel 1995, l'universitario americano Jeffrey J. Kripal pubblica presso la University of Chicago Press un'opera risonante, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, che ricevette lo stesso anno il premio per il miglior primo libro conferito dall'American Academy of Religion^[51]. Kripal vi sostiene, a partire da una lettura psicoanalitica del Kathamrita e della biografia di Saradananda, che le esperienze mistiche di Ramakrishna sarebbero, per una parte significativa, l'espressione sublimata di un omoerotismo represso, e che il movimento nato da Ramakrishna avrebbe scientemente pubblicato edizioni espurgate e incomplete di alcuni documenti biografici che lo riguardano^[52].

Le confutazioni erudite

Questa tesi ha suscitato una controversia intensa, tanto in Occidente quanto in India^[53]. Il monaco Swami Atmajnanananda contesta già nel 1997 l'accusa di dissimulazione, facendo valere che il Jivanavrittanta, testo che Kripal presentava come occultato, era stato ristampato nove volte in bengali prima del 1995^[54]. Nel 2010, Swami Tyagananda e Pravrajika Vrajaprana pubblicano presso Motilal Banarsidass una confutazione sistematica, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, individuando nell'opera di Kripal errori di traduzione dal bengali, generalizzazioni speculative e casi di «manipolazione documentaria e di contesto»^[55]. Altri studiosi, tra cui Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya e la filosofa Gayatri Chakravorty Spivak, hanno fatto valere che le categorie della psicoanalisi occidentale si applicano difficilmente, senza adattamento critico, a pratiche religiose sud-asiatiche strutturate da quadri culturali assai diversi^[56]. Il bengalista Brian Hatcher, dal canto suo, ha in parte difeso la validità di certe traduzioni di Kripal, segno che il dibattito resta, su questo punto preciso, realmente disputato piuttosto che troncato da un solo lato^[57].

Le letture anteriori: Rolland, Isherwood, Kakar

Prima di Kripal, altri autori occidentali avevano già interrogato lo statuto psicologico degli stati estatici di Ramakrishna, senza giungere alle stesse conclusioni. Romain Rolland, nella sua Vie de Ramakrishna del 1929, sosteneva al contrario che queste esperienze non erano patologiche, e contestava la pertinenza di una lettura puramente psicoanalitica applicata a un mistico — posizione che difese nella sua corrispondenza con Sigmund Freud stesso^[58]. Lo scrittore britannico Christopher Isherwood, omosessuale dichiarato, consacrò nel 1965 una biografia, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, New York), nella quale concludeva, con un'onestà che i suoi lettori hanno spesso rilevata: «non potrei onestamente rivendicarlo come omosessuale, nemmeno sublimato, per quanto grande sia il mio desiderio di poterlo fare»^[59]. Lo psicoanalista indiano Sudhir Kakar, in The Analyst and the Mystic (1991), propose dal canto suo una spiegazione meta-psicologica non patologizzante, collegando la realizzazione mistica di Ramakrishna a una creatività psichica propria, pur notando che le concezioni occidentali, culturalmente situate, dell'erotismo e del genere hanno contribuito alla difficoltà occidentale di comprendere correttamente figure come Ramakrishna^[60].

Ciò che la Chiesa può riconoscere

Un cattolico può riconoscere, nella vita di Ramakrishna, parecchi tratti che chiamano una stima reale: l'intensità della sua sete di Dio, il suo distacco radicale dai beni materiali e dal comfort, la sua disciplina ascetica e la sua ricerca paziente, attraverso vie molteplici, di un'esperienza autentica del divino piuttosto che di un comfort rituale o intellettuale. Il concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Nostra Aetate (28 ottobre 1965), offre il quadro teologico che permette di apprezzare tali convinzioni senza recusarle in blocco: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini»^[61]. Il decreto Ad Gentes dello stesso anno riprende la dottrina patristica dei «semi del Verbo» (semina Verbi), secondo la quale elementi di verità e di bontà, disseminati dalla Provvidenza, possono trovarsi nelle grandi tradizioni religiose dell'umanità, chiamati a essere riconosciuti, purificati e compiuti in Cristo^[62].

Il pluralismo religioso relativista in questione

Questa stima reale non deve tuttavia mai far dimenticare ciò che la tesi centrale di Ramakrishna — l'equivalenza di fondo tra tutte le religioni — solleva di problematico per la fede cattolica. La dichiarazione Dominus Iesus, pubblicata il 6 agosto 2000 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede allora presieduta dal cardinale Joseph Ratzinger, nomina precisamente questo tipo di tesi e la situa nel suo contesto contemporaneo:

«Il perenne annuncio missionario della Chiesa viene oggi messo in pericolo da teorie di tipo relativistico, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 4^[63]

Lo stesso documento precisa, qualche paragrafo più avanti, il punto direttamente opponibile alla formula di Ramakrishna sulle «vie molteplici verso lo stesso tetto»:

«Essa esclude radicalmente quella mentalità indifferentista "improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che 'una religione vale l'altra'".» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 22^[64]

Il documento aggiunge che «sarebbe chiaramente contrario alla fede cattolica considerare la Chiesa come una via di salvezza accanto ad altre»^[65], precisazione che vale evidentemente, per estensione logica diretta, per qualunque altra religione presentata come equivalente alla rivelazione di Cristo. Riconoscere che Dio può agire, per sua grazia, all'interno di tradizioni religiose non cristiane — ciò che il magistero afferma senza giri di parole — è infatti tutt'altra cosa che affermare che queste tradizioni, prese in sé stesse, condurrebbero alla stessa meta per un cammino oggettivamente equivalente a quello della Chiesa.

Avatara e Incarnazione: due logiche irriducibili

Il concetto centrale che la tradizione devozionale applica a Ramakrishna stesso — quello di avatara, la «discesa» periodica del divino in una forma terrena — appartiene a una logica teologica fondamentalmente diversa da quella dell'Incarnazione cristiana, anche se le due nozioni sono state talvolta accostate in modo superficiale nel dialogo interreligioso moderno. Il Catechismo della Chiesa Cattolica ricorda che l'Incarnazione designa un evento unico: «Riprendendo l'espressione di san Giovanni ("Il Verbo si fece carne": Gv 1,14), la Chiesa chiama "Incarnazione" il fatto che il Figlio di Dio abbia assunto una natura umana per compiere in essa la nostra salvezza»^[66]. Questa assunzione è definitiva e non ripetibile: il Verbo eterno ha preso carne una volta per tutte, in un punto preciso della storia, e resta per sempre unito a questa umanità concreta, anche nella sua risurrezione gloriosa.

L'avatara, nella teologia indù classica, obbedisce a una logica tutt'altra: una manifestazione temporanea, chiamata a ripetersi ogni volta che l'ordine cosmico (dharma) lo esiga, e il cui rapporto con la materia assunta resta, secondo le scuole, più vicino a un'apparenza funzionale che a un'unione ipostatica permanente tra una natura divina e una natura umana pienamente concreta. Il comparatista britannico Geoffrey Parrinder, nel suo studio classico Avatar and Incarnation (1970), ha consacrato un intero volume all'esame scrupoloso di questa differenza strutturale tra le due nozioni — un volume che resta il riferimento accademico di partenza per chi voglia approfondire la questione al di là di questo articolo^[67]. Il Catechismo precisa d'altronde che la rivelazione portata dal Cristo è definitiva e non conosce equivalente successivo: «Dio ha detto tutto nel suo Verbo [...] Non vi sarà altra parola all'infuori di questa», secondo la formula di san Giovanni della Croce ripresa dal Catechismo^[68]. Questa affermazione esclude, per costruzione, l'idea di una serie indefinita di manifestazioni divine di statuto equivalente, sia essa portata dalla dottrina indù classica dell'avatara o dall'elevazione devozionale di un maestro spirituale moderno allo stesso rango.

L'esperienza mistica e il discernimento cattolico

La questione dello statuto delle estasi di Ramakrishna — mistica autentica per i suoi discepoli, stato psicologicamente problematico per certi interpreti occidentali, come ha mostrato la controversia di Kali's Child — ricorda, per contrasto, l'esigenza propria della teologia mistica cattolica. Maestri come san Giovanni della Croce o santa Teresa d'Avila hanno insistito sulla necessità di un discernimento rigoroso degli stati mistici, giudicati non per la loro sola intensità soggettiva ma per il loro frutto — la carità effettiva, l'umiltà, la conformità alla dottrina ricevuta dalla Chiesa e la sottomissione a un accompagnamento spirituale provato. Nulla in questo articolo pretende di giudicare, nel foro interno, l'autenticità soggettiva delle esperienze di Ramakrishna; ma l'enciclopedia cattolica si deve di notare che la tradizione devozionale indù, priva di un magistero dottrinale centralizzato paragonabile a quello della Chiesa, non dispone di un tale criterio di verifica esterno e oggettivo — ciò che lascia la convalida dell'«avatarità» di Ramakrishna poggiare, in ultima analisi, sull'assenso di una cerchia di discepoli e di pandit favorevoli, come mostra l'episodio del concilio del 1863 riferito più sopra.

Ramakrishna resta una figura spirituale di un'intensità poco comune: un uomo che avrà consacrato tutta la sua vita adulta a una ricerca radicale di Dio, fino ad attraversare, una a una, le grandi vie religiose del suo tempo per cercarvi la stessa fiamma. La sua sete, le sue lacrime per Dio, il suo distacco dai beni e dagli onori interrogano il cristiano su un punto preciso: il nostro proprio desiderio di Dio è solo paragonabile, in intensità, a quello di quest'uomo che piangeva notti intere davanti all'immagine della Dea?

Ma là dove Ramakrishna conclude, al termine della sua esperienza, che tutte le vie si equivalgono oggettivamente perché conducono alla stessa vetta, il cristiano riceve nel Cristo una rivelazione di tutt'altro ordine: non una sintesi di cammini equivalenti, ma l'irruzione unica e definitiva del Verbo fatto carne, «che con la sua incarnazione, morte e risurrezione ha portato a compimento la storia della salvezza»^[69]. Il Cristo non chiude la lista degli avatar possibili: egli è «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6), «un solo Dio, e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini» (1 Tm 2,5) — non per esclusivismo arbitrario, ma perché Dio stesso, in Gesù Cristo, ha detto una volta per tutte, nella storia concreta di un popolo e di un uomo, ciò che nessuna ripetizione mistica, per quanto sincera, può aggiungere né eguagliare.

• Mahendranath Gupta («M.»), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 voll., Calcutta, 1902-1932 — trad. ingl. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londra, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Parigi, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda e Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londra, Faber and Faber, 1970.
• La philosophia perennis: Ramakrishna, Vivekananda, Guénon e la tesi di una religione universale — la risposta cattolica al pluralismo perennialista di cui Ramakrishna è la fonte moderna.
• Adi Shankara (ca. 788-ca. 820) — il filosofo dell'Advaita Vedanta la cui dottrina del Brahman impersonale Ramakrishna riprende e ammorbidisce.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — il discepolo che istituzionalizzò l'insegnamento di Ramakrishna in Occidente e in India.