Abū Ḥanīfa (699-767)

In breve: le date

Un'origine familiare controversa

Abū Ḥanīfa nasce a Cufa, città irachena fondata dai primi conquistatori musulmani e diventata, già nel VII secolo, uno dei grandi centri intellettuali dell'islam nascente, verso l'anno 80 dell'Egira, ossia il 699 dell'era cristiana secondo la datazione più generalmente accolta — mentre alcune tradizioni biografiche, meno seguite, propongono date anteriori^[17]. Il suo nome completo, Abū Ḥanīfa al-Nu'mān ibn Thābit ibn Zūtā, lascia intuire, per quest'ultimo nome, un'origine non araba: secondo la tradizione più diffusa, suo nonno Zūtā sarebbe stato catturato durante le conquiste musulmane a Kabul, ridotto in schiavitù e poi affrancato a Cufa, dove divenne cliente (mawlā) della tribù araba dei Banū Taym Allah^[18].

Questa origine persiana, a lungo accolta come ovvia nella tradizione biografica classica — al punto che la genealogia di Abū Ḥanīfa fu in seguito ricollegata, con un'elaborazione leggendaria, ai re sasanidi e, ancora più indietro, al patriarca biblico Giuda^[19] — è stata contestata nel XX secolo dallo storico iracheno Nājī Ma'rūf, che difese invece un'origine araba della tribù di al-Azd^[20]. Il dibattito resta aperto nella storiografia; meglio accertato, invece, è lo status sociale della famiglia: commercianti di Cufa, né compagni del Profeta né membri dell'aristocrazia tribale araba, gli antenati di Abū Ḥanīfa illustrano la rapida promozione sociale e intellettuale di cui beneficiarono, nei decenni successivi alle conquiste, molte famiglie di clienti (mawālī) non arabi convertiti all'islam^[21].

Il mercante di seta che preferì il diritto alla teologia speculativa

Figlio di un mercante, il giovane Nu'mān riprende dapprima il commercio di tessuti di seta (khazz), attività prospera che gli assicurerà, per tutta la vita, un'indipendenza finanziaria decisiva per il seguito della sua carriera: a differenza di molti giuristi del suo tempo, non avrà mai bisogno di sollecitare una carica ufficiale retribuita dal potere per provvedere ai suoi bisogni^[22]. La tradizione biografica riferisce che fu dapprima attratto, nella prima giovinezza, dai dibattiti di teologia speculativa (kalām), prima di allontanarsene, deluso dalla sterilità di tali controversie, per dedicarsi interamente al diritto positivo (fiqh)^[23].

È in questo contesto che incontra Ḥammād ibn Abī Sulaymān (m. 120 H./738), allora la massima autorità giuridica di Cufa, e ne diventa discepolo assiduo per circa diciotto anni, fino alla morte di questi^[24]. La catena di trasmissione intellettuale di Ḥammād risale, attraverso Ibrāhīm al-Nakha'ī e 'Alqama ibn Qays, fino a 'Abd Allāh ibn Mas'ūd, uno dei primi compagni del Profeta e una delle principali autorità giuridiche ed esegetiche della generazione fondatrice — il che conferisce all'insegnamento ricevuto da Abū Ḥanīfa una legittimità genealogica paragonabile a quella rivendicata, a Medina, dalla «catena d'oro» di Mālik ibn Anas^[25]. Alla morte di Ḥammād, nel 120 dell'Egira, i suoi discepoli si riuniscono per designarne il successore alla guida del circolo di studio; la scelta cade su Abū Ḥanīfa, che diventa a sua volta il riferimento giuridico di Cufa^[26].

Altri maestri, e un incontro controverso con Ja'far al-Sādiq

Oltre Ḥammād, la tradizione biografica gli attribuisce un numero considerevole di altri maestri, tra cui 'Atā' ibn Abī Rabāh (m. verso il 733), grande autorità de La Mecca, e, secondo alcune catene, Muḥammad al-Bāqir, quinto imam sciita duodecimano^[27]. Un punto resta vivacemente dibattuto tra tradizione sunnita e sciita: la natura esatta della relazione tra Abū Ḥanīfa e Ja'far al-Sādiq, sesto imam sciita duodecimano e contemporaneo più giovane di tre anni. La tradizione sciita tardiva — non corroborata dalle fonti primarie — gli presta un adagio rimasto celebre in quell'ambiente: «Senza questi due anni, Nu'mān ibn Thābit sarebbe perito», presentato come un'ammissione di debito intellettuale verso Ja'far al-Sādiq^[28]. La tradizione sunnita maggioritaria, senza negare ogni contatto — Abū Ḥanīfa trasmette effettivamente alcune tradizioni da Ja'far al-Sādiq —, giudica esagerato parlare di un rapporto formale di maestro a discepolo, ricordando che Abū Ḥanīfa, di passaggio a Medina in occasione del pellegrinaggio, approfittava allora soprattutto dell'insegnamento di Muḥammad al-Bāqir, padre di Ja'far^[29]. Tale dibattito, la cui posta confessionale è manifesta da entrambe le parti, non permette in ogni caso alcuna conclusione certa su un legame di filiazione dottrinale esclusiva tra il futuro fondatore della scuola hanafita e l'imamato sciita.

Una gerarchia delle fonti del diritto

Diventato a sua volta maestro di un circolo di studio a Cufa, Abū Ḥanīfa sviluppa un metodo giuridico fondato su una gerarchia esplicita delle fonti: il Corano viene in primo luogo; seguono le tradizioni autentiche del Profeta (hadīth); poi il consenso della comunità (ijmā'); poi il ragionamento analogico (qiyās), che applica per estensione un principio già stabilito a un caso nuovo; poi la preferenza giuridica (istiḥsān), che autorizza il giurista a discostarsi dalle conclusioni strette dell'analogia quando un interesse superiore o un'equità manifesta lo comandano; infine la consuetudine locale ('urf), quando nulla nelle fonti precedenti vi contraddice^[30].

Questo metodo vale ad Abū Ḥanīfa e alla sua scuola il nome di Ahl al-Ra'y, «i partigiani del ragionamento» o «del giudizio personale», in contrasto con la scuola detta Ahl al-Ḥadīth, più diffusa nell'Higiaz e rappresentata in particolare, una generazione più tardi, da Mālik ibn Anas a Medina, che privilegiava un'accumulazione il più ampia possibile di tradizioni profetiche prima di ricorrere al ragionamento personale^[31]. Sarebbe tuttavia inesatto opporre le due scuole come se l'una ignorasse l'hadith e l'altra il ragionamento: Abū Ḥanīfa trasmetteva egli stesso tradizioni profetiche e le teneva per la seconda fonte del diritto dopo il Corano; la differenza sta piuttosto nel grado di esigenza posto prima di ammettere un hadith isolato come fondamento di una regola, e nello spazio lasciato, in caso di ambiguità o di silenzio dei testi, al ragionamento analogico e alla preferenza giuridica del giurista formato^[32].

Il circolo di studio e il metodo collegiale

L'insegnamento di Abū Ḥanīfa non assumeva la forma di un'esposizione magistrale univoca, ma di un vero lavoro collettivo: le questioni giuridiche vi erano dibattute in seno a un circolo di discepoli avanzati, in sedute di discussione argomentata (munāzarāt) in cui ogni posizione doveva essere difesa con le sue ragioni prima di essere accolta o scartata^[33]. Questo metodo spiega, secondo gli storici del diritto islamico, perché la scuola hanafita posteriore presenti una tale ricchezza di soluzioni alternative su uno stesso caso: il corpus giuridico infine trasmesso non è soltanto l'opera personale di Abū Ḥanīfa, ma il frutto di un lavoro collegiale condotto per diversi decenni nel suo circolo cufano^[34].

La controversia con i tradizionalisti

Questo primato accordato al ragionamento, se assicurò ad Abū Ḥanīfa un'immensa autorità in materia di diritto positivo, gli valse anche, in vita e dopo la morte, una duratura controversia con i grandi maestri dell'hadith. Tre delle maggiori autorità tradizionaliste dell'islam sunnita — al-Bukhārī, lo stesso al-Shāfi'ī prima di sfumare il suo giudizio, e Aḥmad ibn Ḥanbal — figurano tra i suoi detrattori più noti sul terreno specifico dell'affidabilità come trasmettitore di hadith^[35][36]. Al-Bukhārī non cita mai Abū Ḥanīfa come fonte diretta nella sua raccolta canonica, il Saḥīḥ, e lo qualifica altrove come semplice «cufano», designazione neutra in apparenza ma percepita dalla tradizione posteriore — secondo un'interpretazione tardiva, riferita dalla fonte citata in nota e senza ancoraggio primario diretto — come un segno di diffidenza^[37]. Un altro tradizionalista, Ibn Abī Shayba (m. 235 H./849), dedica persino, nella sua grande raccolta, il Musannaf, un intero capitolo alla «Confutazione di Abū Ḥanīfa», censendovi, secondo il computo — non verificato qui sull'edizione critica — della rassegna in linea citata in nota, centoventicinque casi in cui il giurista di Cufa si sarebbe, secondo lui, discostato da un hadith autenticato a profitto del proprio ragionamento^[38].

«In giurisprudenza, gli uomini dipendono da Abū Ḥanīfa.» — al-Shāfi'ī, citato nell'articolo accademico di Encyclopedia.com dedicato ad Abū Ḥanīfa^[39]

Questa stessa controversia ha alimentato, in alcuni circoli tradizionalisti, l'accusa più grave di appartenenza al murgiismo — movimento teologico giudicato eterodosso da una parte della tradizione sunnita antica per la sua posizione giudicata troppo indulgente sul rapporto tra fede e opere. I difensori di Abū Ḥanīfa rispondono che tale accusa confonde due forme molto diverse di «murgiismo»: quella, effettivamente respinta dal sunnismo classico, che pretende che le opere non abbiano alcuna incidenza sulla fede; e quella, ben più moderata e attribuita ad Abū Ḥanīfa, che si limita a sperare la salvezza del grande peccatore musulmano piuttosto che dichiararlo fin da subito escluso dalla comunità dei credenti — posizione che lo oppone soltanto ai kharigiti e ai mu'taziliti, non all'ortodossia sunnita successiva^[40].

«La critica mossa contro Abū Ḥanīfa come trasmettitore, a motivo del suo irjā', non è ricevibile.» — Muḥammad 'Abd al-Ḥayy al-Lucknawī, citato in una difesa classica della scuola hanafita contro l'accusa di murgiismo^[41]

Tale controversia, che bisogna guardarsi dal caricare come un semplice processo d'accusa, va anche accolta nel suo contesto: Abū Ḥanīfa stesso non ha lasciato alcuna opera redatta di sua mano in cui consultare direttamente il suo esatto metodo di trattamento degli hadith; è attraverso l'insegnamento raccolto dai suoi discepoli, in particolare Abū Yūsuf e Muḥammad al-Shaybānī, che essa è stata ricostruita e talvolta indurita a posteriori tanto dai suoi avversari quanto dai suoi difensori^[42]. Il giurista e teologo Muḥammad Zāhid al-Kawtharī, nel XX secolo, dedicò diverse opere a rispondere punto per punto alle accuse di Ibn Abī Shayba, giudicando il suo stesso metodo di critica contestabile sul piano metodologico^[43].

Il rifiuto opposto al governatore Ibn Hubayra

Il primo grande scontro di Abū Ḥanīfa con il potere politico avviene sotto il califfato omayyade morente. Yazīd ibn 'Umar ibn Hubayra, governatore dell'Iraq per conto dell'ultimo califfo omayyade Marwān II, cerca di legare a sé Abū Ḥanīfa proponendogli la carica di giudice di Cufa o, secondo altre versioni, la responsabilità del tesoro pubblico, con l'intenzione di far autenticare ogni documento ufficiale con il suo sigillo^[44]. Abū Ḥanīfa rifiuta. Il governatore, furioso, giura di farlo flagellare se persiste nel rifiuto — e lo fa eseguire: i racconti, tutti di tradizione tardiva e non corroborati dalle fonti primarie, variano sull'esatta entità del castigo, tra venti e trenta colpi secondo alcune versioni, e fino a centodieci colpi ripartiti su undici giorni secondo altre — cifre da accogliere con riserva —, ma concordano sulla sua severità, al punto che la testa di Abū Ḥanīfa ne sarebbe gonfiata e la sua respirazione ne sarebbe rimasta compromessa^[45]. Nonostante tale castigo, Abū Ḥanīfa non cede: il governatore, incapace di piegarne la fermezza, finisce per rilasciarlo senza averne ottenuto il consenso^[46].

Questo episodio si situa verso il 130 dell'Egira (747-748), alla fine del regno omayyade, in un periodo di aperta crisi dell'impero: Abū Ḥanīfa, appena liberato, si rifugia a La Mecca, fuori dalla portata del governatore dell'Iraq, e non ne torna che dopo la caduta degli Omayyadi, consumata dalla rivoluzione abbaside del 132 H. (750)^[47].

La richiesta di al-Mansūr

Il nuovo regime abbaside non si mostra più rispettoso della sua indipendenza. Il califfo Abū Ja'far al-Mansūr, desideroso di disporre di un giudice supremo (qādī al-qudāt) di primo piano per unificare e legittimare l'amministrazione giudiziaria del giovane impero, si rivolge a sua volta ad Abū Ḥanīfa, la cui autorità intellettuale è ormai incontestata in tutto l'Iraq^[48]. Abū Ḥanīfa si sottrae, spiegando di non giudicarsi adatto a tale carica: secondo un motto rimasto celebre nella tradizione biografica, avrebbe risposto al califfo, con un'ironia pungente rivolta tanto al potere quanto alla propria ostentata umiltà, che se mentiva pretendendo di non essere degno del posto, allora ciò bastava precisamente a dimostrare che un tale mentitore non poteva essere nominato giudice supremo^[49].

«Se mento, allora il mio dire è doppiamente fondato: come potreste nominare un mentitore all'eminente carica di giudice?» — Risposta attribuita ad Abū Ḥanīfa al califfo al-Mansūr, riferita nella tradizione biografica sunnita^[50]

Furioso per questo ripetuto rifiuto, al-Mansūr fa arrestare Abū Ḥanīfa e lo imprigiona a Baghdad^[51]. Anche incarcerato, il giurista continua, secondo la tradizione, a insegnare a quei discepoli autorizzati a fargli visita^[52]. Sulla causa esatta della sua morte, le fonti esitano: alcune evocano un semplice sfinimento legato alle condizioni di detenzione, altre riferiscono che Abū Ḥanīfa avrebbe emesso una fatwa legittimante la presa delle armi contro al-Mansūr, il che avrebbe indotto quest'ultimo a farlo avvelenare in carcere^[53]. Muore il 15 ragab 150 dell'Egira, ossia secondo le fonti il 15 agosto 767 dell'era cristiana, all'età di circa settant'anni^[54].

Funerali ripetuti sei volte

L'ampiezza del lutto popolare che segue la sua morte dà la misura dell'autorità morale che Abū Ḥanīfa aveva acquisito, anche presso coloro che contestavano alcuni aspetti del suo metodo giuridico. La tradizione tardiva — non corroborata dalle fonti primarie — riferisce che una folla di oltre cinquantamila persone si accalcò per i suoi funerali, in numero così considerevole che la preghiera funebre dovette essere ripetuta per sei volte prima che tutti i fedeli presenti vi potessero partecipare: tali cifre, per quanto impressionanti, appartengono alla memoria pia più che alla storia accertata^[55]. Tale affluenza, per quanto impressionante sul piano popolare, non pose fine alla controversia erudita sulla sua opera giuridica e teologica, che proseguì nei circoli tradizionalisti ben dopo la sua morte — segno che la stima del popolo e l'esigenza critica degli specialisti dell'hadith obbedivano, già a quell'epoca, a logiche distinte.

Un trattato di credo attribuito ad Abū Ḥanīfa

Oltre il suo metodo giuridico, Abū Ḥanīfa lascia un'impronta teologica duratura attraverso diversi brevi trattati di credo ('aqīda) a lui attribuiti, di cui il più studiato nel mondo musulmano è l'Al-Fiqh al-Akbar («la Grande Comprensione»), accanto a testi più brevi come l'Al-Fiqh al-Absat, la Risāla indirizzata a 'Uthmān al-Battī e il Kitāb al-Wasiyya^[56]. L'autenticità integrale di questi testi nella loro forma attuale resta discussa dagli specialisti — l'islamologo Arent Jan Wensinck situa alcuni passi in un periodo posteriore allo stesso Abū Ḥanīfa, pur riconoscendo che prolungano un nucleo dottrinale anteriore —, ma il loro contenuto dottrinale è restato, per secoli, un riferimento centrale della teologia sunnita, in particolare nella scuola maturidita che se ne reclama direttamente^[57].

Le posizioni dottrinali centrali del testo

L'Al-Fiqh al-Akbar difende, sugli attributi divini, una posizione di ritegno interpretativo diventata classica nel sunnismo successivo: gli attributi del Corano (la Mano di Dio, il Suo Trono, il Suo Volto) devono essere affermati senza svuotarli del loro senso né peraltro interrogarsi sul loro «come» (bilā kayf), formula che diventerà uno dei marcatori dell'ortodossia sunnita classica di fronte agli eccessi dell'antropomorfismo letterale come della negazione razionalista^[58].

«La Sua mano è un attributo la cui modalità è inconoscibile, allo stesso modo in cui la Sua collera e il Suo gradimento sono due attributi la cui modalità è inconoscibile.» — Al-Fiqh al-Akbar, trattato attribuito ad Abū Ḥanīfa^[59]

Sullo status del Corano, il testo afferma il carattere increato della parola divina eterna (kalām nafsī), distinta dalle forme verbali e grafiche create che la portano (kalām lafzī) — questione che diventerà, una generazione più tardi, una delle poste maggiori della grande crisi teologica della miḥna sotto i califfi abbasidi^[60].

«Il Corano è la Parola di Dio Onnipotente [...]. La nostra enunciazione del Corano è creata, e la nostra recitazione del Corano è creata, ma il Corano stesso è increato.» — Al-Fiqh al-Akbar, trattato attribuito ad Abū Ḥanīfa^[61]

Sulla questione della fede e delle opere, il testo sostiene che il credente che commette un peccato grave non esce, per ciò solo, dall'islam — posizione che lo oppone frontalmente ai kharigiti, pronti alla scomunica (takfīr) del peccatore, e ai mu'taziliti, che ponevano il grande peccatore in una «posizione intermedia»^[62].

«Non dichiariamo miscredente alcun musulmano a motivo di un peccato, per quanto grande, a meno che non ritenga tale peccato lecito. Non perde neppure il nome di credente; continuiamo a chiamarlo credente in sostanza.» — Al-Fiqh al-Akbar, trattato attribuito ad Abū Ḥanīfa^[63]

È precisamente quest'ultima posizione, moderata nell'intenzione ma formulata in termini vicini a quelli dei murgiiti storici, che varrà ad Abū Ḥanīfa l'accusa di murgiismo evocata sopra.

Tra due estremi teologici

La posterità teologica trattiene di Abū Ḥanīfa uno sforzo costante per tenere una posizione mediana tra due eccessi da lui esplicitamente combattuti: da un lato, la negazione degli attributi divini portata da teologi come Jahm ibn Safwān, che svuotava secondo lui il discorso coranico su Dio di ogni contenuto reale; dall'altro, la comparazione letterale di Dio alle Sue creature difesa da un esegeta come Muqātil ibn Sulaymān^[64]. Questa doppia polemica, condotta sul terreno teologico con lo stesso metodo di distinzione rigorosa applicato al diritto, struttura una parte importante dell'eredità dottrinale trasmessa alla scuola maturidita, che si reclama esplicitamente di lui come fondatore spirituale in teologia tanto quanto in diritto.

Abū Yūsuf, giudice supremo e autore del primo trattato di finanze pubbliche

Abū Ḥanīfa non ha redatto egli stesso alcun grande trattato giuridico sistematico; è per la penna dei suoi discepoli che il suo insegnamento fu fissato e diffuso^[65]. Il primo di essi, Ya'qūb ibn Ibrāhīm, detto Abū Yūsuf (729-798), compie un passo decisivo nel riconoscimento istituzionale della scuola hanafita diventando, sotto il califfo Hārūn al-Rashīd, il primo titolare della carica di giudice supremo dell'impero abbaside (qādī al-qudāt) — precisamente la funzione che lo stesso Abū Ḥanīfa aveva rifiutato sotto due regimi successivi^[66]. Su richiesta del califfo, Abū Yūsuf compone il Kitāb al-Kharāj, primo grande trattato sistematico di finanze pubbliche e di fiscalità nell'islam, in cui espone i principi di un'imposizione giusta, i doveri reciproci del sovrano e dei contribuenti, e la prevenzione dell'oppressione fiscale, appoggiandosi ai registri amministrativi e agli archivi di Stato cui la sua carica gli dava accesso^[67].

Muḥammad al-Shaybānī e la trasmissione verso al-Shāfi'ī

Il secondo grande discepolo, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Shaybānī (749-805), il più prolifico dei continuatori di Abū Ḥanīfa, redige a sua volta una serie di opere che diventeranno il riferimento classico della scuola, tra cui il Kitāb al-Asl e il Kitāb al-Ḥujja^[68]. Al-Shaybānī conta, tra i propri allievi a Baghdad, un giovane giurista venuto da Gaza, Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfi'ī, che studierà diversi anni sotto la sua direzione prima di fondare, a sua volta, la scuola sciafeita — terza delle quattro grandi scuole sunnite in ordine cronologico, che prenderà in prestito dal metodo hanafita una parte del suo rigore sistematico pur discostandosene sul posto rispettivamente accordato al ragionamento e alla tradizione profetica^[69]. Un terzo discepolo di primo piano, Zufar ibn al-Hudhayl (m. 775), spinse ancor più oltre dei suoi condiscepoli l'uso sistematico dell'analogia, dando origine a una corrente particolarmente razionalista in seno alla stessa scuola hanafita^[70].

Il quadro delle quattro grandi scuole sunnite

Il quadro seguente situa la scuola hanafita tra le quattro grandi scuole di diritto sunnita, di cui tre furono fondate, a una generazione di distanza ciascuna, da un maestro e dal suo stesso allievo.

Una diffusione favorita dai grandi imperi musulmani

La diffusione geografica della scuola hanafita deve molto a una serie di favori politici successivi che la distinguono dalle altre tre grandi scuole sunnite. Sotto gli Abbasidi, la preferenza data a giudici hanafiti nelle nomine ufficiali ne favorisce la propagazione da Baghdad verso l'Egitto e l'Asia centrale già all'inizio del IX secolo^[71]. Sotto i Selgiuchidi, nei secoli XI e XII, essa guadagna la Siria, l'Anatolia e la Persia^[72]. Sotto l'Impero ottomano, diventa la scuola giuridica ufficiale dello Stato, con una vasta rete di madrasa hanafite e una codificazione tardiva, la Majalla (1869-1877), che traspone in diritto civile moderno gran parte del corpus classico hanafita^[73]. Sotto i Moghul infine, si impianta durevolmente nel subcontinente indiano, dove l'imperatore Awrangzeb fa compilare, tra il 1664 e il 1672, la grande raccolta di fatwa al-Fatāwā al-'Ālamgīriyya^[74].

Il risultato di questa diffusione multisecolare è, oggi, la scuola giuridica sunnita più largamente seguita al mondo: domina in Turchia, nei Balcani (Albania, Bosnia, Kosovo), nell'insieme dell'Asia centrale post-sovietica (Kazakistan, Uzbekistan, Kirghizistan, Turkmenistan, Tagikistan), nel subcontinente indiano (Pakistan, Bangladesh, India, Nepal, Birmania presso i Rohingya) e in Afghanistan, con comunità significative in Cina (minoranza uigura), in Iran (minoranza beluci) e in Africa orientale^[75].

Una sepoltura più volte distrutta e ricostruita

Abū Ḥanīfa fu sepolto, dopo la morte in carcere, nel cimitero del quartiere che prenderà in seguito il suo nome, al-A'zamiyya — letteralmente «il quartiere del grandissimo [imam]», in riferimento al suo titolo onorifico al-Imām al-A'zam^[76]. Una prima moschea vi fu costruita nel 375 H. (985-986) sotto la dinastia buyide, poi un vero mausoleo fu elevato sopra la tomba stessa nel 459 H. (1066-1067), su iniziativa del visir selgiuchide Abū Sa'd al-Khwārizmī^[77].

Questo complesso funerario conobbe, nel corso dei secoli, diverse distruzioni legate ai conflitti confessionali e politici che attraversarono l'Iraq: l'invasione safavide di Baghdad nel 914 H. (1508) ne comportò la distruzione, in un contesto di aperta rivalità tra l'Impero ottomano sunnita e l'Impero safavide sciita^[78]. La riconquista ottomana di Baghdad, nel 941 H. (1534), sotto Solimano il Magnifico, ne permise la ricostruzione, con l'aggiunta di un minareto, di una sala di preghiera e di una cupola restaurata; una nuova campagna di lavori, sotto il sultano Murad IV dopo la ripresa di Baghdad nel 1638, dotò il mausoleo di una cupola riccamente decorata^[79]. Il complesso fu di nuovo ristrutturato in profondità tra il 1959 e il 1964, con l'aggiunta di un rivestimento in alabastro e di una caratteristica torre dell'orologio completata nel 1961^[80]. Più di recente, la battaglia di Baghdad dell'aprile 2003 danneggiò una parte delle cupole e della torre dell'orologio, riparate già nel 2004 dai fedeli e dalla fondazione sunnita locale; il sito fu di nuovo colpito, senza danni strutturali maggiori, da tiri di razzi nel 2006^[81]. Ancora oggi in attività, la moschea di Abū Ḥanīfa può accogliere fino a cinquemila fedeli^[82].

Il fondatore della più grande scuola di diritto sunnita

Oltre la controversia che circondò il suo metodo in vita, la posterità di Abū Ḥanīfa supera di gran lunga, in ampiezza istituzionale, quella di ogni altro giurista musulmano classico: la sua scuola, portata dai grandi imperi successivi della storia islamica, è diventata il quadro giuridico di riferimento per circa il 45% dei musulmani del mondo contemporaneo^[83]. Questo successo istituzionale si deve tanto a favorevoli fattori politici — la scelta, reiterata per diversi secoli, di giudici e di dinastie hanafite — quanto alla flessibilità intrinseca di un metodo che, facendo spazio al ragionamento analogico e alla preferenza giuridica laddove i testi tacciono, si è rivelato particolarmente adattabile alla diversità delle società incontrate dall'espansione musulmana, dall'Anatolia al Bengala.

Un modello sunnita di indipendenza di fronte al potere temporale

Sul piano biografico, l'elemento più colpente del percorso di Abū Ḥanīfa resta la costanza del suo rifiuto di esercitare una carica ufficiale, anche sotto diretta costrizione fisica, e ciò sotto due dinastie successive e opposte: flagellato da un governatore omayyade, poi imprigionato fino alla morte da un califfo abbaside, egli incarna, più radicalmente ancora di Mālik ibn Anas — anch'egli flagellato per la sua indipendenza di fronte al potere —, la figura del sapiente religioso che preferisce il carcere alla compromissione della propria indipendenza intellettuale con il potere politico.

Uno sguardo cattolico sul ragionamento e sull'autorità

Il caso di Abū Ḥanīfa invita, dal punto di vista di un'enciclopedia cattolica, a una riflessione distinta da quella suscitata dal caso di Mālik ibn Anas. Laddove Mālik fondava una parte dell'autorità normativa sulla consuetudine vivente di un luogo, Abū Ḥanīfa la fonda sull'esercizio del ragionamento personale qualificato (ra'y, qiyās, istiḥsān): è un giurista individuale, formato e riconosciuto dai suoi pari, che deduce nuove regole dai testi rivelati quando questi restano in silenzio. La Chiesa cattolica riconosce anch'essa un posto reale e legittimo alla ragione umana nell'intelligenza della legge rivelata — è tutto l'oggetto della teologia morale e della riflessione sulla legge naturale, di cui san Tommaso d'Aquino darà l'elaborazione più sistematica^[84]. Il Concilio Vaticano II invita d'altronde i cattolici a stimare, nei musulmani, la loro adorazione del Dio unico, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra^[85].

Ma lo stesso metodo di Abū Ḥanīfa illumina, per contrasto, ciò che distingue radicalmente l'autorità dottrinale cattolica da quella presupposta dal diritto musulmano classico. Nella tradizione hanafita come nell'insieme del diritto sunnita, nessuna istanza unica e permanente è incaricata di dirimere, in modo irreformabile, tra i ragionamenti concorrenti dei giuristi qualificati: la pluralità delle scuole, egualmente legittime, resta la regola, ciascuna potendo proporre la propria lettura ragionata del testo rivelato. La Chiesa cattolica, al contrario, ritiene che il ragionamento teologico umano, per quanto rigoroso, non possa da solo dirimere in ultima istanza le questioni toccanti il deposito della fede: tale funzione spetta al Magistero vivente, esercitato in continuità con gli Apostoli, che lo Spirito Santo assiste perché non si smarrisca sui punti definiti come pertinenti alla Rivelazione^[86]. La ragione ha, in questa concezione, un posto autentico e necessario — ma si esercita al servizio di un deposito ricevuto e interpretato autenticamente da un'autorità vivente, non come istanza ultima di decisione tra giuristi egualmente qualificati ed egualmente fondati a divergere. Il lettore desideroso di approfondire la questione dottrinale dell'islam e la posizione cattolica al riguardo troverà un trattamento completo nel dossier Islam e risposta cattolica.

• Maometto (circa 570-632) — il fondatore dell'islam, il cui insegnamento struttura tutto il metodo giuridico di Abū Ḥanīfa
• Mālik ibn Anas (711-795) — il fondatore, a Medina, della scuola malikita, contemporaneo più giovane di Abū Ḥanīfa
• Al-Shāfi'ī (767-820) — allievo di Muḥammad al-Shaybānī, discepolo di Abū Ḥanīfa, diventato fondatore della scuola sciafeita
• Aḥmad ibn Ḥanbal (780-855) — allievo di al-Shāfi'ī e fondatore della scuola hanbalita
• Aisha bint Abi Bakr — una delle grandi fonti di hadith utilizzate o discusse dai primi giuristi cufani e medinesi
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sull'islam e la posizione della Chiesa