Ahmad ibn Hanbal (780-855)

Alcune date

Una nascita contesa: Merv o Baghdad?

Ahmad ibn Hanbal nasce in rabî' al-awwal 164 dell'Egira (novembre 780). I biografi esitano sul luogo esatto della sua nascita: la tradizione più diffusa lo fa nascere a Baghdad, ma alcuni racconti collocano il concepimento a Merv, nel Khorasan, sua madre avendo intrapreso il viaggio verso Baghdad quando era già incinta, cosicché la nascita stessa sarebbe avvenuta all'arrivo nella capitale abbaside^[14]. La sua famiglia apparteneva alla tribù araba dei Banû Shaybân, originaria di Bassora; suo padre, ufficiale dell'esercito abbaside di stanza nel Khorasan, si era stabilito a Baghdad solo pochi mesi prima della nascita del figlio^[15].

Il padre di Ahmad muore quando il bambino è ancora piccolo, lasciandolo orfano di padre e affidato alle sole cure di sua madre^[16]. Questa perdita precoce costringe la famiglia a un'esistenza modesta: Ahmad eredita un bene fondiario il cui reddito, circa diciassette dirham al mese, basta appena ad assicurargli la sussistenza^[17]. Questa relativa povertà dell'infanzia, tema ricorrente nelle biografie dei grandi tradizionalisti di questa generazione — la si ritrova quasi identica in al-Shâfi'î —, contribuisce a forgiare in lui un ascetismo personale che resterà uno dei suoi tratti caratteriali più costantemente lodati dai suoi discepoli.

Lo scriba diventato tradizionalista

A quattordici anni, Ahmad comincia a lavorare come copista (wâriq), un mestiere che lo introduce molto presto al mondo dei testi e dei manoscritti^[18]. Si volge poi allo studio formale: impara il Corano presso Yahyâ ibn Adam, poi si inizia al diritto sotto la direzione di Abû Yûsuf, uno dei principali discepoli di Abû Hanîfa e gran cadì dell'impero abbaside — un primo contatto, rivelatore, con la scuola rivale della ragione giuridica (ra'y) che il giovane Ahmad avrebbe poi combattuto in nome del testo trasmesso^[19]. È tuttavia verso l'hadith — le tradizioni che riportano le parole e gli atti del Profeta — che si volge, fin dall'adolescenza, la sua vera vocazione.

Un viaggio metodico attraverso tutto il mondo musulmano

A partire circa dal 179 dell'Egira (795), Ahmad ibn Hanbal intraprende quella che resterà l'impresa centrale della sua giovinezza: diciotto anni di viaggi attraverso l'insieme del mondo musulmano del suo tempo per raccogliere, a viva voce, le tradizioni profetiche presso i maestri più reputati. Percorre l'Iraq — Kufa, Bassora —, l'Hegiaz — La Mecca, Medina —, lo Yemen e la Siria, accumulando secondo la tradizione biografica di Ibn al-Jawzî fino a 414 maestri diversi, cifra che altre fonti riducono più prudentemente a poco più di 280^{[20] [21]}. Questo metodo — verificare personalmente ogni catena di trasmissione (isnâd) presso il suo detentore diretto anziché affidarsi a compilazioni di seconda mano — diventerà la firma scientifica di tutta la sua carriera e il fondamento metodologico del Musnad.

Fra i suoi maestri bagdadini dei primi anni figura Hushaym ibn Bashîr, tradizionalista reputato presso il quale studiò per diversi anni prima ancora di intraprendere i suoi grandi viaggi^[22]. Secondo le stime riportate dalla tradizione biografica, Ahmad ibn Hanbal sarebbe stato così esposto, nel corso della sua carriera, a circa 300 000 tradizioni profetiche distinte — una cifra da confrontare con i 300 000 hadith memorizzati da al-Bukhârî e da Muslim ibn al-Hajjâj, o con i 500 000 attribuiti ad Abû Dâwud, ma che alcuni biografi portano, per lo stesso Ahmad ibn Hanbal, fino a settecentocinquantamila e persino un milione se si conta l'insieme delle catene di trasmissione varianti da lui conosciute^[23].

L'incontro decisivo con al-Shâfi'î

Al ritorno dai suoi grandi viaggi, Ahmad ibn Hanbal si stabilisce a Baghdad per studiarvi il diritto musulmano (fiqh) presso al-Shâfi'î, allora di passaggio nella capitale abbaside. I biografi concordano nel sottolineare che i due uomini «strinsero un legame stretto»^[24] — una relazione da maestro a discepolo destinata a segnare durevolmente entrambe le figure: lo stesso al-Shâfi'î riconoscerà pubblicamente il valore del giovane tradizionalista, e la tradizione sciafiita riporta un giudizio elogiativo di Ahmad ibn Hanbal sulla fedeltà del suo maestro alla Sunna profetica^[25]. È molto probabilmente a contatto con al-Shâfi'î, già autore della Risâla, primo trattato sistematico di metodologia giuridica musulmana, che Ahmad affina la propria concezione della gerarchia delle fonti del diritto — pur spingendo, in definitiva, il primato del testo trasmesso (Corano e Sunna) ancora più in là del suo maestro, rifiutando persino il ragionamento analogico (qiyâs) ogni volta che una tradizione profetica, anche debole, può tenerne il posto^[26].

«Noi crediamo in essi e li riteniamo veri, senza "come" e senza [interpretarne] il senso.» — Ahmad ibn Hanbal, citato da Ibn Qudâma, Lum'at al-I'tiqâd, a proposito dei versetti e degli hadith che descrivono gli attributi divini^[27]

Questa formula, che la tradizione hanbalita posteriore ricorda come la formulazione più concisa del principio del bilâ kayfa, riassume già, fin da questo periodo di formazione, l'orientamento teologico destinato a fare di Ahmad ibn Hanbal, una generazione più tardi, il campione dell'ortodossia testuale contro la teologia speculativa (kalâm) — orientamento sviluppato più avanti in questo articolo.

Una compilazione completata con l'aiuto del figlio 'Abdallah

L'opera maggiore di Ahmad ibn Hanbal, il Musnad, è una raccolta monumentale di tradizioni profetiche compilata nel corso della sua vita e completata dopo la sua morte dal figlio 'Abdallah ibn Ahmad, che vi aggiunse in particolare tradizioni da lui stesso tenute da altri maestri — le ziyâdât («aggiunte»), chiaramente distinte nelle edizioni erudite dal testo originale trasmesso dal padre^[28]. Lo stesso Ahmad aveva definito lo scopo dell'impresa: costituire un'opera di riferimento che permettesse di dirimere i disaccordi sull'autenticità delle tradizioni attribuite al Profeta^[29].

Un'architettura originale: la classificazione per trasmettitore

A differenza delle grandi compilazioni posteriori organizzate per tema giuridico — come sarà, poco più tardi, il Sahîh di al-Bukhârî —, il Musnad adotta un principio di classificazione radicalmente diverso: le tradizioni vi sono raggruppate non per argomento ma per trasmettitore d'origine, ossia per il Compagno del Profeta a cui risale la prima catena della trasmissione (da cui il nome musnad, «collegato a»). L'opera comprende circa novecento Compagni narratori, ripartiti in diciotto catene di collegamento successive, la prima sezione essendo consacrata ai «dieci promessi al Paradiso» (i più vicini compagni del Profeta) e l'ultima alle tradizioni trasmesse da donne^[30].

Un'autorità sempre viva nella scienza dell'hadith

Il Musnad contiene, secondo i conteggi delle moderne edizioni erudite, oltre 27 000 tradizioni distinte — una cifra che sale a circa 40 000 se si contano le ripetizioni dovute alle catene di trasmissione multiple per uno stesso enunciato^[31]. Sebbene classificato dagli specialisti dell'hadith dopo i «Sei Libri» canonici (al-Kutub al-Sitta, fra cui i Sahîh di al-Bukhârî e di Muslim), il Musnad resta una fonte d'autorità imprescindibile, in particolare perché conserva un numero significativo di tradizioni autentiche assenti dalle due grandi raccolte canoniche più rigorose^[32]. Il dotto posteriore Ibn al-Jawzî identificò certo, nell'insieme considerevole della raccolta, un piccolo numero di tradizioni la cui autenticità pone problema — ma la maggioranza degli specialisti vi vede errori di trasmissione piuttosto che fabbricazioni deliberate, il che non intacca la reputazione complessiva di rigore metodologico legata all'opera^[33].

Le origini dottrinali: la contesa sulla creazione del Corano

L'evento destinato a fare di Ahmad ibn Hanbal una figura centrale della storia religiosa musulmana trova la sua origine in una controversia teologica sulla natura stessa del Corano. Per la scuola razionalista dei mu'taziliti, influente alla corte abbaside all'inizio del IX secolo, affermare che il Corano sarebbe increato e coeterno a Dio equivaleva a introdurre, accanto a Dio, una seconda realtà eterna — una lesione, secondo loro, del rigoroso principio dell'unicità divina (tawhîd)^[34]. Il califfo al-Ma'mûn (regno 813-833), egli stesso simpatizzante di questa lettura razionalista senza peraltro adottare l'insieme della dottrina mu'tazilita — in particolare sul libero arbitrio —, giunse a considerare la dottrina del Corano increato come una fonte di pericolosa ignoranza religiosa per il popolo dei credenti, e decise di imporre con l'autorità dello Stato la tesi opposta: il Corano, secondo lui, era stato creato da Dio come il resto della creazione^[35].

L'editto di al-Ma'mûn e l'arresto di Ahmad ibn Hanbal

Nel 218 dell'Egira (833), mentre soggiornava ad al-Raqqa, in Siria, al-Ma'mûn ordinò al governatore di Baghdad di sottoporre i giudici e i tradizionalisti della capitale a un interrogatorio formale sulla natura del Corano — rifiutare di professarne la creazione esponeva il recalcitrante alla destituzione, alla prigionia, e persino peggio^[36]. La grande maggioranza dei dotti interrogati, secondo le cronache dell'epoca, finì per sottomettersi, almeno in apparenza, alla posizione califfale^[37]. Ahmad ibn Hanbal, invece, rifiutò. Condotto in catene verso al-Raqqa per esservi presentato personalmente al califfo, apprese lungo il cammino, prima ancora di giungere a destinazione, la notizia della morte di al-Ma'mûn, avvenuta pochi mesi soltanto dopo l'instaurazione della Mihna^[38].

La flagellazione sotto al-Mu'tasim

La morte di al-Ma'mûn non pose affatto fine alla prova: il suo successore al-Mu'tasim (regno 833-842) proseguì la politica inquisitoriale. Ahmad ibn Hanbal fu di nuovo interrogato — questa volta direttamente, secondo diverse fonti, dal gran giudice Ahmad ibn Abî Du'âd, principale artefice della persecuzione mu'tazilita alla corte abbaside — e rispose ancora una volta che il Corano era increato^[39]. Fu allora destituito, imprigionato, poi flagellato fino allo svenimento per ordine del califfo, verso il 220 dell'Egira (835)^[40]. Il racconto biografico ricorda di questo episodio una parola attribuita ad Ahmad ibn Hanbal, che esprime l'angoscia del testimone che teme di lasciare che la verità si spenga con il suo silenzio:

«Se il dotto tace per dissimulazione e l'ignorante non sa, quando sarà manifestata la verità?» — Ahmad ibn Hanbal, parola riportata dalla tradizione biografica della Mihna^[41]

La notizia del suo arresto e del suo supplizio provocò un'agitazione tale a Baghdad — la popolazione minacciando apertamente di sollevarsi — che il califfo, già ampiamente assorbito dalla costruzione della sua nuova capitale di Samarra e dalle sue campagne militari, giudicò più prudente rilasciarlo^[42].

La persecuzione continuata sotto al-Wâthiq

Sotto il califfato successivo, quello di al-Wâthiq (regno 842-847), la politica inquisitoriale proseguì, e anzi si intensificò per alcuni aspetti: il califfo arrivò a interrogare prigionieri bizantini sulle loro stesse posizioni circa lo statuto del Corano prima di decidere del loro riscatto o della loro esecuzione, segno del carattere sistematico che aveva assunto, a quel punto, la politica del regime^[43]. Ahmad ibn Hanbal, ormai rilasciato ma sempre segnato dalle prove subite, fu bandito da Baghdad durante questo periodo e visse in un relativo nascondimento, continuando nondimeno, in privato, a trasmettere il suo insegnamento a una ristretta cerchia di discepoli^[44].

La fine della prova sotto al-Mutawakkil

La svolta decisiva giunse sotto il califfato di al-Mutawakkil (regno 847-861), la cui sensibilità religiosa, nettamente più favorevole al tradizionalismo sunnita, pose fine all'insieme della politica inquisitoriale. Nell'849, il califfo vietò formalmente le controversie pubbliche sulla natura del Corano e ordinò persino ai dotti ufficiali di confutare la dottrina mu'tazilita che avevano dovuto professare sotto i suoi predecessori; la destituzione, nell'851, del gran giudice Ibn Abî Du'âd, principale inquisitore, pose termine definitivo, dopo diciotto anni, a questo travagliato periodo della storia religiosa abbaside^[45]. Ahmad ibn Hanbal fu accolto in grazia a Baghdad, e la sua resistenza di diciotto anni, trasformata dalla memoria sunnita in un vero martirio confessante, contribuì direttamente a fare di lui, già in vita, la figura emblematica dell'ortodossia testuale trionfante^[46].

Gli storici concordano nel sottolineare il profondo paradosso di questo episodio: volendo, con la coercizione statale, imporre una dottrina teologica ai dotti religiosi, il potere abbaside provocò l'effetto strettamente inverso di quello cercato — il fallimento della Mihna rafforzò durevolmente l'autorità religiosa autonoma dei dotti ('ulamâ') riducendo, per secoli, la capacità del potere politico califfale di dettare la dottrina religiosa ortodossa^[47]. È in questa precisa dinamica che si cristallizzò, in gran parte grazie alla resistenza di Ahmad ibn Hanbal, la definizione classica dell'ortodossia sunnita (Ahl al-Sunna wa-l-Jamâ'a) sulla questione del Corano increato^[48].

Il principio del bilâ kayfa

Al cuore della teologia di Ahmad ibn Hanbal si trova il principio del bilâ kayfa («senza come»): gli attributi divini menzionati nel Corano e negli hadith autentici — la «mano» di Dio, la sua «installazione» sul Trono, la sua «discesa» durante l'ultimo terzo della notte — devono essere affermati tali e quali, senza essere né negati (ciò che Ahmad ibn Hanbal rimproverava ai jahmiti, sostenitori di una teologia negativa taʿṭīl), ma anche senza pretendere di precisarne la modalità (kayfiyya) né di assimilarli alle realtà create (tashbîh)^[49]. Questa posizione mediana — rifiutare insieme la negazione allegorizzante e l'antropomorfismo ingenuo — diventerà, sotto il nome di atharismo (letteralismo delle tracce profetiche), una delle grandi opzioni teologiche strutturanti della storia dell'islam sunnita, accanto al razionalismo ascarita che si svilupperà poco più tardi^[50].

Contro il kalâm e i mu'taziliti

Ahmad ibn Hanbal sviluppò una diffidenza di principio verso ogni teologia speculativa (kalâm) d'ispirazione ellenistica, che giudicava portatrice, per suo stesso metodo, del rischio di subordinare il testo rivelato a categorie filosofiche estranee alla Rivelazione^[51]. Questa ostilità al ragionamento dialettico applicato alle questioni di fede non era propria del solo Ahmad ibn Hanbal — lo stesso suo maestro al-Shâfi'î professava già, secondo la tradizione biografica sciafiita riportata da Ibn Abî Hâtim al-Râzî, un giudizio severo sullo studio del kalâm^[52] —, ma Ahmad ibn Hanbal la portò fino alle sue ultime conseguenze, rifiutando ogni concessione metodologica suscettibile di introdurre, anche indirettamente, una lettura razionalista degli attributi divini.

Un tradizionalista favorevole alle reliquie e ai sufi

Un tratto spesso trascurato dalle letture retrospettive — in particolare da quelle che, nei secoli XVIII-XXI, faranno di Ahmad ibn Hanbal l'antenato rivendicato esclusivo del wahhabismo — merita di essere sottolineato con precisione storica: Ahmad ibn Hanbal, lungi dal rigorismo anti-devozionale che svilupperanno alcune correnti hanbalite tarde, credeva nella virtù delle reliquie e portava egli stesso, secondo la tradizione biografica, una borsa contenente capelli attribuiti al Profeta, infilata nella manica^[53]. Approvava altresì il toccare e il baciare la tomba del Profeta in segno di benedizione, e intratteneva relazioni rispettose con i primi ambienti sufi del suo tempo^[54]. Una parola a lui attribuita, indirizzata a suo figlio Sâlih, illustra questa apertura:

«Non conosco gente migliore [dei sufi].» — Ahmad ibn Hanbal, raccomandando a suo figlio Sâlih di frequentare gli ambienti sufi del suo tempo^[55]

Questo dato storico, oggi ben stabilito dall'erudizione accademica, contraddice direttamente la presentazione che alcune correnti riformiste hanbalite tarde — in prima fila il movimento wahhabita — daranno retrospettivamente di un Ahmad ibn Hanbal ferocemente ostile al culto dei santi, alla venerazione delle reliquie e alla pietà sufi; questo punto sarà sviluppato più avanti, nella sezione dedicata alla posterità della scuola hanbalita.

Il rifiuto del taqlid cieco per i dotti, il suo permesso per i laici

Sul piano metodologico, Ahmad ibn Hanbal rifiutava il taqlîd — il pedissequo cieco di un'autorità giuridica senza esame personale delle fonti — per i dotti capaci di esercitare essi stessi lo sforzo d'interpretazione (ijtihâd), pur tollerandolo per i semplici fedeli privi di questa competenza tecnica; riprovava tuttavia i dotti che, portando questa logica fino in fondo, giungevano a negare ogni dovere di taqlîd persino per il comune dei credenti, giudicando questa posizione socialmente pericolosa^[56].

L'ultima malattia

Dopo il suo ritorno in grazia sotto al-Mutawakkil, Ahmad ibn Hanbal cessò progressivamente l'insegnamento pubblico dell'hadith verso il 225 dell'Egira (840), preferendo dettare direttamente il suo Musnad ai due figli, 'Abdallah e Sâlih, nonché a suo cugino Hanbal ibn Ishâq^[57]. Morì un venerdì, 12 rabî' al-awwal 241 dell'Egira (2 agosto 855), a Baghdad, dopo nove giorni di malattia, all'età di settantaquattro anni (settantasette anni lunari)^[58].

Funerali di ampiezza eccezionale

La tradizione biografica riporta, con l'enfasi caratteristica del genere agiografico medievale, l'ampiezza straordinaria dei suoi funerali: secondo i cronisti, la preghiera funebre avrebbe riunito circa ottocentomila uomini e sessantamila donne, e l'evento sarebbe stato segnato dalla conversione all'islam di ventimila cristiani ed ebrei quello stesso giorno^[59]. Se queste cifre, come spesso nella letteratura biografica medievale, appartengono probabilmente più all'iperbole edificante che al censimento esatto, testimoniano comunque in modo incontestabile l'immensa popolarità di cui godeva Ahmad ibn Hanbal a Baghdad al momento della sua morte — popolarità direttamente ereditata dalla sua resistenza, dieci anni prima, durante la Mihna.

La tomba del quartiere di al-Rusâfa

Ahmad ibn Hanbal fu sepolto a Baghdad, sulla riva orientale del Tigri, nel quartiere di al-Rusâfa; la sua tomba si trova oggi nel recinto della moschea che porta il suo nome, tuttora luogo di visita per i fedeli hanbaliti contemporanei^[60].

Il quadro delle quattro grandi scuole sunnite

La tabella seguente colloca la scuola hanbalita fra le quattro grandi scuole di diritto sunnita, tre dei cui quattro fondatori sono legati da un rapporto diretto o indiretto da maestro a discepolo, lungo diverse generazioni successive.

Un metodo giuridico peculiare: l'hadith debole preferito all'analogia

La scuola hanbalita si distingue dalle tre scuole che l'hanno preceduta per una gerarchia delle fonti del diritto ancora più stretta attorno al testo trasmesso: il Corano, la Sunna profetica, il consenso (ijmâ') ristretto ai soli Compagni del Profeta — e non quello, più ampio, dell'insieme dei dotti posteriori —, poi, in caso di silenzio di queste tre fonti, la preferenza per un hadith debole (hadîth da'îf) anziché per il ragionamento analogico (qiyâs), al quale ricorre solo in ultima istanza^[61]. La scuola «non accetta, a differenza della scuola hanafita, la discrezione giurisdizionale personale del giudice (istihsân) né i costumi locali di una comunità come fondamenti autonomi e sufficienti del diritto»^[62]. È rivelatore che lo stesso Ahmad ibn Hanbal non abbia mai intrapreso di sistematizzare il proprio metodo in un corpus giuridico formale paragonabile alla Risâla del suo maestro al-Shâfi'î: sono i suoi discepoli, in prima fila Abû Bakr al-Khallâl, a intraprendere, dopo la sua morte, di raccogliere e sistematizzare il suo insegnamento disperso in una vera scuola di diritto^[63].

Da Ibn Taymiyya al wahhabismo: una posterità contestata

A lungo rimasta la più discreta delle quattro scuole sunnite, la tradizione hanbalita conobbe un rinnovamento dottrinale maggiore con il teologo-giurista damasceno Ibn Taymiyya (1263-1328), la cui opera polemica e sistematica ridiede all'hanbalismo un nuovo vigore intellettuale diversi secoli dopo la morte del suo fondatore^[64]. È su questa rilettura tarda, operata da Ibn Taymiyya poi, nel XVIII secolo, dal riformatore arabico Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb, che si appoggerà il movimento noto sotto il nome di wahhabismo, che rivendica Ahmad ibn Hanbal come sua autorità fondatrice accanto a Ibn Taymiyya^[65].

Ora l'erudizione accademica contemporanea sottolinea, con insistenza, che le posizioni personali dello stesso Ahmad ibn Hanbal «non hanno svolto alcun ruolo reale nella fondazione delle dottrine centrali del wahhabismo»^[66]: la letteratura hanbalita medievale, come si è visto più sopra a proposito delle reliquie e dei sufi, è al contrario ricca di riferimenti ai santi, alla visita delle tombe, ai miracoli e alle reliquie — altrettante pratiche devozionali che il wahhabismo contemporaneo rigetta precisamente in nome di un hanbalismo che pretende di restaurare nella sua purezza originaria^[67]. La scuola hanbalita classica intrattenne d'altronde stretti legami storici con il sufismo, producendo al suo interno figure mistiche di primissimo piano, in prima fila 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1166), fondatore della confraternita qâdiriyya^[68].

Una diffusione ristretta ma un peso dottrinale sproporzionato

Sul piano strettamente demografico, la scuola hanbalita resta oggi la più ristretta delle quattro grandi scuole sunnite, riunendo approssimativamente l'1-2% dell'insieme dei musulmani del mondo^[69]. Non detiene uno statuto maggioritario o ufficiale che in due paesi, l'Arabia Saudita e il Qatar, dove costituisce il fondamento del sistema giuridico religioso dello Stato^[70]. Questo peso demografico modesto contrasta tuttavia fortemente con la sua influenza dottrinale contemporanea, largamente sproporzionata rispetto al suo numero di aderenti in senso stretto: l'irradiazione finanziaria e istituzionale dell'Arabia Saudita, principale focolare dell'hanbalismo moderno, ha diffuso ben oltre i suoi confini storici le posizioni teologiche più rigoriste della scuola, sotto le forme contemporanee del salafismo e del wahhabismo.

L'eroe dell'ortodossia sunnita

Al di là della sola scuola giuridica che porta il suo nome, Ahmad ibn Hanbal resta, nella memoria musulmana come nell'islamologia accademica, una delle figure più venerate di tutta la storia intellettuale dell'islam — uno dei «padri dell'islam», secondo una formula diffusa fra gli storici contemporanei, che divenne, già nel IX secolo, una figura strutturante per la definizione stessa del sunnismo classico^[71]. Il grande biografo medievale al-Dhahâbî lo definiva «vero imam, prova della religione, maestro dell'hadith e capo della Sunna»^[72] — un giudizio che riprende, sotto forme varie, l'insieme della tradizione biografica sunnita posteriore, per la quale la resistenza alla Mihna vale, quasi letteralmente, uno statuto di confessore della fede.

Uno sguardo cattolico sul letteralismo senza magistero

Il caso di Ahmad ibn Hanbal invita, dal punto di vista stretto di un'enciclopedia cattolica, a un'osservazione di fondo sulla natura dell'autorità dottrinale a cui la sua stessa resistenza si richiama. La Chiesa cattolica guarda con rispetto reale al coraggio intellettuale e spirituale di un uomo che accettò la flagellazione piuttosto che tradire ciò che riteneva la verità rivelata: il Concilio Vaticano II invita i cattolici a stimare, nei musulmani, la loro adorazione del Dio unico, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra^[73]. La fermezza di Ahmad ibn Hanbal di fronte a un'autorità politica che pretendeva di dettare, con la forza, il contenuto stesso della fede rivelata presenta d'altronde una analogia sorprendente con l'esigenza cattolica di fedeltà al deposito della Rivelazione contro ogni tentativo di subordinazione del dogma ai poteri temporali o alle mode intellettuali dominanti di un'epoca.

Ma questa analogia si arresta precisamente là dove comincia la questione decisiva dell'autorità che garantisce, in ultima istanza, l'unità dell'interpretazione. Ahmad ibn Hanbal oppose al razionalismo mu'tazilita imposto dallo Stato un principio in apparenza di una semplicità radicale — affermare il testo rivelato «senza come», senza sottoporlo ad alcuna mediazione interpretativa esterna. Ora questo stesso principio, per quanto eroicamente difeso, non ha affatto impedito alla tradizione che se ne richiama di frammentarsi a sua volta, alcuni secoli più tardi, fra un hanbalismo classico rimasto aperto alle reliquie, alle tombe venerate e alla pietà sufi — quello stesso illustrato da Ahmad ibn Hanbal in vita — e un hanbalismo wahhabita moderno che rigetta con vigore queste stesse pratiche in nome di un letteralismo che pretende tuttavia di tenere direttamente da lui^[74]. È qui che il contrasto con il cattolicesimo è più istruttivo: la Chiesa cattolica non affida mai l'unità dell'interpretazione autentica della Rivelazione alla sola forza del rifiuto opposto a ogni mediazione razionale, per quanto giusto tale rifiuto possa essere in un dato momento della storia — la affida a un Magistero vivo, esercitato in continuità con gli Apostoli e assistito, secondo la sua fede, dall'assistenza dello Spirito Santo per non errare sui punti definiti come attinenti al deposito della fede^[75]. Là dove persino il più intransigente dei grandi tradizionalisti sunniti non è mai riuscito, con la sola forza del suo rifiuto del kalâm, a impedire alla propria posterità dottrinale di dividersi sul senso esatto della propria eredità, la Chiesa afferma al contrario l'esistenza di un unico organo d'interpretazione autentica, precisamente istituito per evitare questo tipo di dispersione retrospettiva di senso. Il lettore desideroso di approfondire la questione dottrinale dell'islam e la posizione cattolica al riguardo troverà un trattamento completo nel dossier Islam e risposta cattolica.

• Maometto (v. 570-632) — il fondatore dell'islam, il cui insegnamento struttura l'insieme della scienza dell'hadith raccolta da Ahmad ibn Hanbal
• Al-Shâfi'î (767-820) — il maestro bagdadino di Ahmad ibn Hanbal, fondatore della scuola sciafiita
• Mâlik ibn Anas (711-795) — il fondatore, a Medina, della scuola malikita, maestro diretto di al-Shâfi'î
• Abû Hanîfa (699-767) — il fondatore, a Kufa, della scuola hanafita, la più antica delle quattro grandi scuole
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — il teologo-giurista hanbalita che ridiede vigore alla scuola diversi secoli dopo Ahmad ibn Hanbal
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sull'islam e la posizione della Chiesa