Adi Shankara (ca. 788-ca. 820)

Un fondatore senza testimoni contemporanei

Come per molte figure religiose fondatrici dell'antichità indiana, nessun documento contemporaneo e indipendente sulla vita di Shankara ci è pervenuto. Il filosofo americano specialista della Stanford Encyclopedia of Philosophy lo ricorda senza giri di parole: «non esistono registri storici affidabili sulla vita di Śaṅkara al di là delle sue stesse opere scritte»^[2]. Ciò che si sa della sua biografia proviene da quattordici agiografie conosciute sotto il nome generico di Shankaravijaya («la conquista di Shankara»), redatte diversi secoli — a volte quasi un millennio — dopo la sua morte, e «piene di leggende e di finzione, spesso reciprocamente contraddittorie»^[3]. La più influente, la Madhaviya Shankaravijaya, attribuita a Vidyaranya o a un autore vicino alla sua cerchia, risale al XIV secolo — ossia più di cinquecento anni dopo i fatti che pretende di raccontare.

Questa situazione non è propria solo di Shankara: ricorda, fatte le debite proporzioni, il caso di Siddhartha Gautama o di Guru Nanak, la cui biografia poggia anch'essa su racconti composti molto tempo dopo la loro morte. La regola metodologica resta la stessa per un'enciclopedia seria: distinguere ciò che la storia può stabilire da ciò che la pietà ha costruito in seguito.

Il dibattito sulle date: dal V secolo prima di Gesù Cristo all'VIII secolo dopo

Gli stessi monasteri (matha) che la tradizione collega a Shankara non concordano sulle sue date: la tradizione di Kanchipuram lo colloca verso il 509 prima di Gesù Cristo, quella di Sringeri verso il 483 prima di Gesù Cristo — datazioni fondate su oscuri riferimenti a un sovrano di nome «Vikramaditya» che nessuna prova indipendente permette di verificare^[4]. La datazione che ha dominato le pubblicazioni erudite del XX secolo, 788-820, ripresa in particolare da Max Müller e Sarvepalli Radhakrishnan, colloca Shankara a cavallo tra l'VIII e il IX secolo^[5].

Questa datazione è stata tuttavia rimessa in discussione dalla ricerca accademica recente. Lo storico giapponese Hajime Nakamura propone piuttosto un intervallo tra il 700 e il 750, e il filosofo Karl Potter propone una datazione ancora leggermente anteriore, a partire dalla cronologia del suo contemporaneo filosofico Mandana Mishra^[6]. Lo specialista giapponese dell'Upadeshasahasri, Sengaku Mayeda, e l'indianista russa Natalia Isaeva, accolgono anch'essi l'intervallo 700-750^[7]. I limiti cronologici più solidi restano indiretti: le opere di Shankara recano traccia di dibattiti con autori buddhisti e mimamsaka dei secoli V-VII (il che esclude una data anteriore al 650 circa), mentre il commentatore Vachaspati Mishra, attivo nel IX secolo, cita già Shankara come un'autorità consolidata (il che fissa un limite superiore verso l'800)^[8]. Ignispedia mantiene, seguendo il titolo tradizionale ancora più diffuso nella letteratura divulgativa, l'intervallo «ca. 788 – ca. 820», segnalando al contempo esplicitamente, come esige l'onestà enciclopedica, che la ricerca contemporanea più rigorosa propende piuttosto per la prima metà dell'VIII secolo.

Una gloria tardiva: l'oblio di Shankara per tre secoli

Un dato storiografico sorprende spesso il lettore abituato all'immagine di Shankara come «il più grande filosofo dell'induismo»: questa reputazione non è quella che i suoi contemporanei gli riconoscevano. Lo specialista britannico di filosofia indiana Richard King lo scrive senza giri di parole: «sebbene sia comune trovare studiosi occidentali e indù che sostengono che Shankaracharya sia stata la figura più influente e più importante nella storia del pensiero intellettuale indù, ciò non sembra giustificato dai fatti storici»^[9]. L'indianista Matthew Clark, autore dello studio di riferimento sull'ordine Dashanami, precisa: «Shankara era relativamente sconosciuto in vita, e probabilmente per diversi secoli dopo, poiché non si trova alcuna menzione di lui nelle fonti buddhiste o giainiste per secoli; non è inoltre menzionato da altri importanti filosofi dei secoli IX e X»^[10].

Fino al X secolo, la figura dominante del Vedanta non dualista non è del resto Shankara, ma il suo contemporaneo più anziano Mandana Mishra, autore dell'influente trattato Brahma-siddhi^[11]. Solo a partire dal XIV secolo, sotto l'impulso del teologo-ministro Vidyaranya, Shankara diventa retrospettivamente il fondatore sistematico e l'eroe conquistatore dell'Advaita Vedanta — un punto sviluppato più avanti in questo articolo, nella sezione dedicata alla costruzione della sua leggenda.

La nascita a Kaladi e l'episodio del coccodrillo

Secondo le agiografie, Shankara nasce a Kaladi, un villaggio dell'attuale Kerala, da genitori anziani rimasti a lungo senza figli, Shivaguru e Aryamba^[12]. Da bambino, avrebbe padroneggiato i quattro Veda già all'età di otto anni — un topos agiografico classico che segnala la precocità del futuro maestro^[13]. Suo padre muore giovane, lasciando sola la madre ad allevarlo, ed è lei a opporsi dapprima al suo desiderio di rinuncia (sannyasa), gesto che avrebbe spezzato ogni legame con la vita familiare e l'avrebbe lasciata senza sostegno nella sua vecchiaia.

L'episodio più celebre della sua infanzia, presente « in ogni agiografia »^[14], racconta che un giorno, mentre faceva il bagno nel fiume Purna, il giovane Shankara si sarebbe sentito afferrare la gamba da un coccodrillo. Approfittando del terrore della madre, le avrebbe chiesto, in apparente punto di morte, il permesso di farsi monaco errante — permesso che lei gli accordò subito, dopo di che il coccodrillo lo lasciò andare^[15]. Che l'episodio sia un fatto esatto o, più verosimilmente, una parabola agiografica destinata a legittimare una rottura familiare rara e sconvolgente nella società indiana — il permesso materno necessario alla rinuncia di un figlio unico —, esso condensa la stessa intenzione narrativa che si ritrova in altre biografie di fondatori religiosi: presentare come provvidenziale una decisione che sconvolgeva le convenienze sociali dell'epoca.

La discendenza spirituale: Gaudapada e Govinda Bhagavatpada

Secondo la tradizione, Shankara si reca poi sulle rive del Narmada, dove incontra Govinda Bhagavatpada, asceta stabilito presso Omkareshwar^[16]. Govinda è a sua volta presentato come discepolo di Gaudapada (VI secolo), autore di un commento in versi (karika) sulla Mandukya Upanishad che prefigura diverse tesi centrali dell'Advaita — in particolare l'idea che l'esperienza di veglia non abbia, in ultima analisi, maggiore statuto ontologico del sogno^[17]. Questa filiazione intellettuale è significativa: gli studiosi moderni, in particolare sulla scia dei lavori comparatistici sul buddhismo Madhyamaka, hanno notato che la Gaudapada-karika reca tracce manifeste di influenza buddhista — un punto che alimenterà, in seguito, l'accusa rivolta contro lo stesso Shankara di essere un « buddhista mascherato », sviluppata più avanti in questo articolo.

I viaggi e il dibattito con Mandana Mishra

La tradizione attribuisce a Shankara una serie di viaggi missionari (spesso descritti come un digvijaya, una « conquista dei punti cardinali ») attraverso il subcontinente, dal Gujarat al Bengala, segnati da dibattiti pubblici con sostenitori del ritualismo vedico, buddhisti, giainisti e materialisti (charvaka)^[18]. L'episodio più sviluppato dall'agiografia è il dibattito con Mandana Mishra, brillante esegeta mimamsaka sostenitore della salvezza mediante l'azione rituale piuttosto che mediante la sola conoscenza. Il racconto tradizionale vuole che la moglie di Mandana, Ubhaya Bharati, fungesse da arbitro del dibattito, durato diverse settimane; Mandana, sconfitto, avrebbe allora preso il velo monastico con il nome di Sureshvara^[19]. La ricerca critica moderna resta prudente su questo racconto: la tradizione più tardiva identifica Mandana Mishra con Sureshvara, ma questa identificazione resta storicamente incerta — i due autori potrebbero essere persone distinte^[20]. Ciò che si può affermare con maggiore sicurezza è che il Sureshvara autore di commenti vedantici (Naishkarmyasiddhi, sottocommenti sull'Upadeshasahasri e sul Brihadaranyaka Upanishad Bhashya) appartiene di certo alla prima generazione di discepoli diretti della tradizione advaitina attribuita a Shankara.

La morte a trentadue anni: Kedarnath o Kanchipuram?

La tradizione dominante colloca la morte di Shankara all'età di soli trentadue anni^[21], a Kedarnath, santuario himalayano dove si sarebbe ritirato in una grotta per non uscirne mai più, il che spiega perché questo luogo sia venerato come sua tomba simbolica^[22]. Altre tradizioni, in particolare quella del monastero di Kanchipuram nel Tamil Nadu, affermano invece che Shankara vi avrebbe raggiunto la siddhi (il compimento finale) e vi sarebbe morto, mentre una terza tradizione minoritaria colloca la sua morte in Kerala^[23]. Questa pluralità di racconti contraddittori, propria di ciascun matha che cerca di legittimare la propria filiazione diretta con il fondatore, riflette meno un fatto storico accertato che una posta in gioco istituzionale: ogni monastero ha interesse a collocare la morte del maestro sul proprio territorio spirituale.

Il Brahma-sutra-bhashya e la prefazione sulla sovrapposizione

L'opera più incontestata di Shankara è il suo commento (bhashya) ai Brahma-sutra di Badarayana, testo fondatore della scuola Vedanta^[24]. Il commento si apre con una lunga prefazione filosofica nota con il nome di Adhyasa-bhashya (« commento sulla sovrapposizione »), considerata da molti specialisti il testo più denso e più originale di tutto il corpus attribuito a Shankara. Shankara vi definisce d'emblée il suo oggetto: « la sovrapposizione [è] la presentazione apparente alla coscienza, mediante un fenomeno di memoria, di qualcosa osservato in precedenza in qualcos'altro »^[25]. Vi pone il problema centrale di tutta la metafisica advaitina: come spiegare che il soggetto puro (la coscienza, designata dal pronome « io ») arrivi a identificarsi falsamente con l'oggetto (il corpo, la mente, designati da « questo »), mentre « il soggetto e l'oggetto [...] sono opposti l'uno all'altro come l'oscurità e la luce [e] non possono essere identificati »^[26].

I commenti sulle Upanishad e sulla Bhagavad-Gita

A questo commento fondatore si aggiungono commenti (bhashya) su dieci Upanishad principali (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya e Brihadaranyaka) e sulla Bhagavad-Gita^[27]. Insieme, questi tre corpora — Brahma-sutra, Upanishad, Bhagavad-Gita — costituiscono ciò che la tradizione vedantica chiama prasthana-traya (« il triplice fondamento scritturale »)^[28], e il fatto che Shankara abbia commentato simultaneamente i tre testi fondatori spiega, storicamente, l'autorità particolare che la sua lettura ha finito per acquisire nella scuola Vedanta.

L'Upadeshasahasri, l'unico trattato personale incontestato

A differenza dei commenti, che seguono necessariamente la struttura di un testo anteriore, l'Upadeshasahasri (« Mille insegnamenti ») è l'unica opera di composizione libera la cui autenticità shankariana è oggetto di un consenso accademico quasi unanime^[29]. Composta di una parte in prosa e di una parte in versi, espone in modo sistematico il metodo pedagogico mediante il quale un maestro deve condurre un discepolo alla conoscenza liberatrice dell'identità Atman-Brahman. Lo studioso giapponese Sengaku Mayeda, che ne ha stabilito l'edizione critica sanscrita di riferimento nel 1973 prima di pubblicarne la traduzione annotata in inglese, è considerato « la massima autorità mondiale sull'Upadeshasahasri »^[30].

Oltre trecento testi attribuiti: il problema dell'autenticità

Più di trecento testi circolano oggi sotto il nome di Shankara^[31], ma la critica filologica moderna ne trattiene solo una frazione ristretta come autenticamente suoi: il Brahma-sutra-bhashya, i commenti sulle dieci Upanishad principali e sulla Bhagavad-Gita, e l'Upadeshasahasri. Il caso più discusso è quello del Vivekachudamani (« Il Gioiello supremo del discernimento »), poema molto popolare nella divulgazione moderna dell'Advaita: gli specialisti contemporanei « tendono a respingerne l'autenticità »^[32], sebbene il filosofo Ed Grimes noti che « sussiste comunque una probabilità che Shankara ne sia l'autore », tenuto conto del suo pubblico e del suo scopo diversi dalle opere esegetiche^[33]. Sono invece largamente scartati come pseudepigrafi tardivi i commenti su Upanishad secondarie (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya in particolare), l'Aparokshanubhuti, l'Atma Bodha, nonché il compendio dossografico Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, il cui stile differisce sensibilmente da quello delle opere riconosciute^[34]. Alcuni inni di devozione molto popolari (stotra), come il Bhaja Govindam o il Dakshinamurti Stotra, sono invece generalmente accettati come autentici^[35].

Questa disciplina filologica non è un semplice esercizio accademico: essa condiziona direttamente ciò che un'enciclopedia onesta può attribuire, senza riserve, allo stesso Shankara piuttosto che alla vasta tradizione di ammiratori che ha continuato, per secoli, a scrivere sotto il suo nome.

Brahman e Atman: un'identità radicale

Il cuore della metafisica di Shankara si racchiude in un'affermazione di una semplicità formidabile: «l'atman è una coscienza pura, non intenzionale. È uno senza secondo, non duale, esistenza infinita, e numericamente identico al brahman»^[36]. Questa identità non è, per Shankara, una tesi filosofica tra le altre da dimostrare con il ragionamento discorsivo: è ciò che rivelano direttamente le quattro grandi parole (mahavakya) delle Upanishad, di cui la più celebre, tratta dalla Chandogya Upanishad, è tat tvam asi — «Tu sei Quello»^[37].

«Io non sono né la mente, né l'intelligenza, né l'ego, né il pensiero; non sono né l'udito, né la lingua, né l'olfatto, né gli occhi; non sono né la terra, né il cielo, né l'aria, né la luce. Io sono la forma stessa della coscienza e della beatitudine; io sono Shiva, io sono Shiva.» — attribuito a Adi Shankara, Nirvana Shatakam («Le sei strofe del nirvana»)^[38]

Questo canto, uno dei più popolari del corpus devozionale attribuito a Shankara, illustra con il metodo detto del neti neti («né questo, né quello») il percorso advaitin: spogliare successivamente il soggetto da ogni identificazione con il corpo, i sensi, la mente e l'ego, fino a che non sussista più che la coscienza pura, qualificata in definitiva come identica all'Assoluto.

«Brahman è reale, il mondo è illusorio»: lo statuto di Maya

La formula successiva che riassume meglio, nella stessa tradizione popolare indiana, la dottrina advaitin — senza appartenere al corpus autentico di Shankara — si racchiude in un mezzo verso sanscrito: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — «Brahman è reale, il mondo è illusorio (o: provvisorio), e l'anima individuale non è altro che Brahman»^[39]. Bisogna tuttavia guardarsi da un frequente fraintendimento: Shankara non dice che il mondo non esiste affatto, come un puro nulla; afferma che il mondo non ha una realtà assoluta e indipendente — non è né puramente reale (come Brahman), né puramente irreale (come il corno di una lepre, immagine classica del puro impossibile), ma indeterminabile nel suo statuto ontologico proprio, una categoria che il sanscrito designa con anirvacaniya^[40]. È questa realtà intermedia, né pienamente reale né puramente fittizia, che designa il termine tecnico di maya.

L'ignoranza e la sovrapposizione: l'immagine della corda e del serpente

L'immagine più celebre per illustrare questo meccanismo è quella, ripresa dallo stesso Shankara, della corda scambiata per un serpente nell'oscurità:

«È esattamente come vedere un serpente in una corda, nell'oscurità.» — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, prefazione al Brahma-sutra-bhashya, trad. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

Come il serpente percepito non è mai esistito realmente — esisteva solo la corda —, così il mondo delle differenze (io, tu, soggetto, oggetto, corpo, universo) non ha mai avuto l'esistenza indipendente che l'ignoranza (avidya) gli attribuisce: «è questa ignoranza la causa di tutta questa dualità, con il Brahman erroneamente preso per il mondo»^[42]. In altre parole, non è la corda a trasformarsi in serpente — come se Brahman stesso si metamorfosasse realmente in universo materiale —, ma è proprio la conoscenza della corda che, da sola, dissipa l'illusione del serpente^[43]: allo stesso modo, «solo la conoscenza della corda dissipa l'illusione del serpente, e nient'altro»^[44].

I due livelli di verità

Per tenere insieme l'esperienza quotidiana (in cui il mondo, il corpo, le altre persone sembrano davvero reali) e la verità ultima (in cui solo Brahman è reale), Shankara distingue due livelli gerarchizzati di verità: il livello empirico o convenzionale (vyavaharika), in cui le categorie di soggetto, oggetto, causalità e molteplicità hanno una reale validità pratica, e il livello ultimo (paramarthika), in cui sussiste soltanto la non-dualità di Brahman^[45]. La relazione tra i due è asimmetrica: il mondo empirico dipende interamente da Brahman per esistere, mentre Brahman non dipende in nulla dal mondo^[46]. Questa architettura a due piani permette a Shankara di evitare un'obiezione immediata — se non c'è altro che Brahman, perché il mondo ci appare così costantemente reale e differenziato? — senza per questo accordare al mondo fenomenico lo statuto di una creazione sostanziale distinta dal suo creatore, come sosterrà, più avanti in questo articolo, la critica cattolica di questa dottrina.

Le quattro grandi parole e i quattro monasteri

La tradizione successiva ha organizzato la dottrina advaitin attorno a quattro mahavakya, ciascuna tratta da un Veda distinto e associata a uno dei quattro monasteri (matha) che la leggenda attribuisce alla fondazione di Shankara:

Secondo la tradizione, ciascuno di questi quattro monasteri sarebbe stato affidato a uno dei quattro discepoli diretti di Shankara — rispettivamente Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada e Totaka^[47]. Questa architettura simmetrica, seducente per la sua coerenza, è tuttavia essa stessa una costruzione agiografica tardiva, come mostra la sezione seguente di questo articolo.

La liberazione mediante la sola conoscenza

Per Shankara, la liberazione (moksha) non è un compimento da ottenere mediante l'azione rituale o l'accumulo di meriti, ma il semplice riconoscimento di un'identità già compiuta da tutta l'eternità: «si diventa Brahman semplicemente conoscendo Brahman»^[48]. Questa conoscenza non si acquisisce per gradi progressivi come una competenza tecnica, ma sorge, secondo la dottrina, fin dall'ascolto (sravana) corretto delle grandi parole upanishadiche, senza necessitare in sé la mediazione di una lunga pratica meditativa^[49]. Un uomo così liberato in vita (jivan-mukta) «continua a vivere come un individuo incarnato che fa esperienza del mondo», ma nel riconoscimento permanente che questa individualità non ha, in ultima analisi, alcuna realtà propria^[50].

L'accusa di «buddhista mascherato»

Fin dal Medioevo indiano, correnti indù rivali — in particolare vishnuite — hanno accusato Shankara di essere un «pracchanna bauddha», un buddhista mascherato sotto l'abito dell'ortodossia brahmanica^[51]. L'accusa non è priva di fondamento storico: la stessa linea intellettuale di Shankara, tramite Gaudapada, reca tracce documentate dell'influenza del buddhismo Madhyamaka, in particolare nell'uso del metodo dialettico e in alcune formulazioni sull'irrealtà ultima del mondo fenomenico^[52]. La tradizione advaitin respinge tuttavia questa qualifica insistendo su una differenza strutturale maggiore: là dove il buddhismo classico insegna l'assenza di ogni sé permanente (anatman), Shankara afferma al contrario l'esistenza di un Sé (atman) unico, eterno e identico a Brahman — un'affermazione metafisica positiva che il buddhismo, nella sua forma classica, rifiuta precisamente di fare^[53]. Il dibattito filosofico tra la scuola advaitin e la scuola buddhista madhyamaka, sviluppata in particolare dal filosofo Nagarjuna, esula dal quadro di questo articolo dedicato a Shankara.

Ramanuja e Madhva: le due grandi scuole rivali del Vedanta

L'Advaita di Shankara non è l'unica lettura vedantina dei Brahma-sutra. Tre secoli dopo di lui, il teologo tamil Ramanuja (1017-1137) elabora il Vishishtadvaita («non-dualismo qualificato»), che rifiuta l'identità pura e semplice tra l'anima e Brahman a favore di una relazione di dipendenza organica — l'anima e il mondo come il «corpo» di Brahman, distinti da lui senza essergli esterni. Due secoli più tardi ancora, Madhva (ca. 1238-ca. 1317) rompe ancora più radicalmente con Shankara fondando il Dvaita, un dualismo stretto che mantiene una differenza eterna e irriducibile tra l'anima individuale e Dio, anche nello stato di liberazione. Queste tre scuole — Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita — continuano a strutturare, ancora oggi, il panorama intellettuale del Vedanta indù, ciascuna rivendicando la propria lettura degli stessi testi scritturali.

Mandana Mishra, la figura dominante fino al X secolo

Come segnalato sopra, gli specialisti contemporanei del Vedanta, in particolare Pulasth Roodurmun, hanno mostrato che è Mandana Mishra, e non Shankara, a occupare il posto di riferimento intellettuale del non-dualismo vedantico fino al X secolo^[54] — il che coincide con la constatazione di Matthew Clark secondo cui Shankara, assente dalle fonti buddhiste, giainiste e dai grandi filosofi dei secoli IX-X, rimase a lungo una figura minore^[55]. Questa constatazione rovescia la rappresentazione popolare, che presenta spontaneamente Shankara come se avesse dominato fin da subito il panorama filosofico indiano durante la sua vita.

Vidyaranya e la costruzione del digvijaya (XIV secolo)

La svolta decisiva nella costruzione della leggenda di Shankara avviene nel XIV secolo, con il teologo-ministro Vidyaranya (dodicesimo Jagadguru di Sringeri dal 1380 al 1386, nonché influente ministro dell'Impero di Vijayanagara)^[56]. L'indianista tedesco Paul Hacker, i cui lavori hanno profondamente rinnovato la storiografia dell'Advaita, ha mostrato che è Vidyaranya il primo a presentare Shankara come un «eroe folclorico divino che diffuse il suo insegnamento attraverso il suo digvijaya («conquista universale»)» in tutta l'India, alla maniera di un conquistatore vittorioso^[57]. Questo racconto epico rispondeva a un bisogno preciso dell'epoca: in un contesto di intenso conflitto indù-musulmano sull'altopiano del Deccan, Vidyaranya cercava di dare all'induismo brahmanico un fondatore unificatore e un'organizzazione istituzionale capace di rivaleggiare con la coesione percepita dell'islam^[58].

È sempre a questo periodo tardivo che risale, secondo Hacker e altri studiosi, l'attribuzione retrospettiva a Shankara della fondazione dei quattro matha cardinali — mentre nulla, nelle opere autentiche dello stesso Shankara, menziona un simile progetto istituzionale^[59]. Lo storico Matthew Clark aggiunge che diverse altre tradizioni monastiche ed ekadandi indù sono d'altronde rimaste, storicamente, fuori dall'organizzazione dashanami che la leggenda attribuisce a Shankara^[60].

I quattro matha e l'ordine Dashanami

Quale che sia l'origine storica esatta di questa organizzazione, i quattro matha di Sringeri, Dvaraka, Puri e Jyotirmath, così come l'ordine monastico Dashanami («dai dieci nomi»), costituiscono oggi una realtà istituzionale viva dell'induismo brahmanico, ciascuno guidato da uno Shankaracharya successore che perpetua il titolo del leggendario fondatore^[61]. «Numerose stirpi che si richiamano a Shankara [...] continuano a prosperare oggi»^[62], prova che la costruzione tardiva della leggenda non le ha impedito di produrre, nel tempo, una realtà istituzionale solida e duratura.

Shankara oggi: icona nazionale

Nei secoli XIX e XX, i neo-vedantini indiani e gli orientalisti occidentali hanno attribuito all'Advaita Vedanta un posto sproporzionato rispetto alla sua reale diffusione nella pietà popolare indù, erigendolo a «filo teologico unificatore dell'induismo» e a rappresentazione emblematica della religione e della cultura indiane, «nonostante il fatto che la maggior parte degli indù non aderisca all'Advaita Vedanta»^[63]. Swami Vivekananda, il cui clamoroso discorso al Parlamento mondiale delle religioni di Chicago nel 1893 segna una svolta nella diffusione occidentale dell'induismo, si colloca in questa linea di lettura universalista, così come il suo maestro Ramakrishna. Più di recente, nel XXI secolo, nel contesto dell'ascesa del nazionalismo indù sostenuto dal Bharatiya Janata Party, Shankara è stato presentato come un «simbolo nazionale di unità»^[64]: il 5 novembre 2021, il primo ministro Narendra Modi ha inaugurato una statua di Shankara presso il santuario di Kedarnath^[65], e il 21 settembre 2023 il governo del Madhya Pradesh ha svelato a Omkareshwar una «Statue of Oneness» («Statua dell'Unità») alta centotto piedi^[66]. Questa strumentalizzazione politica contemporanea, quali che ne siano i motivi, non deve tuttavia far dimenticare la questione propriamente filosofica e spirituale posta dalla dottrina di Shankara — quella verso cui si volge ora questo articolo.

Ciò che la Chiesa può riconoscere

Un cattolico può riconoscere, nel percorso di Shankara, diversi tratti che meritano una stima reale: l'esigenza di una verità ultima, che non si accontenta delle apparenze né del solo conforto rituale; la disciplina ascetica della rinuncia; l'analisi paziente della coscienza e delle sue illusioni; e il rifiuto di identificare il divino con una semplice proiezione psicologica o sociale. Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate (28 ottobre 1965), pone il quadro teologico generale che permette di apprezzare tali convinzioni senza respingerle in blocco, a proposito precisamente dell'induismo: «Così, nell'induismo, gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con l'inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti sforzi della filosofia»^[67]. Lo stesso testo conclude, poche righe più avanti, con un principio che si applica direttamente alla lettura cattolica della metafisica advaitina: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini»^[68].

Questa apertura magisteriale si ricollega alla dottrina patristica dei «semi del Verbo» (semina Verbi), ripresa dal decreto Ad Gentes del 1965, secondo cui elementi di verità e di bontà possono trovarsi, disseminati dalla Provvidenza, nelle grandi tradizioni religiose dell'umanità, chiamati a essere riconosciuti, purificati e portati a compimento in Cristo^[69]. L'intuizione di Shankara secondo cui il mondo sensibile, preso in sé stesso e separato dalla sua fonte, non può colmare il desiderio umano di verità e di felicità assolute, non è estranea all'insegnamento biblico sulla vanità degli idoli e delle cose create separate dal loro Creatore (Qoelet 1, 2; Sal 115, 4-8).

Un'intuizione metafisica reale, ma un monismo irriducibile

Questa stima reale non deve tuttavia mai far dimenticare ciò che, nella dottrina stessa di Shankara, separa in modo decisivo l'Advaita Vedanta dalla fede cattolica. Il punto di rottura non è secondario: tocca la definizione stessa di Dio e della creatura.

Un Assoluto senza Trinità né Persone

Il brahman di Shankara, nella sua realtà ultima (nirguna, «senza attributi»), non è né personale, né relazionale, né trinitario: è una coscienza pura, non intenzionale, senza secondo^[70]. Il Dio cattolico, al contrario, è una comunione di Persone distinte: «La Trinità è Una. Noi non confessiamo tre dèi, ma un Dio solo in tre persone: "la Trinità consustanziale" [...] Le persone divine non si dividono l'unica divinità, ma ciascuna di esse è Dio tutto intero»^[71]. Laddove Shankara può concepire la pluralità personale solo al livello provvisorio dell'Ishvara — il «Brahman inferiore qualificato da attributi»^[72], semplice concessione pedagogica allo spirito ancora invischiato nell'ignoranza —, il cristianesimo afferma al contrario che la pluralità delle Persone appartiene all'essere stesso di Dio, al suo livello più ultimo e non più provvisorio.

Creazione reale, non emanazione né apparenza

La dottrina cattolica della creazione afferma che Dio fa esistere il mondo dal nulla (creatio ex nihilo), senza bisogno di alcuna materia preesistente: «Crediamo che Dio non abbia bisogno di nulla di preesistente né di alcun aiuto per creare. La creazione non è nemmeno un'emanazione necessaria della sostanza divina. Dio crea liberamente dal nulla»^[73]. Questa formula riguarda storicamente le cosmologie antiche dell'emanazione, ma illumina anche, per contrasto, la differenza con la dottrina della maya: per Shankara, il mondo non è, al livello ultimo, né realmente creato né realmente distinto dal Brahman — è un'apparizione (vivarta) senza realtà ontologica propria, paragonabile all'illusione del serpente sulla corda^[74]. La fede cattolica, al contrario, ritiene che il mondo creato, pur radicalmente dipendente da Dio, possieda una realtà vera e distinta dal suo Creatore — la creatura non è un'illusione da dissipare mediante la conoscenza, ma un dono realmente ricevuto, chiamato alla gloria e non all'annullamento.

L'Incarnazione: Dio che viene alla materia, non il contrario

Il monoteismo advaitin, per quanto radicale nella sua ricerca dell'Uno, ignora per costruzione l'idea stessa di un'Incarnazione: un Dio che, senza cessare di essere Dio, assumesse realmente una natura umana completa, corpo e anima, in un punto preciso della storia. Per Shankara, la materia e l'individualità appartengono, al contrario, all'ambito dell'ignoranza da superare mediante la conoscenza liberatrice — mai a un luogo che la Realtà ultima sceglierebbe liberamente di assumere per amore. Il cristianesimo confessa un movimento inverso e radicalmente diverso: non è l'uomo che si eleva, mediante la conoscenza, fino alla dissoluzione della sua individualità nell'Assoluto impersonale, ma è Dio stesso che «si è fatto carne» (Gv 1, 14) e «spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo» (Fil 2, 7), per raggiungere l'uomo nella sua condizione carnale e storica concreta.

L'esperienza e la deriva di Abhishiktananda

Il caso del monaco benedettino francese Henri Le Saux, divenuto in India il sannyasi Abhishiktananda (1910-1973), illustra al tempo stesso la fecondità e il pericolo reale di un dialogo troppo rapido tra esperienza cristiana ed esperienza advaitina. Venuto in India nel 1948 e cofondatore con Jules Monchanin dell'ashram cristiano di Shantivanam (fondato nel 1950), cercò per tutta la vita di fare esperienza personale dell'advaita nella linea del saggio indù Ramana Maharshi (che visitò a Tiruvannamalai nel gennaio 1949), pur restando un monaco cattolico fedele alla sua ordinazione^[75]. Il suo itinerario spirituale, segnato da una crescente tensione tra l'esperienza mistica non-duale da lui ricercata e il quadro dogmatico trinitario della sua stessa fede, ha suscitato, in vita come dopo la morte, un serio dibattito teologico sulla possibilità — e sui limiti — di un'autentica «esperienza advaitina cristiana». Il suo caso resta un ammonimento pastorale concreto: l'impegno personale nelle tecniche di meditazione advaitina, anche se condotto con un'intenzione puramente cristiana e con una considerevole erudizione, comporta un rischio reale di slittamento dottrinale verso una forma di monismo incompatibile con la fede trinitaria — proprio il rischio che la lettera magisteriale esaminata nella sezione seguente si preoccupa di nominare esplicitamente.

Ciò che dice il Magistero sulle meditazioni orientali

Nel 1989, la Congregazione per la Dottrina della Fede, allora presieduta dal cardinale Joseph Ratzinger, ha pubblicato una lettera ai vescovi intitolata Orationis Formas, dedicata specificamente alla valutazione teologica dei metodi di meditazione di ispirazione orientale adottati da alcuni ambienti cristiani. Il testo riconosce anzitutto la legittimità dell'interesse spirituale che spinge alcuni cristiani verso questi metodi: «L'interesse che forme di meditazione legate ad alcune religioni orientali e ai loro particolari modi di preghiera hanno suscitato in questi ultimi anni, anche tra i cristiani, è un segno non trascurabile di questo bisogno di raccoglimento spirituale e di profondo contatto con il mistero divino»^[76]. Ma mette esplicitamente in guardia contro la confusione dottrinale che questo dialogo può produrre: a proposito dell'assoluto senza immagini né concetti «proprio della teoria buddhista», la lettera constata che «altri ancora non temono di porre l'assoluto senza immagini né concetti, proprio della teoria buddhista, sullo stesso piano della maestà di Dio, rivelata in Cristo»^[77] — un ammonimento che vale, per identità di struttura, per l'assoluto senza attributi (nirguna Brahman) dell'Advaita; ed essa denuncia più in generale coloro che «propongono di abbandonare [...] l'idea stessa del Dio uno e trino, che è amore, a favore di un'immersione "nell'abisso indeterminato della divinità"»^[78].

Il punto più direttamente opponibile alla tesi centrale di Shankara — l'identità pura dell'Atman e del Brahman — è formulato senza ambiguità al paragrafo 14 dello stesso documento:

«[...] che un assorbimento dell'io umano nell'io divino non sarà mai possibile, neppure negli stati di grazia più elevati» — Congregazione per la Dottrina della Fede, lettera Orationis Formas, 15 ottobre 1989, § 14^[79]

Questa frase, scritta in un preciso contesto pastorale (quello di cristiani tentati di adottare senza discernimento tecniche di meditazione orientale), condensa in una formula densa il disaccordo dottrinale fondamentale tra la mistica cattolica e la metafisica advaitina: qualunque sia il grado di unione raggiunto mediante la grazia e la contemplazione, il cattolicesimo esclude, per principio, ogni fusione che abolisca la distinzione tra la creatura e il Creatore — proprio ciò che Shankara, invece, considera il compimento stesso della liberazione.

Perché l'identità Atman-Brahman non può essere vera per un cattolico

Bisogna dire con chiarezza, in sintesi, le tre ragioni per cui un cattolico non può, senza rinnegare l'essenziale della sua fede, adottare la tesi advaitina dell'identità pura tra l'anima e l'Assoluto.

In primo luogo, questa identità cancella la distinzione reale tra il Creatore e la creatura, che tutta la metafisica cattolica classica — da san Tommaso d'Aquino alla teologia della creazione del Catechismo — considera invece la condizione stessa di possibilità di un amore vero tra due termini realmente distinti: non si ama ciò con cui si è numericamente identici. In secondo luogo, essa rende impossibile la dottrina della risurrezione dei corpi, speranza ultima del cristianesimo. Per Shankara, la liberazione consiste nell'uscire dal ciclo delle rinascite (samsara) mediante la dissoluzione dell'individualità nell'oceano indifferenziato del Brahman; per il cattolicesimo, la speranza finale non è la dissoluzione ma la risurrezione, in cui Dio «renderà definitivamente incorruttibile la vita dei nostri corpi unendoli alle nostre anime, in virtù della Risurrezione di Gesù»^[80] — la persona umana, nella sua singolarità concreta e nel suo corpo glorificato, sussistendo per sempre davanti a Dio, non fusa in lui. In terzo luogo, essa priva di senso la mediazione unica di Cristo. Se la salvezza consiste, in ultima analisi, in un auto-riconoscimento intellettuale di un'identità già compiuta, la Croce, la Risurrezione e i sacramenti diventano, nel migliore dei casi, aiuti pedagogici provvisori — mai l'evento salvifico centrale confessato dalla fede cristiana: «c'è un solo Dio e un solo mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù» (1 Tm 2, 5).

Shankara resta una figura intellettuale di grande rilievo: un giovane asceta, morto a trentadue anni secondo la tradizione, che ha costruito, con una notevolissima rigorosità dialettica, una delle metafisiche più coerenti e più radicali mai elaborate per rispondere all'enigma della coscienza e della sofferenza umana. La sua vita e la sua opera interrogano il cristiano su un punto preciso: prendiamo anche noi sul serio l'esigenza di una verità ultima che non si accontenta né degli idoli, né del conforto delle apparenze, né di una religiosità puramente esteriore? L'ascesi di Shankara, la sua disciplina intellettuale e la sua instancabile ricerca di ciò che permane al di là dell'impermanenza sono una sfida silenziosa a ogni fede cristiana che si accontentasse di un cristianesimo tiepido, senza una reale profondità contemplativa.

Ma là dove Shankara propone, al termine del cammino, la dissoluzione dell'anima individuale in un Assoluto impersonale e senza secondo, il cristiano riceve in Cristo una speranza di tutt'altro ordine: non la cancellazione della persona, ma la sua comunione con un Dio egli stesso personale e trinitario; non la fusione in un Brahman senza volto, ma la risurrezione gloriosa di un corpo e di un'anima che restano, eternamente, quelli di un «io» amato e amante; non una conoscenza autosufficiente che dissiperebbe l'illusione con le proprie forze, ma una salvezza ricevuta gratuitamente da un unico Mediatore, Dio fatto uomo, che ha versato il suo sangue perché ogni persona umana, nella sua irriducibile singolarità, dimori per sempre davanti al volto di Dio. Per questo la Chiesa, pur riconoscendo l'austera grandezza della ricerca di Shankara, non può annunciare che un solo Nome dato agli uomini per essere salvati (cfr. At 4,12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, articolo « Śaṅkara » — la sintesi accademica più rigorosa sulla datazione, le opere autentiche e la dottrina filosofica di Shankara.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — traduzione annotata di riferimento dell'unico trattato personale incontestato di Shankara.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — studio di riferimento sulla tarda costruzione storica dell'ordine monastico attribuito a Shankara.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — valutazione critica del reale posto di Shankara nella storia del pensiero indiano.
• Congregazione per la Dottrina della Fede, lettera Orationis Formas su alcuni aspetti della meditazione cristiana, 15 ottobre 1989 — il quadro magisteriale del discernimento cattolico sui metodi di meditazione orientale.
• Concilio Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — il quadro magisteriale dello sguardo cattolico sulle religioni non cristiane.