Al-Shafi'i (767-820)

In poche date

I capisaldi antichi di questa cronologia — memorizzazioni precoci, autorizzazione a emettere fatwa, racconto del processo — poggiano sulla tradizione biografica musulmana classica e restano inverificabili nel senso della critica storica: sono qui presentati come tali.

Una nascita a Gaza, un'infanzia di nobile povertà alla Mecca

Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi'î nasce nel 150 dell'Egira (767) a Gaza, in Palestina — alcuni biografi collocano più precisamente la sua nascita ad Ascalona, città vicina, prima di un trasferimento precocissimo a Gaza^[16]. Appartiene, per parte di padre, al clan dei Banû al-Muttalib, ramo della tribù di Quraysh direttamente cugino dei Banû Hâshim da cui proveniva il Profeta Muhammad e da cui discendevano gli stessi califfi abbasidi — una parentela tribale che gli varrà un reale prestigio sociale, senza per questo risparmiargli un'infanzia povera^[17]. Suo padre muore in Siria mentre è ancora bambino; sua madre, le cui origini risalgono allo Yemen, teme che la lontananza dalla culla familiare diluisca la memoria di questa nobile ascendenza e riporta il ragazzo alla Mecca, dove lo cresce da sola e in condizioni materiali molto modeste^[18].

Questa povertà materiale è rimasta, nella memoria biografica musulmana, un tratto distintivo della sua infanzia: secondo la tradizione riportata dai biografi, sua madre non aveva i mezzi per comprargli la carta, così il bambino scriveva le sue lezioni su pezzi d'osso, in particolare scapole che raccoglieva e conservava in un vaso^[19]. Nonostante tale indigenza, il bambino manifesta, secondo la tradizione biografica, una memoria fuori dal comune: avrebbe memorizzato l'intero Corano all'età di sette anni, poi, tre anni dopo, l'intero Muwatta di Mâlik ibn Anas — raccolta peraltro voluminosa di diritto e tradizione profetica, che si era procurato alla Mecca prima ancora di averne incontrato l'autore^[20].

Il prodigio meccano: poesia, tiro con l'arco e prime fatwa

Il suo primo maestro fu Muslim ibn Khâlid al-Zanjî, cadì (giudice) della Mecca, sotto la cui autorità studiò diritto e hadith durante l'adolescenza^[21]. Al-Shâfi'î trascorse anche una parte della giovinezza tra le tribù beduine del deserto, in particolare presso gli Hudhayl, rinomati per la purezza del loro arabo classico — un soggiorno cui la tradizione biografica attribuisce la notevole eloquenza che più tardi lo avrebbe servito davanti allo stesso califfo^[22]. Questo periodo lo segnò anche durevolmente per la poesia e il tiro con l'arco, due discipline associate all'aristocrazia tribale araba; restò per tutta la vita un poeta riconosciuto, la cui raccolta postuma, il Dîwân, riunisce versi di saggezza morale e spirituale recitati ancora oggi^[23]. A quindici anni, il suo maestro meccano gli avrebbe rilasciato, secondo la stessa tradizione, l'autorizzazione formale a emettere pareri giuridici (fatâwâ) — un riconoscimento precoce e raro della sua competenza^[24].

Tra i versi che la tradizione gli attribuisce — sullo sforzo necessario a ogni elevazione, a immagine del tuffatore che rischia la vita per le perle, o sul sapere vero distinto dalla semplice memorizzazione —, nessuno ha potuto essere qui verificato su un'edizione critica della raccolta: sono dunque presentati come una parafrasi di temi tradizionalmente legati al suo nome, e non come citazioni accertate^[25].

Un decennio medinese presso Mâlik ibn Anas

A una data che i biografi collocano diversamente — tredici anni secondo alcuni racconti, una ventina d'anni secondo altri —, al-Shâfi'î lascia La Mecca per Medina, dove insegna allora il più grande giurista vivente di tutto il mondo musulmano: Mâlik ibn Anas^[26]. Secondo il racconto che ne dà il biografo medievale Ibn Abî Hâtim al-Râzî, il giovane si era già procurato e aveva già memorizzato il Muwatta prima ancora di arrivare a Medina; una volta sul posto, non smise di sollecitare l'autorizzazione di Mâlik a recitarglielo a memoria in sua presenza, cosa che finì per ottenere^[27].

Mâlik, colpito dalla memoria, dal sapere e dall'intelligenza del giovane allievo, lo accolse nella sua cerchia più stretta^[28]. Al-Shâfi'î restò così in formazione a Medina per diversi anni, fino alla morte del suo maestro nel 179 dell'Egira (795) — un legame da maestro a discepolo così forte che, anche dopo aver preso le distanze su diversi punti di metodo, al-Shâfi'î non smise mai di designare Mâlik come « il maestro » (al-mu'allim) e di testimoniargli il più profondo rispetto^[29]. Al momento della morte di Mâlik, al-Shâfi'î aveva già, agli occhi dei contemporanei, la fama di un giurista brillante.

Il governatorato di Najrân e il processo per sedizione alide

Verso i trent'anni, al-Shâfi'î ottiene una carica amministrativa a Najrân, nello Yemen, sotto l'autorità del governatore yemenita dell'epoca^[30]. Vi si mostra, secondo la tradizione biografica, un amministratore di integrità e giustizia non comuni — al punto da attirarsi l'ostilità di rivali locali gelosi del suo rigore morale^[31]. Questi avversari lo accusarono presso il potere centrale di aver prestato assistenza a partigiani alidi in rivolta contro il califfato abbaside — un'accusa estremamente grave, passibile di morte, in un'epoca in cui le sollevazioni sciite contro Baghdad erano numerose e severamente represse^[32].

Nel 187 dell'Egira (803), al-Shâfi'î viene, secondo i racconti biografici, arrestato, incatenato e condotto a Raqqa davanti al califfo Hârûn al-Rashîd per esservi giudicato insieme ad altri imputati dello stesso fascicolo^[33]. Secondo le fonti biografiche, molti dei coimputati furono giustiziati, ma al-Shâfi'î sfuggì alla pena capitale grazie alla forza della propria difesa davanti al califfo^[34] — alcuni racconti aggiungono che il giurista hanafita Muhammad al-Shaybânî, allora presente a corte e già influente presso il potere, intervenne in suo favore presentandolo come un sapiente del diritto sacro ben noto e rispettato, e non come un agitatore politico^[35].

Baghdad: l'incontro decisivo con Muhammad al-Shaybânî

Questa prova ebbe una conseguenza decisiva: mise al-Shâfi'î in stretto contatto con Muhammad al-Shaybânî (m. 189 H./805), uno dei principali discepoli di Abû Hanîfa e il grande rappresentante vivente della scuola giuridica irachena. La tradizione biografica ritiene che questo episodio traumatico convinse al-Shâfi'î a consacrare ormai tutta la sua carriera allo studio del diritto piuttosto che a qualsiasi forma di servizio amministrativo o politico^[36]. Divenne allora allievo di al-Shaybânî a Baghdad, descrivendo più tardi tutto ciò che ne trasse come « un carico di cammello di sapere »^[37].

È in questo contesto bagdadino che al-Shâfi'î elabora la sua prima sintesi giuridica personale, nota più tardi come dottrina antica (al-madhhab al-qadîm), influenzata sia dall'insegnamento di Abû Hanîfa trasmesso da al-Shaybânî sia da quello di Mâlik ricevuto a Medina^[38]. Non si limitò tuttavia ad assimilare passivamente l'insegnamento hanafita: partecipò attivamente a dispute giuridiche con i discepoli di al-Shaybânî, difendendovi vigorosamente le posizioni della scuola malikita, al punto che alcuni partigiani hanafiti si lamentarono presso lo stesso al-Shaybânî delle critiche che rivolgeva loro questo giovane sapiente hegiaziano^[39]. Un dibattito in contraddittorio avrebbe opposto i due uomini sulle loro divergenze di metodo; le fonti biografiche restano divise sul suo esito^[40].

Mecca, poi ritorno a Baghdad: la maturazione di un metodo

Verso il 189 dell'Egira (804), al-Shâfi'î lascia Baghdad per tornare alla Mecca, dove insegna nella Moschea sacra e lascia un'impressione profonda su molti studenti di diritto — tra i quali il futuro fondatore della scuola hanbalita, Ahmad ibn Hanbal, allora giovane^[41]. È durante questo periodo meccano che il suo ragionamento giuridico comincia veramente a maturare: arriva a riconoscere la reale forza di alcuni ragionamenti hanafiti pur individuando più chiaramente le debolezze proprie dei metodi malikita e hanafita presi isolatamente^[42].

Nel corso del suo secondo soggiorno bagdadino (195-199 H./810-814), la sua statura di giurista è divenuta sufficiente per permettergli di stabilire una linea di pensiero giuridico veramente indipendente; la tradizione biografica riferisce che il califfo al-Ma'mûn — salito al trono nel 198 H. (813), succedendo ad al-Amîn — gli propose allora una carica di cadì (giudice), che declinò — fedele in ciò alla stessa reticenza che Mâlik ibn Anas aveva mostrato prima di lui di fronte alle sollecitazioni del potere abbaside^[43].

Che cos'è l'usûl al-fiqh? Una scienza delle fonti prima che una scienza delle regole

Prima di al-Shâfi'î, i giuristi musulmani applicavano già metodi di ragionamento diversi — l'appoggio alle tradizioni del Profeta, l'uso dell'opinione personale ragionata (ra'y), la considerazione della pratica locale — ma senza che alcuna opera avesse ancora formulato, in modo sistematico e argomentato, le regole stesse che presiedono al ragionamento giuridico. È questo sforzo di secondo grado — una riflessione sul metodo piuttosto che un'ulteriore raccolta di regole — che si chiama in arabo usûl al-fiqh, letteralmente « le radici del diritto », in opposizione al fiqh stesso, che designa le regole concrete dedotte da queste radici. Al-Shâfi'î è unanimemente accreditato, dalla tradizione musulmana come dall'orientalistica accademica, di aver scritto il primo trattato sistematico dedicato esclusivamente a questa questione di metodo: la sua Risâla^[44].

La Risâla: primo trattato di metodologia giuridica dell'islam

Il suo titolo completo, Kitâb al-Risâla fî Usûl al-Fiqh (« Il Libro dell'Epistola sui fondamenti del diritto »), designa un'opera che la tradizione biografica fa nascere da una richiesta rivolta ad al-Shâfi'î da un grande tradizionalista di Bassora, 'Abd al-Rahmân ibn Mahdî, desideroso di ottenere una spiegazione rigorosa della rispettiva portata giuridica del Corano e della Sunna — un racconto che gli specialisti moderni giudicano tuttavia inverificabile allo stato delle fonti^[45]. L'opera si compone di quindici sezioni che trattano, tra l'altro, della dichiarazione chiara del testo rivelato, della natura del sapere legale, dell'autorità del Corano, degli obblighi profetici, dell'abrogazione, delle tradizioni profetiche, del consenso, del ragionamento analogico, dell'opinione personale, della preferenza giuridica discrezionale e del disaccordo lecito tra sapienti^[46].

La gerarchia delle fonti: Corano, Sunna, consenso, analogia

I posteri hanno trattenuto dalla Risâla una gerarchia ordinata di quattro fonti del diritto musulmano:

Un punto merita qui una divulgazione: dire che la Sunna occupa, in al-Shâfi'î, un'autorità « quasi pari » al Corano non significa che egli ponga la parola del Profeta al di sopra della Rivelazione stessa, ma che rifiuta assolutamente che si possa scartare una tradizione profetica autenticata in nome di una lettura del Corano che la contraddirebbe: per lui, è la Sunna che precisa, esplicita e talvolta restringe la portata di un versetto coranico, e non l'inverso — « l'ordine del Profeta è l'ordine di Dio Onnipotente », scrive in sostanza^[47]. Questa insistenza ebbe un effetto linguistico e dottrinale durevole: sotto la sua penna, la parola Sunna, che designava prima ogni forma di costume tribale o comunitario antico, venne a significare quasi esclusivamente la Sunna del Profeta stesso — ciò che l'orientalista John Burton ha qualificato come la « principale realizzazione » di al-Shâfi'î^[48].

Un dibattito erudito contemporaneo sfuma tuttavia la presentazione classica in « quattro fonti »: l'orientalista Joseph Lowry, nel suo studio approfondito della Risâla, ha mostrato che il testo stesso, preso alla lettera, non riconosce veramente che due fonti a pieno diritto — il Corano e la tradizione profetica autenticata — mentre ijmâ' e qiyâs non vi appaiono come fonti indipendenti ma come strumenti di applicazione e comprensione delle prime due; è la tradizione giuridica successiva ad aver fissato la presentazione in quattro fonti a pari titolo^[49]. Questo punto di sfumatura accademica non toglie nulla all'ambizione iniziale del trattato: fissare, una volta per tutte, ciò che può legittimamente contare come fondamento del diritto e ciò che non lo può.

Contro l'opinione libera e contro la pratica locale: un metodo serrato sul testo

La grande originalità polemica della Risâla sta nel fatto che rifiuta allo stesso modo le due grandi tentazioni metodologiche del suo tempo. Da un lato, si oppone all'uso ampio che i giuristi iracheni della scuola di Abû Hanîfa facevano del ra'y (opinione personale ragionata) e dell'istihsân (preferenza giuridica discrezionale), che al-Shâfi'î giudicava insufficientemente ancorati al testo rivelato^[50]. Dall'altro, contesta direttamente la dottrina centrale del suo stesso maestro Mâlik ibn Anas, la pratica vivente dei Medinesi ('amal ahl al-Madîna), che al-Shâfi'î stimava troppo particolarista — propria di una sola città, per quanto venerabile — per fondare un metodo giuridico universale, valido per l'insieme del mondo musulmano^[51]. Tra il ragionamento giudicato troppo libero degli uni e il costume locale giudicato troppo particolare degli altri, al-Shâfi'î propone una terza via: ogni ragionamento analogico deve appoggiarsi, condizione per condizione, su un caso già deciso esplicitamente dal Corano o da un hadith autenticato — mai sulla sola intuizione del giurista né sul solo uso di una città, per quanto santa^[52].

Ahmad ibn Hanbal, suo allievo a Baghdad poi alla Mecca, avrebbe riassunto più tardi, secondo la tradizione biografica, l'apporto del suo maestro all'insieme della comunità musulmana con una formula di elogio che paragona ash-Shâfi'î, per i musulmani, al sole per la terra e alla salute per il corpo. Questa formula, ampiamente trasmessa nelle raccolte di Manâqib al-Shâfi'î tra cui quella di al-Bayhaqî, è qui presentata in parafrasi: il suo riferimento primario esatto (opera, parte, pagina) non ha potuto essere localizzato e non è dunque affermato^[53].

La moschea di 'Amr ibn al-'Âs e il sostegno di Sayyida Nâfisa

Nel 199 dell'Egira (814-815), per ragioni che i biografi qualificano come incerte — verosimilmente legate alle pressioni intellettuali e sociali esercitate su di lui dagli ambienti malikiti e hanafiti dominanti dell'Hegiaz e di Baghdad —, al-Shâfi'î lascia definitivamente l'Iraq per l'Egitto^[54]. È là, insegnando nella venerabile moschea di 'Amr ibn al-'Âs a Fustat, che il suo insegnamento produsse l'impatto più profondo: i suoi principali discepoli vi furono egiziani, e lo sciafeismo vi divenne, nei secoli successivi, il grande rivale del malikismo per la supremazia giuridica in Egitto^[55].

La tradizione biografica riporta che al-Shâfi'î ricevette in Egitto il sostegno di una figura eminente della discendenza del Profeta, Sayyida Nâfisa, pronipote di Hasan ibn 'Alî, che contribuì finanziariamente a sostenere i suoi studi e presso la quale dettò molte delle sue opere più tardive^[56]. Nâfisa aveva sposato Ishâq al-Mu'tamin, figlio di Ja'far al-Sâdiq — lo stesso maestro spirituale che aveva, secondo la tradizione, insegnato sia ad Abû Hanîfa sia a Mâlik ibn Anas: secondo questo racconto genealogico, i quattro grandi imam fondatori delle scuole sunnite si troverebbero così tutti collegati, direttamente o indirettamente, alla casa del Profeta tramite Ja'far al-Sâdiq^[57]. Questa tradizione, trasmessa da diversi biografi classici, va accolta come un racconto di pietà genealogica piuttosto che come una catena di filiazione strettamente verificabile nel senso della critica storica moderna.

Rivedere la propria dottrina: un rigore intellettuale raro

Ciò che distingue il soggiorno egiziano di al-Shâfi'î da ogni altra tappa della sua carriera è che vi rivide egli stesso, pubblicamente e per iscritto, un numero significativo delle sue precedenti posizioni giuridiche. La tradizione giuridica successiva distingue così la sua dottrina antica (al-madhhab al-qadîm), elaborata a Baghdad e trasmessa in particolare da Ahmad ibn Hanbal e Abû Thawr, dalla sua dottrina nuova (al-madhhab al-jadîd), elaborata in Egitto al contatto con l'insegnamento del grande tradizionalista egiziano al-Layth ibn Sa'd — morto prima che al-Shâfi'î avesse potuto incontrarlo, ma la cui scuola continuava a trasmettere un metodo di analisi dell'hadith che affinò sensibilmente il pensiero del maestro ormai anziano^[58]. È in Egitto che al-Shâfi'î redasse la versione definitiva e conservata della sua Risâla, nonché la maggior parte dei testi riuniti nel Kitâb al-Umm^[59].

Questa capacità di correggere pubblicamente il proprio sistema, senza timore di perdere autorità, è rimasta nella memoria musulmana un segno distintivo di probità intellettuale: lungi dall'essere un'ammissione di debolezza, la revisione assunta della dottrina antica a profitto della dottrina nuova è stata intesa dalla tradizione sciafeita come la prova che al-Shâfi'î poneva la fedeltà al testo al di sopra della fedeltà al proprio sistema precedente^[60].

Il Kitâb al-Umm e la cerchia dei discepoli egiziani

Al-Shâfi'î non redigeva egli stesso l'integralità delle sue opere: secondo l'insieme dei suoi biografi, molti dei suoi discepoli più vicini mettevano per iscritto ciò che dettava, poi glielo rileggevano ad alta voce affinché potesse correggere e precisare il suo pensiero — un procedimento che spiega la genesi collettiva dei testi trasmessi sotto il suo nome^[61]. Tre discepoli egiziani assicurarono principalmente la conservazione e la diffusione della sua dottrina nuova: Ismâ'îl al-Muzanî (m. 264 H./878), autore di un compendio (Mukhtasar) che divenne uno dei testi di riferimento di tutta la scuola sciafeita successiva; Yûsuf al-Buwaytî (m. 231 H./846), che gli succedette alla testa della sua cerchia di insegnamento al Cairo; e al-Rabî' al-Murâdî (m. 270 H./884), principale trasmettitore del Kitâb al-Umm così come ci è pervenuto^[62].

In totale, la tradizione attribuisce ad al-Shâfi'î più di un centinaio di opere, di cui solo una parte ci è pervenuta in modo certo: oltre alla Risâla e al Kitâb al-Umm, gli si devono un Musnad di hadith, un trattato sulle divergenze tra tradizioni profetiche (Ikhtilâf al-Hadîth), una raccolta intitolata al-Sunan al-Ma'thûr, un'opera sulla formazione del consenso (Jimâ' al-'Ilm) e la sua raccolta poetica, il Dîwân^[63].

La diffidenza verso la teologia speculativa

Sul piano teologico, al-Shâfi'î si schierò risolutamente dalla parte dei tradizionalisti del suo tempo, ostili all'i'tizâl mu'tazilita e, più in generale, a ogni forma di teologia speculativa (kalâm) che importa nella riflessione su Dio categorie prese in prestito dalla filosofia greca^[64]. La sua diffidenza verso questa disciplina è rimasta celebre per la severità della formula che gli attribuisce Ibn Abî Hâtim al-Râzî nei suoi Manâqib al-Shâfi'î: commettere tutti i peccati — ad eccezione dell'associare eguali a Dio — varrebbe ancora meglio, in sostanza, che dedicarsi al kalâm. Non avendo potuto consultare direttamente l'opera, questa formula è qui presentata in parafrasi, e non come una citazione accertata^[65].

Il giudizio dei suoi pari e il titolo di « rinnovatore »

Il giudizio più spesso riferito sulla fedeltà di al-Shâfi'î alla tradizione profetica resta quello del suo stesso discepolo Ahmad ibn Hanbal, cui la tradizione biografica sciafeita attribuisce un elogio convinto: nessun sapiente del suo tempo si sarebbe ingannato meno di lui, né avrebbe seguito più da vicino la Sunna del Profeta. Non avendo potuto localizzare il riferimento primario esatto di questa formula (opera, parte, pagina), essa è qui presentata in parafrasi, e non come una citazione accertata^[66].

Molti secoli più tardi, il riformatore indiano Shâh Walî Allâh al-Dihlawî (XVIII secolo) avrebbe designato al-Shâfi'î come mujaddid — il « rinnovatore » — del secondo secolo dell'Egira, una distinzione onorifica riservata, nella tradizione sunnita, alle più grandi figure rigeneratrici di ogni secolo^[67].

La morte a Fustat e la questione del decesso violento

Al-Shâfi'î muore a Fustat il 30 rajab 204 dell'Egira (20 gennaio 820), a un'età che le fonti collocano tra i cinquantadue e i cinquantaquattro anni secondo la data di nascita accolta^[68]. Una tradizione biografica riporta che sarebbe morto in seguito a ferite inflittegli da partigiani di un discepolo malikita di nome Fityân, per rappresaglia a una vittoria pubblica riportata da al-Shâfi'î in un dibattito in contraddittorio^[69]. Il grande tradizionalista Ibn Hajar al-'Asqalânî espresse tuttavia seri dubbi sull'affidabilità di questo racconto, giudicandolo proveniente da una fonte che egli stesso qualificava come poco sicura^[70]. I biografi concordano in ogni caso sul fatto che al-Shâfi'î soffriva, negli ultimi anni della sua vita, di una dolorosa malattia intestinale accompagnata da emorroidi, che lo indebolì considerevolmente — così che la causa esatta e immediata della sua morte resta, allo stato delle fonti, incerta^[71].

La sepoltura del Cairo e il suo mausoleo

Fu sepolto nella tomba di famiglia dei Banû 'Abd al-Hakam, nella necropoli del Cairo vicina al Muqattam, oggi nota come Città dei Morti^[72]. Una cupola monumentale fu eretta sulla sua tomba nel 608 dell'Egira (1211-1212) dal principe ayyubide al-Malik al-Kâmil — allora viceré d'Egitto per suo padre al-'Âdil, prima di diventare sultano nel 1218 — in occasione della sepoltura di sua madre presso il giurista; una prima struttura esisteva già sul sito, con la madrasa fondata da Saladino e un cenotafio di legno scolpito datato 1178-1179^[73]. Il mausoleo di al-Shâfi'î resta oggi uno dei grandi luoghi di pellegrinaggio popolare del Cairo islamico, dove i visitatori vengono ancora, secondo l'usanza locale, a presentare le loro richieste di giustizia^[74].

Il quadro delle quattro grandi scuole sunnite

Il quadro seguente colloca la scuola sciafeita tra le quattro grandi scuole di diritto sunnita, di cui tre dei quattro fondatori sono legati da un rapporto diretto da maestro ad allievo, lungo tre generazioni successive.

Una diffusione mondiale di diverse centinaia di milioni di fedeli

La scuola sciafeita conobbe il suo maggior successo in Egitto, dove rivaleggiò durevolmente con il malikismo, prima di diffondersi, portata dal commercio e dalle reti di pellegrinaggio, verso regioni ben più lontane. Domina oggi in Basso Egitto, nello Yemen, nell'insieme del Corno d'Africa (Somalia, Eritrea, Gibuti, regioni musulmane d'Etiopia), in Asia sud-orientale — in particolare in Indonesia, in Malaysia e a Singapore, dove costituisce il rito largamente maggioritario —, presso parte delle popolazioni curde di Iraq, Siria e Turchia, sul litorale indiano (Kerala, Tamil Nadu, Karnataka), nonché in Sri Lanka e alle Maldive^[75]. Nessun censimento ripartendo i musulmani per scuola giuridica, nessuna cifra globale né alcuna percentuale può essere avanzata in modo affidabile: le stime talvolta citate, dell'ordine di diverse centinaia di milioni di fedeli, sono evolutive e non consensuali, e non sono qui riprese^[76]. La scuola sciafeita non resta meno una delle scuole più seguite del mondo sunnita, dominante in molte delle regioni citate.

I grandi commentatori posteriori della scuola

La scuola sciafeita produsse, nel corso dei secoli successivi, molte delle più grandi figure di tutto il pensiero islamico classico: il teologo e mistico al-Ghazâlî (1058-1111), il grande compilatore di hadith ed esegeta al-Nawawî (1233-1277), l'enciclopedista al-Suyûtî (1445-1505), nonché i commentatori al-Bayhaqî, al-Mâwardî e Ibn Hajar al-'Asqalânî, quest'ultimo essendo proprio colui che mise in dubbio il racconto di un decesso violento di al-Shâfi'î evocato più sopra^[77]. Questa posterità intellettuale eccezionale spiega perché la scuola sciafeita, benché domini oggi geograficamente un'area più ristretta della scuola hanafita, conservi un peso dottrinale e accademico considerevole nell'insieme del mondo sunnita.

Il padre della scienza del diritto musulmano

Al di là della sola scuola che porta il suo nome, al-Shâfi'î resta, nella memoria musulmana come nell'orientalistica accademica, la figura che ha fatto passare il diritto islamico dallo statuto di collezione di regole disparate a quello di una scienza metodologicamente fondata. L'islamologo John Burton gli accredita non solo di aver fondato la scienza del fiqh nell'islam, ma di averne stabilito l'importanza stessa per la religione intera: là dove i suoi contemporanei e predecessori si dedicavano a definire l'islam come un fenomeno sociale e storico, al-Shâfi'î cercò di definire una Legge rivelata^[78]. È ugualmente alla riuscita del suo metodo che l'islamologo Joseph Schacht attribuisce lo spostamento dell'attenzione della comunità musulmana, nelle generazioni successive, dalle tradizioni attribuite ai soli Compagni verso i soli ahâdîth che risalgono esplicitamente al Profeta stesso^[79].

Uno sguardo cattolico su Sunna, ragione e autorità del testo

Il caso di al-Shâfi'î invita, dal punto di vista stretto di un'enciclopedia cattolica, a un'osservazione di fondo sulla natura dell'autorità dottrinale che egli cerca di fondare. La Chiesa cattolica guarda con reale rispetto allo sforzo intellettuale rappresentato dalla costruzione di un metodo rigoroso di interpretazione di un testo ritenuto rivelato: il Concilio Vaticano II invita i cattolici a stimare, nei musulmani, la loro adorazione del Dio unico, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra^[80]. Lo stesso procedere di al-Shâfi'î — rifiutare sia l'opinione personale non controllata dei giuristi hanafiti sia il costume locale medinese difeso da Mâlik, a profitto di un ancoraggio stretto al testo rivelato e a una catena di trasmissione verificata — presenta peraltro un'analogia sorprendente, e istruttiva, con l'esigenza cattolica di fedeltà al testo sacro contro ogni interpretazione puramente soggettiva.

Ma questa analogia si ferma precisamente là dove comincia la questione decisiva dell'autorità che decide in ultima istanza. Al-Shâfi'î voleva, con il suo metodo, porre fine all'arbitrio del ragionamento libero e alla dispersione dei costumi locali; ora il paradosso della sua impresa è che la sua stessa sintesi, per quanto rigorosa, non ha posto fine alla pluralità delle scuole giuridiche concorrenti ma vi ha al contrario aggiunto la propria via — la terza in ordine cronologico di fondazione, divenuta una delle quattro riconosciute — accanto a quelle di Abû Hanîfa e di Mâlik, presto raggiunte da quella di Ahmad ibn Hanbal. È qui che il contrasto con il cattolicesimo è più netto: la Chiesa cattolica non affida mai l'interpretazione autentica e definitiva della Rivelazione alla sola coerenza interna di un metodo testuale e analogico, per quanto rigoroso, né alla pluralità legittima di più scuole concorrenti di giuristi qualificati (mujtahid) — la affida a un Magistero vivente, esercitato in continuità con gli Apostoli e assistito, secondo la sua fede, dall'assistenza dello Spirito Santo per non errare sui punti definiti come pertinenti al deposito della fede^[81]. Là dove l'islam sunnita classico, anche nella sua forma più metodica e più testuale — quella dello stesso al-Shâfi'î —, assume e legittima una pluralità di vie giuridiche « tutte ugualmente valide », la Chiesa afferma al contrario l'esistenza di un unico organo di interpretazione autentica, precisamente per evitare la dispersione dottrinale che nemmeno il più grande sistematico del diritto musulmano è mai riuscito a superare con la sola forza del suo metodo. Il lettore desideroso di approfondire la questione dottrinale dell'islam e la posizione cattolica al riguardo troverà un trattamento completo nel dossier Islam e risposta cattolica.

• Maometto (v. 570-632) — il fondatore dell'islam, il cui insegnamento struttura tutto il metodo giuridico di al-Shâfi'î
• Mâlik ibn Anas (711-795) — il maestro medinese di al-Shâfi'î, fondatore della scuola malikita
• Abû Hanîfa (699-767) — il fondatore, a Kufa, della scuola hanafita, il cui discepolo Muhammad al-Shaybânî fu il secondo maestro di al-Shâfi'î a Baghdad
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — allievo di al-Shâfi'î a Baghdad e alla Mecca, futuro fondatore della scuola hanbalita
• Averroè (1126-1198) — cadì malikita prima di diventare il grande commentatore di Aristotele, altra grande figura del diritto malikita medievale
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sull'islam e la posizione della Chiesa