Ibn Taymiyya (1263-1328)

Harran, una stirpe di giuristi hanbaliti

Ibn Taymiyya nasce il 10 rabî' I 661 dell'Egira (22 gennaio 1263) a Harran, città dell'Alta Mesopotamia oggi situata nel sud-est della Turchia, allora sotto controllo mamelucco.^[7] Suo padre, Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya, e suo nonno, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, sono entrambi reputati giuristi hanbaliti, autori di opere di riferimento ancora oggi studiate.^[8] Sua madre, Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, proviene da una famiglia curda della stessa città.^[9] Questa duplice stirpe di giuristi colloca il giovane Ahmad, fin dall'infanzia, al cuore di un ambiente erudito dedicato allo studio del diritto e della teologia hanbaliti — la scuola più letteralista e meno incline al ragionamento speculativo tra le quattro grandi scuole giuridiche sunnite.

1269: l'esilio a Damasco

Nel 1258, le armate mongole di Hülegü saccheggiano Baghdad e pongono fine al califfato abbaside; l'Ilkhanato mongolo si installa in Iraq e in Persia, mentre i Mamelucchi d'Egitto e di Siria arrestano l'avanzata mongola verso sud nella battaglia di 'Ayn Jâlût nel 1260.^[10] Harran, esposta a ricorrenti incursioni mongole, diventa una città pericolosa per una famiglia di notabili religiosi. Nel 1269, quando Ahmad ha sei o sette anni, la famiglia Ibn Taymiyya fugge davanti a una nuova incursione mongola e si stabilisce definitivamente a Damasco, sotto amministrazione mamelucca.^[11] Damasco resterà, fino alla sua morte, la città di radicamento di Ibn Taymiyya — salvo diversi soggiorni forzati al Cairo e ad Alessandria, imposti dalle sue successive incarcerazioni.

Una formazione precoce e una memoria fuori dal comune

A Damasco, il giovane Ibn Taymiyya studia presso decine di riconosciuti maestri del suo tempo, a cominciare da suo padre.^[12] La sua memoria è unanimemente descritta dai suoi biografi come prodigiosa: avrebbe memorizzato molto presto il Corano, poi un considerevole corpus di hadith, diritto hanbalita e teologia.^[13] La sua formazione include anche la lettura critica dei grandi autori della teologia razionalista che combatterà più tardi, in particolare il Muhassal (« L'acquisito delle conoscenze ») di Fakhr al-Dîn al-Râzî, sommità asharita del secolo precedente — lettura che nutrirà la sua critica argomentata, e non solo polemica, del kalâm.^[14] Alla morte del padre nel 1284, quando ha appena ventun anni, Ibn Taymiyya eredita la sua cattedra di insegnamento nella Grande Moschea degli Omayyadi di Damasco, segno precoce del riconoscimento di cui gode già nell'ambiente erudito della città.^[15]

Gli attributi divini letti senza scorciatoie allegoriche

Il cuore del sistema teologico di Ibn Taymiyya riguarda la questione degli attributi divini. Contro gli ashariti e i maturiditi, che interpretano allegoricamente (ta'wîl) le espressioni coraniche che attribuiscono a Dio delle « mani », un « volto » o il fatto di « sedere » su un trono, Ibn Taymiyya difende una lettura che afferma questi attributi nel loro senso ovvio, senza negarli (come fanno i mu'taziliti) né assimilarli agli attributi delle creature (l'antropomorfismo, o tashbîh, che rifiuta esplicitamente).^[16] Questa posizione, nota come dottrina del bilâ kayfa (« senza chiedersi come »), risale a teologi tradizionalisti anteriori come Ibn Kullâb, ma è Ibn Taymiyya a sistematizzarla e a difenderla con il maggior rigore argomentativo.^[17]

Nel suo trattato di riferimento Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, redatto di getto dopo la preghiera del pomeriggio su richiesta di un giudice della città di Wâsit, in Iraq, Ibn Taymiyya spiega così il senso del Trono divino: la parola araba per « trono » designa letteralmente « il seggio elevato », e se il Corano attribuisce un trono a Dio, quel trono non è, rispetto a Lui, paragonabile a un semplice tetto — va compreso nel modo in cui un seggio elevato si rapporta a chi vi siede, senza che ciò implichi una localizzazione corporea paragonabile a quella delle creature.^[18] Di fronte a Fakhr al-Dîn al-Râzî, capofila dell'asharismo tardo, che sosteneva che la ragione filosofica dovesse, in caso di conflitto apparente, prevalere sul senso ovvio dei testi rivelati, Ibn Taymiyya redige dopo il 1313 un trattato massiccio in undici volumi, il Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql (« Respingere la contraddizione tra ragione e tradizione »), in cui confuta questa « regola universale » in quarantaquattro argomenti distinti.^[19]

« Il Creatore di tutte le cose è al di sopra di tutte le cose e le avvolge. » — Ibn Taymiyya, Bayân talbîs al-Jahmiyya, libro IV, p. 52, citato nell'analisi dottrinale della Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

Il Trono divino e l'accusa di corporeismo

Questa insistenza sul senso letterale degli attributi divini — Dio « al di sopra » del Trono, Dio che « discende » nell'ultimo terzo della notte secondo un hadith classico — valse molto presto a Ibn Taymiyya l'accusa di corporeismo (tajsîm), cioè di attribuire a Dio un corpo o una localizzazione spaziale paragonabile a quella delle creature.^[21] Un primo processo per questo motivo si tiene a Damasco già nel 1298; si conclude senza condanna, ma la controversia non si spegnerà mai del tutto in vita del teologo.^[22] Ibn Taymiyya replica sistematicamente che la sua posizione non è antropomorfismo (tashbîh), poiché afferma al contempo l'incomparabilità radicale di Dio — « Nulla è simile a Lui » — ma rifiuta altrettanto la strategia asharita che consiste nello svuotare di senso ovvio i testi rivelati in nome di una ragione filosofica giudicata superiore.^[23]

L'Aqîda al-Wâsitiyya, un credo che scatena un processo

Il trattato stesso destinato a chiarire la sua posizione dottrinale, l'Al-'Aqîda al-Wâsitiyya, diventa fonte di un nuovo processo: tre udienze tenute a Damasco in gennaio e febbraio 1306 non approdano ad alcuna conclusione definitiva, ma Ibn Taymiyya viene poi convocato al Cairo, capitale mamelucca, dove è condannato per corporeismo nell'aprile 1306 e incarcerato per diciotto mesi.^[24] Questa prima grande incarcerazione cairota segna l'inizio di una serie di detenzioni che scandirà gli ultimi ventidue anni della sua vita — oltre sei anni cumulati, descritti più avanti nella sezione dedicata alle carceri mamelucche.^[25]

La tabella seguente colloca la posizione atharita di Ibn Taymiyya rispetto alle altre due grandi scuole teologiche sunnite su tre maggiori questioni dottrinali.

Conquistatori convertiti, ma giudicati eretici

Tra il 1300 e il 1304, i Mongoli ilkhanidi, ormai convertiti all'islam dal regno di Ghâzân Khân, continuano tuttavia a minacciare militarmente la Siria mamelucca.^[29] Ibn Taymiyya, che ha vissuto da bambino il terrore dell'invasione mongola di Harran, rifiuta di considerare questa conversione sufficiente a esentare gli Ilkhanidi dal jihad: rimprovera loro di continuare ad applicare, accanto alla sharî'a, il codice consuetudinario mongolo ereditato da Gengis Khan, la Yasa, e di allearsi puntualmente con potenze cristiane contro altri musulmani.^[30] Su questa base, sostiene che un musulmano può — e talvolta deve — combattere popolazioni esteriormente musulmane ma la cui pratica resta, a suo giudizio, macchiata di eresia e di infedeltà pratica alla legge rivelata.^[31]

La battaglia di Chaqhab e la rottura del digiuno di ramadan

Questa posizione teologica trova un'applicazione concreta nella campagna del 1303. Dal 20 al 22 aprile 1303, l'esercito mamelucco affronta le forze mongole e i loro alleati armeni presso Kiswé, a sud di Damasco, nella battaglia detta di Chaqhab o di Marj al-Saffâr.^[32] Secondo il racconto che ne dà lo storico Ibn Kathîr, uno dei suoi discepoli, Ibn Taymiyya partecipa alle pattuglie notturne sui bastioni di Damasco nei giorni precedenti lo scontro, incoraggia la popolazione con versetti coranici sul jihad e accompagna i volontari che partono a combattere gli Ilkhanidi — un ruolo di incoraggiamento religioso e morale, che la storiografia moderna si guarda dal trasformare in comando militare diretto.^[33]

Poiché la battaglia ha luogo durante il mese di ramadan, Ibn Taymiyya emana una fatwa che autorizza i combattenti a rompere il digiuno per preservare tutte le loro forze per lo scontro, argomentando che il Profeta e i suoi compagni non avevano digiunato quando incontravano il nemico in ramadan.^[34] La battaglia si conclude con una decisiva sconfitta dei Mongoli, che pone fine ai loro tentativi di duratura invasione del Levante.^[35]

Le fatwa di Mardin, un testo intrappolato dai suoi lettori moderni

È in questo contesto di guerra contro Mongoli teologicamente sospetti che Ibn Taymiyya redige diverse fatwa riguardanti la città di Mardin, nel sud-est dell'attuale Turchia, allora sotto amministrazione mongola.^[36] La domanda posta è diretta: Mardin è un « territorio di guerra » (dâr al-harb), il che obbligherebbe i suoi abitanti musulmani a emigrare verso i « territori dell'islam », o resta, nonostante la dominazione mongola, un territorio in cui si può lecitamente rimanere?^[37] Ibn Taymiyya risponde che Mardin non è né del tutto un territorio di guerra né del tutto un territorio d'islam, ma una categoria composita — e che non è obbligatorio emigrare se vi si può continuare a praticare la propria religione.^[38]

L'islamologo belga Yahya Michot, nella sua opera di riferimento Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule, dimostra che questa fatwa sfumata è stata sistematicamente mal letta tanto da alcuni orientalisti quanto da movimenti islamisti contemporanei, che ne trattengono soltanto il termine yuqâtal (« deve essere combattuto ») isolandolo dal suo contesto di guerra difensiva contro una potenza mongola ostile, per trarne la conclusione che ogni territorio musulmano non governato secondo la legge islamica sarebbe, per principio, un territorio di guerra che legittima il jihad offensivo.^[39] Osama bin Laden ha citato più volte questa fatwa di Mardin nei suoi appelli al rovesciamento della monarchia saudita e al jihad contro gli Stati Uniti; lo Stato islamico e altri movimenti salafiti-jihadisti l'hanno invocata in modo analogo per giustificare il takfîr (scomunica) di governi musulmani giudicati empi.^[40]

Ibn Arabî, un pericolo giudicato più grande dei Mongoli

Se Ibn Taymiyya riconosce un'autentica tradizione sufi — appartiene egli stesso alla via qâdirita, commenta un trattato del fondatore di quest'ordine, 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, e loda antichi maestri spirituali come al-Junayd o Ibrâhîm ibn Adham^[41] — combatte senza sosta la corrente monista popolarizzata da Ibn Arabî (m. 1240) sotto la denominazione, forgiata da Ibn Taymiyya stesso, di wahdat al-wujûd (« l'unità dell'Essere »).^[42] Secondo l'analisi che ne propone la storica Jamileh Kadivar, Ibn Taymiyya pronuncia un takfîr senza ambiguità contro Ibn Arabî e i suoi discepoli, stimando che il torto spirituale che causano alle anime dei credenti sia ancor più grave del torto materiale inflitto dalle invasioni mongole che allora devastano il mondo musulmano.^[43]

« Il loro torto è più grave, in materia di religione, di quello dei Mongoli. » — Ibn Taymiyya, citato e analizzato da Jamileh Kadivar, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n. 3, 2020, p. 259-285^[44]

Questo severo giudizio verte sulla dottrina ontologica di Ibn Arabî, che Ibn Taymiyya accusa di assimilare, attraverso la tesi dell'unità dell'Essere, la sostanza di Dio a quella del mondo creato — una forma, a suo giudizio, di shirk (associazionismo) e di kufr (miscredenza).^[45] L'articolo dedicato a Ibn Arabî sviluppa l'insieme di questa controversia, le sue poste metafisiche e la sua contrastata ricezione fino ai nostri giorni; basta qui notare che essa occupa una parte considerevole dell'opera polemica di Ibn Taymiyya e illustra il suo metodo costante: combattere in via prioritaria non il nemico esterno più visibile, ma la deviazione dottrinale giudicata più corrosiva per l'ortodossia interna dell'islam.

Il Minhâj al-Sunna contro lo sciismo duodecimano

Nel suo trattato Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya, redatto in confutazione del teologo sciita duodecimano al-'Allâma al-Hillî, Ibn Taymiyya si mostra parimenti di estrema severità verso lo sciismo, che giudica « religiosamente fallito » e di cui accusa alcuni esponenti di favorire nemici non musulmani piuttosto che la comunità musulmana sunnita.^[46] Quest'opera, ancora oggi largamente diffusa, resta una fonte di riferimento per la polemica anti-sciita in alcune correnti sunnite contemporanee.^[47]

La Confutazione dei logici: la sillogistica giudicata sterile

Sul terreno filosofico, Ibn Taymiyya attacca frontalmente la logica aristotelica ereditata da al-Fârâbî, da Ibn Sînâ (Avicenna) e da Ibn Rushd (Averroè) nel suo trattato Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn (« Confutazione dei logici »), composto verso il 1309-1310.^[48] Vi sostiene che il sillogismo categorico non apporta, in realtà, alcuna certezza supplementare rispetto al ragionamento per analogia già praticato spontaneamente dallo spirito umano, e che le definizioni reali avicenniane sono impossibili da verificare empiricamente.^[49]

« L'analogia e il sillogismo categorico sono equivalenti. » — Ibn Taymiyya, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, citato nella sintesi dottrinale della Stanford Encyclopedia of Philosophy^[50]

Per Ibn Taymiyya, la conoscenza certa delle verità universali non proviene né dalla speculazione filosofica greca né dalla sola esperienza sensibile, ma da una combinazione di quattro fonti: la percezione sensibile (esterna e interna), il resoconto affidabile (khabar, in particolare la rivelazione profetica), la ragione naturale e la costituzione innata dell'essere umano (fitra).^[51] Questa teoria della conoscenza, segnata da un frontale rifiuto dell'elitismo filosofico — che accusa di riservare la verità a un'élite ingannando al contempo il popolo con semplificate immagini corporee^[52] — fa di Ibn Taymiyya uno dei critici interni più sistematici della falsafa in tutta la storia del pensiero islamico.

I processi per corporeismo

Dopo il primo processo del 1298 e la condanna cairota dell'aprile 1306 già evocata, Ibn Taymiyya conosce una nuova incarcerazione al Cairo a partire dall'aprile 1308, questa volta per sedici mesi, in seguito a un dissidio con ambienti sufi della capitale mamelucca.^[53] Viene poi trasferito ad Alessandria nell'agosto 1309, dove resta confinato per altri otto mesi, fino all'aprile 1310.^[54] Solo nel 1313 ritrova stabilmente Damasco, dove passerà l'essenziale del resto della sua vita a insegnare e a scrivere in seno a una ristretta cerchia di discepoli.^[55]

La controversia sul giuramento di ripudio

Una nuova controversia scoppia nel 1318 attorno a una questione di diritto matrimoniale: Ibn Taymiyya sostiene, contro l'opinione ricevuta delle quattro scuole giuridiche sunnite, che i ripudi non conformi alla sunna — triplice ripudio pronunciato in una sola volta, ripudio durante le mestruazioni — sono nulli, e che un giuramento di ripudio pronunciato sotto l'imperio della collera non produce necessariamente un effetto giuridico irreversibile — posizioni giudicate eretiche da alcuni giuristi ufficiali di Damasco.^[56] La questione dà luogo a tre consigli successivi, nel 1318, nel 1319 e poi nel 1320, senza conclusione definitiva: Ibn Taymiyya mantiene la sua posizione nonostante una lettera del sultano che gli vieta di pronunciarsi su questo tema.^[57] È la congiunzione di questo dissidio con la controversia sul viaggio alle tombe a condurre, poche settimane dopo il terzo consiglio, alla sua incarcerazione dell'agosto 1320 (vedi sotto).

La fatwa sul viaggio alle tombe e l'incarcerazione del 1320

Nel 1310, Ibn Taymiyya redige un trattato, noto con il titolo di Ziyârat al-qubûr o Shadd al-rihâl, in cui restringe strettamente la legittimità del viaggio intrapreso specificamente per visitare tombe, compresa quella del Profeta: a suo giudizio, solo la visita di cortesia, senza viaggio organizzato a quel solo scopo, è lecita, mentre ogni altra pratica rientra ai suoi occhi in un'innovazione biasimevole (bid'a).^[58] Questa posizione, giudicata estrema da una parte dei giuristi hanafiti come Mullâ 'Alî al-Qârî, che gli rimprovera di essersi spinto, su questo preciso punto, all'opposto di tutte le altre correnti giuridiche sunnite, scatena una nuova controversia di ampia portata.^[59]

Dopo che un suo discepolo, Ibn Qayyim al-Jawziyya, ha predicato a Gerusalemme sull'intercessione dei profeti in termini giudicati provocatori, un gruppo di sostenitori di Ibn Taymiyya viene arrestato; al termine dei tre consigli tenuti tra il 1318 e il 1320 sul giuramento di ripudio, e sulla scia della controversia sulle tombe, Ibn Taymiyya viene incarcerato nella Cittadella di Damasco il 26 agosto 1320.^[60] Viene liberato solo cinque mesi e diciotto giorni più tardi, il 9 febbraio 1321, per ordine del sultano al-Nâsir Muhammad.^[61]

Una morte privata di inchiostro e carta

In jumâdâ II 728 dell'Egira (aprile 1328), in seguito a una denuncia depositata dal giudice al-Ikhnâ'î, il sultano mamelucco ordina che Ibn Taymiyya sia privato di ogni carta, ogni inchiostro e ogni penna durante la sua ultima incarcerazione.^[70] Il filosofo Oliver Leaman stima che questa privazione dei mezzi di scrittura — per un uomo la cui intera opera poggia sulla scrittura continua — abbia direttamente precipitato la sua morte, avvenuta il 26 settembre 1328, all'età di sessantacinque anni.^[71] Secondo la tradizione biografica hanbalita, tramandata in particolare dal suo discepolo Ibn Qayyim al-Jawziyya nella sua opera Al-Wâbil al-Sayyib, Ibn Taymiyya avrebbe tenuto, ben prima di quest'ultima prova, parole il cui contenuto, qui parafrasato e non citato letteralmente, riassume la sua costante disposizione di fronte all'avversità e all'incarcerazione: cosa potrebbero fargli i suoi nemici, se il suo paradiso e il suo giardino fossero nel suo petto e lo accompagnassero ovunque, l'incarcerazione diventando un ritiro per l'adorazione, una messa a morte un martirio e l'esilio un viaggio.^[72]

Questa parola, riferita dalla tradizione biografica hanbalita e largamente ripresa nella letteratura dedicata a Ibn Taymiyya, si accorda con l'insieme del suo comportamento documentato di fronte alle sue ripetute incarcerazioni.^[73] All'annuncio della sua morte, una folla considerevole si raduna a Damasco: secondo le cronache dell'epoca, tra duecentomila uomini e quindici-sedicimila donne avrebbero assistito alla sua preghiera funebre — segno che, nonostante le ripetute condanne ufficiali di cui fu oggetto, Ibn Taymiyya godeva di un massiccio sostegno popolare nella Damasco del suo tempo.^[74]

La lettera dei cristiani di Cipro

All'inizio del XIV secolo, uno scambio contribuisce a cristallizzare le tese relazioni tra teologi cristiani e musulmani del Levante: una lettera apologetica anonima in difesa del cristianesimo, redatta poco prima del 1316 nell'entourage dei cristiani di Cipro e nota come Lettera della gente di Cipro, viene indirizzata ai teologi musulmani di Damasco.^[75] Il suo autore anonimo — probabilmente un cristiano melchita — vi riprendeva e sviluppava un'epistola anteriore di Paolo d'Antiochia, vescovo melchita di Sidone, indirizzata un secolo prima a un amico musulmano.^[76] Ibn Taymiyya vi risponde con un'opera di ben altra ampiezza: Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh (« La Sana risposta a chi ha alterato la religione di Cristo »), testo massiccio di sei volumi per diverse migliaia di pagine, che costituisce una delle confutazioni musulmane più sistematiche e lunghe mai scritte contro il cristianesimo.^[77]

Una Trinità giudicata logicamente incoerente

L'argomento centrale di Ibn Taymiyya contro la dottrina trinitaria verte sulla sua coerenza logica interna. Secondo l'analisi che ne propone l'islamologo Ismail Abdullah, Ibn Taymiyya sostiene che se il Figlio è ritenuto « non creato » e « uguale al Padre in sostanza », allora nulla è uguale al Padre in sostanza se non una sostanza essa stessa — il che farebbe del Figlio una seconda sostanza e dello Spirito una terza, approdando così a tre sostanze, dunque a tre dèi, il che contraddirebbe direttamente la pretesa cristiana al monoteismo.^[78] Ibn Taymiyya sviluppa questa confutazione in sei distinti punti dottrinali contro la Trinità, mobilitando tanto argomenti di autorità scritturale quanto argomenti di coerenza razionale.^[79]

La crocifissione negata, il Vangelo giudicato falsificato

Conformemente alla classica lettura coranica (Corano 4, 157), Ibn Taymiyya sostiene che Gesù non morì crocifisso, ma che Dio lo elevò a Sé, un altro essendo stato sostituito al suo posto agli occhi dei carnefici.^[80] Ritiene peraltro, nella linea della dottrina islamica del tahrîf, che i Vangeli attuali abbiano subìto un'alterazione (falsificazione testuale o deformazione di senso) rispetto alla rivelazione originaria fatta a Gesù, il che gli permette di ricusare per principio ogni autorità scritturale cristiana invocata contro di lui.^[81]

Lo statuto imposto ai cristiani e agli ebrei di Damasco

Sul piano giuridico e non più solo teologico, Ibn Taymiyya difende nel 1299 la chiusura di diverse chiese del sultanato mamelucco, stimando che il Patto di 'Umar — lo statuto protettivo tradizionale accordato a cristiani ed ebrei (dhimmi) — non abbia più valore vincolante poiché sarebbe stato redatto, a suo giudizio, diversi decenni dopo l'epoca dei Compagni del Profeta.^[82] Nel suo trattato Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm (« L'esigenza della via retta »), redatto verso il 1321, difende una rigida separazione tra pratiche musulmane e non musulmane e sostiene che un sovrano ha il diritto di far distruggere qualsiasi chiesa se le circostanze l'esigono.^[83] Raccomanda altresì che le comunità ebraiche e cristiane restino confinate in quartieri loro propri.^[84] La storica Sona Grigoryan, nella sua tesi dedicata alle polemiche anticristiane di Ibn Taymiyya, sottolinea che queste posizioni giuridiche si inscrivono in un più ampio clima di irrigidimento delle relazioni tra le autorità mamelucche e le minoranze cristiane del Levante in quel periodo.^[85]

Un relativo silenzio dopo la morte

Secondo diversi storici contemporanei, la comunità dotta sunnita nel suo insieme ha largamente accantonato le posizioni più radicali di Ibn Taymiyya nei decenni successivi alla sua morte nel 1328: la sua scuola teologica resta minoritaria, mentre asharismo e maturidismo conservano la loro posizione dominante nell'insegnamento sunnita classico fino al XVIII secolo.^[86] Tre discepoli assicurano nondimeno la trasmissione e la diffusione della sua opera: Ibn Qayyim al-Jawziyya, il suo allievo più vicino, Ibn Kathîr, l'esegeta e storico che ne riprende parte dei principi esegetici, e al-Dhahabî, che avrebbe raccolto oltre cinquecento volumi dei suoi scritti.^[87]

Muhammad ibn Abd al-Wahhab e la rifondazione negdita del XVIII secolo

Nel XVIII secolo, il predicatore negdita Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb (1703-1792) attinge abbondantemente all'opera di Ibn Taymiyya per fondare il movimento di riforma religiosa oggi noto come wahhabismo, propugnando un ritorno alla purezza dottrinale delle prime tre generazioni musulmane (al-salaf al-sâlih) contro le innovazioni (bid'a) che giudica moltiplicatesi nella pratica popolare dell'islam — devozione alle tombe, intercessione dei santi, pratiche sufi giudicate superstiziose.^[88] L'alleanza politica stretta tra Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb e Muhammad ibn Sa'ûd, emiro del Najd, dà a questa dottrina un radicamento territoriale e dinastico durevole, che sfocerà nella fondazione del moderno regno saudita.^[89]

Il salafismo riformista dei secoli XIX e XX

Nel XIX secolo, la tradizione taymiyyana si diffonde più ampiamente attraverso il movimento degli Ahl-i Hadîth in Asia meridionale e il movimento salafiyya riformista in Iraq, in Siria e in Egitto, portato in particolare da figure come Muhammad Rashîd Ridâ, che ripubblica e diffonde una parte sostanziale dell'opera di Ibn Taymiyya attraverso la sua rivista Al-Manâr.^[90] Nel 1962, la creazione della Lega islamica mondiale, con sede alla Mecca, permette una diffusione mondiale delle opere di Ibn Taymiyya accanto a quelle di Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb.^[91]

Un'autorità citata — e deformata — dal jihadismo contemporaneo

Dalla fine del XX secolo, Ibn Taymiyya è diventato uno dei riferimenti più frequentemente invocati dai movimenti islamisti radicali, compreso il jihadismo salafita: le sue posizioni dottrinali sul takfîr degli Ilkhanidi mongoli e sulla legittimità del jihad contro governanti esteriormente musulmani ma giudicati empi sono citate, spesso fuori dal loro preciso contesto storico, dai Fratelli musulmani, dall'Hizb ut-Tahrir, da al-Qaïda e dallo Stato islamico.^[92] La tabella seguente riassume le grandi tappe di questa filiazione dottrinale, dal teologo di Damasco fino agli usi contemporanei della sua eredità.

Diversi specialisti contemporanei di Ibn Taymiyya, in primo luogo Yahya Michot, Jon Hoover e Ovamir Anjum, insistono sul fatto che questa strumentalizzazione moderna deforma sistematicamente testi redatti in un preciso contesto storico — la guerra contro una potenza mongola ostile — per trarne principi generali che il loro autore non ha mai formulato sotto quella forma assoluta.^[94] L'opera di sintesi di Jon Hoover, Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), salutata dall'islamologo Frank Griffel dell'università di Yale come la prima introduzione critica di qualità a questo teologo in una lingua occidentale, è così riassunta dallo storico Yossef Rapoport (Queen Mary University of London): « Hoover mostra che Ibn Taymiyya non è sempre ciò che i suoi ammiratori e detrattori moderni ne fanno ».^[95]

« Hoover mostra che Ibn Taymiyya non è sempre ciò che i suoi ammiratori e detrattori moderni ne fanno. » — Yossef Rapoport, professore di storia islamica (Queen Mary University of London), testo citato nella pagina di presentazione dell'opera, Oneworld Academic, 2019^[96]

Thomas Michel, gesuita, e lo studio dotto della polemica anticristiana

Come per il kalâm asharita studiato dai gesuiti Richard McCarthy e Michel Allard, l'opera anticristiana di Ibn Taymiyya ha trovato, in ambito cattolico, un lettore dotto e scrupoloso nella persona di p. Thomas F. Michel, s.j. (nato nel 1941). Ordinato sacerdote nel 1967 ed entrato nella Compagnia di Gesù in Indonesia nel 1969, Thomas Michel consacra il suo dottorato, conseguito nel 1978 all'università di Chicago sotto la direzione del celebre islamologo Fazlur Rahman, a uno studio approfondito di Al-Jawâb al-Sahîh.^[97] Ne pubblica una traduzione commentata nel 1984 con il titolo A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, opera che resta il riferimento dotto di lingua inglese su questo testo.^[98] Dal 1981 al 1994 dirige l'ufficio delle relazioni con i musulmani in seno al Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, prima di proseguire per quattordici anni un insegnamento di teologia cristiana a studenti musulmani in Turchia.^[99] Questo lavoro scientifico e pastorale illustra ciò che può essere un serio dialogo di ragione con l'islam: comprendere prima in profondità l'obiezione più sistematica mai formulata contro la fede cristiana da un teologo musulmano, prima di discuterla.

Perché l'argomento contro la Trinità manca il suo vero bersaglio

L'argomento centrale di Ibn Taymiyya — se il Padre, il Figlio e lo Spirito sono ciascuno una sostanza uguale al Padre, allora vi sono tre sostanze e dunque tre dèi — poggia su una premessa che la teologia cattolica non ha mai sostenuto. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna al contrario che le tre Persone divine non sono tre sostanze distinte, ma una sola e medesima sostanza che si distingue solo sul piano delle relazioni di origine:

« Le Persone divine sono realmente distinte tra loro [...] Sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine [...] Poiché non divide l'unità divina, la distinzione reale delle Persone tra loro consiste unicamente nelle relazioni che le riferiscono le une alle altre. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 254-255^[100]

In altre parole, il Padre non è una sostanza e il Figlio una seconda sostanza numericamente distinta: le tre Persone sussistono nell'unica sostanza divina, e si distinguono unicamente per la relazione di origine che le rapporta l'una all'altra — paternità, filiazione, processione.^[101] L'argomento di Ibn Taymiyya, per quanto rigoroso formalmente, confuta dunque un triteismo che la Chiesa stessa ha condannato fin dai primi concili, e non l'autentica dottrina trinitaria cattolica, che afferma al contrario con la stessa intransigenza della teologia islamica l'unità radicale della sostanza divina.^[102]

La negazione della crocifissione di fronte alle fonti extracoraniche

Sulla crocifissione, la dimostrazione di Ibn Taymiyya poggia interamente sull'autorità del Corano (4, 157), che afferma che i nemici di Gesù « non l'hanno ucciso, non l'hanno crocifisso, ma così è apparso loro ». Questo argomento non ha tuttavia alcuna forza di fronte a un lettore che non riconosca in anticipo l'autorità coranica — e la morte di Gesù per crocifissione sotto Ponzio Pilato è, indipendentemente da ogni fonte cristiana, un fatto attestato da diversi testimoni extracristiani indipendenti: lo storico romano Tacito (Annali, XV, 44, verso il 115), lo storico ebreo Flavio Giuseppe (Antichità giudaiche, XVIII, 63-64, verso il 93-94), nonché Mara bar Serapion e Luciano di Samosata.^[103] Questo insieme costituisce ciò che gli storici qualificano come evento minimale della storia antica, al pari della morte di Giulio Cesare — un consenso storico che non dipende da alcuna autorità cristiana e che l'obiezione coranica non basta dunque a rovesciare. Il lettore troverà l'insieme di questa argomentazione storica descritta in dettaglio in Gesù è davvero esistito? e in La risurrezione di Gesù.

Un raro punto di convergenza: la realtà delle cause seconde

Un punto merita di essere segnalato con onestà, poiché sfuma la frattura dottrinale peraltro radicale tra le due teologie. A differenza degli ashariti, il cui occasionalismo atomista nega ogni reale causalità seconda — solo Dio agirebbe, a ogni istante, senza che le creature esercitino un potere causale proprio —, Ibn Taymiyya afferma, come la teologia tomista, che le cause seconde create agiscono realmente, in modo strumentale, sotto la continua creazione di Dio.^[104] Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna, in termini non privi di lontana eco con questa posizione: « Lungi dal diminuire la dignità della creatura, questa verità l'accresce » (CCC § 308).^[105]

Questa parziale convergenza sulla realtà delle cause seconde non deve tuttavia mascherare lo scarto teologico fondamentale che sussiste tra i due sistemi: la dottrina cattolica della causalità seconda si inscrive in una teologia della creazione trinitaria e della grazia deificante, assente per principio dalla teologia unitaria di Ibn Taymiyya, per il quale l'affermazione stessa di una mediazione del Cristo Figlio di Dio costituisce la deviazione maggiore che consacra diversi volumi a confutare. Il disaccordo di fondo non verte dunque sulla sola questione tecnica della causalità, ma sulla natura stessa di Dio e sulla realtà dell'Incarnazione redentrice — punto sul quale il dossier Islam e risposta cattolica sviluppa l'argomentazione completa.

• Maometto (v. 570-632) — la vita del profeta dell'islam, a cui si richiama l'insieme della tradizione teologica e giuridica che Ibn Taymiyya difende contro le innovazioni.
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sul Corano, la cristologia coranica e la risposta apologetica cattolica.
• Cosa dice la Chiesa sull'islam? — la posizione magisteriale contemporanea, dal Vaticano II al Catechismo.
• Al-Ash'ari (874-936) — il fondatore del kalâm asharita, di cui Ibn Taymiyya combatte sistematicamente l'eredità razionalista.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — il grande erede dell'asharismo, la cui sintesi con il sufismo sarà a sua volta discussa dalla posterità taymiyyana.
• Ibn Arabî (1165-1240) — il maestro sufi la cui dottrina dell'unità dell'Essere è oggetto della più aspra controversia condotta da Ibn Taymiyya.
• Mâlik ibn Anas (711-795) e Abû Hanîfa (699-767) — i fondatori delle scuole giuridiche di cui l'hanbalismo di Ibn Taymiyya rappresenta il ramo più letteralista.
• Gesù è davvero esistito? — le fonti extracristiane che attestano la storicità di Gesù e della sua morte per crocifissione.
• La risurrezione di Gesù — l'argomentazione storica completa sulla morte e la risurrezione di Cristo.