Al-Ash'ari (874-936)

Un lignaggio arabo, una città di dotti

Al-Ash'ari nasce a Bassora, grande porto e centro intellettuale dell'Iraq abbaside, nel 260 dell'Egira (874 d.C.).^[5] La tradizione biografica lo ricollega ad Abû Mûsâ al-Ash'arî, compagno di Maometto divenuto governatore di Bassora e poi arbitro designato durante il conflitto tra Ali ibn Abi Talib e Mu'awiya a Siffîn nel 657 — un episodio che l'articolo dedicato a Ali ibn Abi Talib sviluppa nel suo versante politico.^[6] Il giovane 'Alî ibn Ismâ'îl cresce così in una città dove si incrociano grammatici, tradizionalisti dell'hadith e, soprattutto, la scuola mu'tazilita più influente del suo tempo.

La Bassora del IX secolo freme delle controversie nate mezzo secolo prima dalla Mihna, la «prova» dottrinale imposta tra l'833 e l'848 dal califfo abbaside al-Ma'mûn e poi dai suoi successori: giudici e dotti furono costretti a professare pubblicamente che il Corano era una creatura di Dio nel tempo, e non la sua parola coeterna. Il tradizionalista Ahmad ibn Hanbal, flagellato e imprigionato per il suo rifiuto, divenne il simbolo della resistenza a questa politica teologica di Stato, finché il califfo al-Mutawakkil vi pose fine nell'848 proclamando l'increazione del Corano.^[7] Al-Ash'ari nasce dunque una generazione dopo questa crisi: ne eredita un clima in cui il mu'tazilismo, in ritirata sul piano politico, resta tuttavia intellettualmente dominante nei circoli eruditi di Bassora — ed è proprio in questo ambiente che compie le sue prime prove.

Al-Jubbâ'î, il maestro mu'tazilita

Verso l'adolescenza, al-Ash'ari diventa allievo di Abû 'Alî al-Jubbâ'î (m. 303 AH / 915-916), il capofila della scuola mu'tazilita di Bassora e uno dei teologi più rispettati del suo tempo.^[8] Resta suo discepolo per diversi decenni, al punto da diventare, secondo la tradizione, uno dei suoi portavoce più dotati — capace di difendere e affinare gli argomenti mu'taziliti sulla natura di Dio, la creazione del Corano e la libertà umana.

È durante questo periodo «mu'tazilita» che al-Ash'ari inizia la stesura di quella che diventerà una delle sue opere maggiori, il Maqâlât al-islâmiyyîn («Le dottrine dei musulmani»), un immenso inventario eresiografico delle sette e delle scuole teologiche dell'islam del suo tempo — sunniti, sciiti, kharigiti, murgi'iti e gli stessi mu'taziliti — accompagnato da un'esposizione delle grandi questioni del kalâm sugli attributi divini, la natura del mondo e la causalità.^[9] Almeno una parte di quest'opera sarebbe stata redatta prima della sua rottura con il mu'tazilismo; la cronologia esatta dei suoi diversi strati resta tuttavia discussa tra gli specialisti: in ogni caso, è una testimonianza di prima mano sullo stato dei dibattiti teologici dell'islam del IX-X secolo, scritta da qualcuno che li ha vissuti dall'interno prima di combatterli.^[10]

L'impronta discreta di Ibn Kullâb

Accanto ad al-Jubbâ'î, un altro teologo peserà durevolmente sul pensiero di al-Ash'ari senza esserne mai stato formalmente il maestro diretto: 'Abd Allâh ibn Sa'îd ibn Kullâb (m. verso il 240 AH / 854-855), figura di transizione tra il tradizionalismo puro e il kalâm. Ibn Kullâb sosteneva già che Dio possiede attributi d'essenza reali ed eterni (scienza, potenza, vita, parola), senza per questo cadere nell'antropomorfismo dei tradizionalisti più letterali; cercava una via mediana tra mu'tazilismo e hanbalismo rigido.^[11] Diversi storici del kalâm considerano Ibn Kullâb il vero iniziatore del vocabolario e dei concetti che la tradizione attribuirà poi globalmente ad al-Ash'ari — un punto di sfumatura storiografica onesto da conoscere prima di fare di al-Ash'ari un inventore ex nihilo.^[12]

Altre due figure alimentano questa stessa sensibilità intermedia prima di al-Ash'ari: al-Hârith al-Muhâsibî (m. 243 AH / 857), mistico e teologo di Baghdad, e Abû al-'Abbâs al-Qalânisî. Questo humus intellettuale — né mu'tazilita, né letteralista — spiega perché la rottura di al-Ash'ari con al-Jubbâ'î non sia un salto nel vuoto, ma il compimento di una corrente già in gestazione da due generazioni.^[13]

Un disaccordo rimasto senza risposta

La tradizione biografica ricorda un episodio preciso come causa scatenante della rottura. Al-Ash'ari avrebbe posto al suo maestro al-Jubbâ'î la cosiddetta questione dei tre fratelli: tre fratelli, l'uno pio morto nell'obbedienza, l'altro empio morto nella ribellione, il terzo morto bambino prima dell'età della ragione — quale sarà la sorte di ciascuno presso Dio? Al-Jubbâ'î risponde che il primo sarà ricompensato, il secondo punito, e il terzo né l'uno né l'altro, non avendo avuto il tempo di meritare. Al-Ash'ari obietta allora: se Dio avesse prolungato la vita del bambino, questi avrebbe potuto, secondo la dottrina mu'tazilita del «meglio per la creatura» (al-aslah), salvarsi oppure perdersi — perché dunque Dio non lo ha lasciato vivere, dal momento che ciò gli sarebbe stato più favorevole? Al-Jubbâ'î, riferisce la tradizione, non seppe rispondere in modo soddisfacente a questa messa in discussione dell'obbligo divino di fare sempre «il meglio» per le sue creature — un pilastro dell'etica mu'tazilita.^[14] Questo fallimento logico locale non basta evidentemente da solo a spiegare i venticinque anni di controversia teologica successivi; ma la tradizione lo ricorda come il granello di sabbia iniziale.

I sogni del Ramadan

Il racconto più diffuso — trasmesso in particolare da Ibn 'Asâkir (m. 571 AH / 1176) nella sua opera Tabyîn kadhib al-muftarî («Manifestazione della menzogna del calunniatore»), scritta due secoli e mezzo dopo i fatti per difendere la memoria di al-Ash'ari dai suoi detrattori — colloca la rottura definitiva nel quadro di tre sogni avvenuti durante un mese di Ramadan.^[15] Al-Ash'ari vi avrebbe visto Maometto apparirgli tre volte: la prima per ingiungergli di sostenere le tradizioni profetiche (hadîth) piuttosto che la sola speculazione razionale; dieci giorni più tardi, una seconda volta, ribadendo l'ingiunzione; poi, nella ventisettesima notte del mese, una terza volta, precisando che non doveva per questo abbandonare il metodo razionale in sé, ma servirsene per sostenere l'hadith con argomenti filosofici.^[16]

Questa struttura narrativa in tre tempi — la cui storicità in senso stretto è discussa dagli specialisti moderni, che vi vedono uno schema agiografico classico piuttosto che un verbale — riassume in realtà abbastanza bene il programma teologico che al-Ash'ari avrebbe effettivamente attuato: non rigettare il kalâm come fanno i tradizionalisti più rigidi, ma rivolgerlo al servizio dell'ortodossia che egli stesso aveva imparato a combattere dall'interno.^[17]

La proclamazione pubblica nella grande moschea di Bassora

Secondo il racconto trasmesso da Ibn 'Asâkir e riassunto da Richard McCarthy nella sua edizione critica del 1953, al-Ash'ari si sarebbe ritirato una quindicina di giorni in meditazione prima di salire, un venerdì, sul pulpito (minbar) della grande moschea di Bassora, per proclamare pubblicamente la sua rottura davanti all'assemblea riunita per la preghiera:^[18]

«Chi mi conosce sappia chi sono; chi non mi conosce sappia che io sono Abû al-Hasan 'Alî al-Ash'arî, che un tempo sostenevo che il Corano è creato, che gli occhi degli uomini non vedranno Dio, e che le creature creano esse stesse i propri atti. Eccomi: mi pento di essere stato mu'tazilita, rinuncio a queste opinioni e prendo l'impegno di confutare i mu'taziliti e di esporre la loro infamia e la loro turpitudine.» — proclamazione attribuita ad al-Ash'ari, riportata da Ibn 'Asâkir, Tabyîn kadhib al-muftarî, riassunta in Richard McCarthy, The Theology of al-Ash'ari, Beirut, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Che questa scena sia una ricostruzione stilizzata piuttosto che un resoconto letterale importa meno di ciò che essa condensa: la rottura verte su tre punti precisi — la creazione del Corano, la possibilità di vedere Dio in Paradiso, e l'origine degli atti umani — che resteranno, per tutta la sua vita, i tre pilastri della sua teologia costruttiva.

Ventiquattro anni consacrati alla controversia

Dopo la sua rottura, al-Ash'ari lascia Bassora per Baghdad, dove completa la sua formazione giuridica presso il giurista sciafeita Abû Ishâq al-Marwazî (m. 340 AH / 951).^[20] Vi trascorre il resto della sua vita, circa ventiquattro anni, interamente consacrati, secondo la tradizione biografica, alla confutazione sistematica delle dottrine da lui giudicate eretiche — mu'taziliti, sciiti estremisti, filosofi, e diverse correnti minoritarie.^[21] Il suo modo di vita vi è descritto come di un'austerità straordinaria: il suo discepolo Bundâr riferisce che la sua spesa annuale non superava i diciassette dirham, finanziata dal reddito di una piccola eredità piuttosto che da un incarico ufficiale o da un mecenatismo principesco.^[22]

La tradizione gli attribuisce tra novanta e quasi trecento titoli, secondo gli antichi elenchi bio-bibliografici — cifra da prendere con prudenza, poiché questi cataloghi distinguono talvolta male trattati indipendenti e semplici capitoli. Ne sopravvive oggi, in tutto e per tutto, soltanto una manciata.^[23]

Le grandi opere conservate

Tre opere, principalmente, hanno attraversato i secoli:

• Il Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn («Le dottrine dei musulmani e le divergenze degli oranti»), vasta eresiografia iniziata prima della sua conversione, che resta una fonte di prim'ordine per la storia delle scuole teologiche islamiche del IX secolo.
• Il Kitâb al-Lumâ' («Il Libro dei bagliori»), breve trattato dottrinale che difende metodicamente, punto per punto, le posizioni asharite contro le obiezioni mu'tazilite — testo edito e tradotto in inglese dal gesuita Richard McCarthy nel 1953, con a fronte il testo arabo.^[24]
• La Risâla ilâ ahl al-thaghr («Epistola alla gente della frontiera»), lettera di sintesi dottrinale inviata a una comunità di frontiera, spesso ritenuta uno stato più tardivo e più vicino al tradizionalismo del suo pensiero.

A questi tre testi si aggiunge l'Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm («Sull'opportunità di impegnarsi nella scienza del kalâm»), breve trattato programmatico in cui al-Ash'ari risponde direttamente a coloro che, negli ambienti tradizionalisti più rigidi, rigettavano per principio ogni uso della teologia razionale argomentata come un'innovazione biasimevole (bid'a).^[25]

Il problema di autenticità dell'Ibâna

Un quinto testo, il Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna («La chiarificazione dei fondamenti della religione»), pone un sostanziale problema di autenticità che l'onestà enciclopedica impone di segnalare. Questo trattato, nella forma trasmessa, adotta un tono nettamente più vicino al tradizionalismo hanbalita stretto rispetto alle altre opere attribuite ad al-Ash'ari, e il suo metodo si discosta dal ragionamento kalâm caratteristico del Lumâ'. Diversi studiosi contemporanei sostengono che il testo ricevuto sia stato ritoccato, se non sostanzialmente riscritto, da ambienti tradizionalisti posteriori desiderosi di recuperare l'autorità di al-Ash'ari al servizio di una teologia più letteralista della sua; altri ne difendono l'autenticità riconducendola a un'ipotetica terza fase tardiva del suo pensiero, più vicina all'hanbalismo.^[26] Ignispedia riporta questo dibattito senza prendere posizione: la prudenza filologica impone di non fondare una presentazione della dottrina asharita sulla sola Ibâna, ma di incrociarla con il Lumâ' e i Maqâlât, unici testi la cui attribuzione non presenta serie difficoltà.

Difendere il kalâm di fronte ai tradizionalisti

La prima battaglia di al-Ash'ari, dopo la sua rottura, non si gioca contro i mutaziliti ma contro una parte del suo stesso campo: i tradizionalisti hanbaliti più rigorosi, per i quali qualsiasi discussione razionale argomentata degli articoli di fede — il kalâm stesso come metodo, indipendentemente dalle sue conclusioni — costituiva un'innovazione biasimevole (bid'a) importata dalla filosofia greca. Nella sua opera Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm, al-Ash'ari risponde a questa obiezione metodologica: poiché il Corano stesso argomenta, confuta gli idolatri e costruisce ragionamenti (per esempio le prove cosmologiche delle sure sulla creazione), nulla vieta al credente di esplicitare e sistematizzare questi ragionamenti per rispondere agli eretici del suo tempo — a condizione che la ragione resti al servizio della rivelazione e non suo giudice sovrano.^[27] È la cerniera teorica che permette ad al-Ash'ari di porsi come difensore dell'ortodossia sunnita con le stesse armi apprese presso i mutaziliti — gesto che egli rivendica esplicitamente nella sua proclamazione di rottura citata sopra.

Gli attributi divini: né negazione, né antropomorfismo

Il cuore del disaccordo con il mutazilismo riguarda gli attributi divini — scienza, potenza, vita, parola, udito, vista — che il Corano attribuisce a Dio. I mutaziliti, preoccupati di preservare l'unicità assoluta di Dio (tawhîd) contro ogni rischio di pluralizzare la sua essenza, li interpretavano in modo largamente metaforico: Dio «sa» nel senso che la sua essenza è identica alla sua scienza, senza attributo realmente distinto.^[28] All'estremo opposto, alcuni tradizionalisti letteralisti rischiavano di leggere espressioni coraniche come la «mano» o il «volto» di Dio in modo quasi corporeo.^[29]

Al-Ash'ari, riprendendo e sistematizzando una posizione già abbozzata da Ibn Kullâb, decide con una formula divenuta il sigillo della sua scuola: gli attributi divini sono reali, distinti in un certo senso dall'essenza senza esserle esteriori né moltiplicare l'unità divina, e bisogna affermarli senza chiedere come (bilâ kayfa) — senza cercarne di fissare la modalità, senza negarli con la metafora, senza neppure ridurli a un modo creaturale.^[30] Questa formula della «modalità inconoscibile» diventerà la posizione standard del sunnismo classico su questo punto preciso, ripresa tanto dagli ashariti quanto dalla maggior parte dei tradizionalisti moderati.^[31]

Il gesuita Michel Allard, nella sua tesi di riferimento Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Beirut, Imprimerie Catholique, 1965), ha mostrato la finezza e le tensioni interne di questa soluzione: riconoscere attributi realmente distinti dall'essenza divina senza fare di Dio un composto di molteplici parti poneva ai discepoli di al-Ash'ari — al-Bâqillânî in testa — un problema di coerenza metafisica che hanno impiegato diverse generazioni a stabilizzare.^[32]

«Dio ha attributi eterni, distinti dalla sua essenza senza esserle esteriori, e bisogna confessarli senza chiedere come.» — sintesi della dottrina asharita classica degli attributi, come esposta da Daniel Gimaret, La doctrine d'al-Ash'arî, Parigi, Le Cerf, coll. «Patrimoines — Islam», 1990^[33]

Il Corano, parola increata di Dio

Sul secondo punto della sua rottura, al-Ash'ari aderisce alla posizione tradizionalista difesa da Ahmad ibn Hanbal durante la Mihna: il Corano, in quanto parola di Dio (kalâm Allâh), è un attributo eterno della sua essenza e non potrebbe dunque essere una creatura apparsa nel tempo.^[34] Ma là dove i tradizionalisti più rigorosi si accontentavano di affermare questo punto senza discussione — in nome stesso del rifiuto di speculare —, al-Ash'ari costruisce un'argomentazione razionale a favore di questa increazione, distinguendo la parola divina eterna (attributo d'essenza) dalla sua manifestazione creata nel tempo che sono i suoni, le lettere e l'inchiostro del testo coranico recitato o copiato. Questa distinzione tecnica gli permette di sostenere insieme che il Corano-parola-di-Dio è increato, pur riconoscendo che la sua recitazione udibile o la sua trascrizione materiale rientrano, esse, nel mondo creato.^[35]

La teoria del kasb: tra determinismo e libertà

Il terzo pilastro della dottrina asharita tocca una questione antica quanto la teologia stessa: chi, tra Dio e l'uomo, è l'autore delle azioni umane? I mutaziliti, per fondare la responsabilità morale e la giustizia del castigo divino, sostenevano che l'uomo crea realmente le proprie azioni mediante un potere (qudra) che gli è proprio.^[36] Una parte dei tradizionalisti, al contrario, propendeva per un determinismo integrale in cui solo Dio agisce, l'uomo non essendo che uno strumento passivo del suo decreto.^[37]

Al-Ash'ari elabora una posizione mediana rimasta celebre sotto il nome di kasb (letteralmente «acquisizione»): solo Dio crea l'atto, nella sua completa realtà ontologica, ma l'uomo se lo «acquisisce» mediante la sua volontà e la sua capacità proprie, ciò che basta a fondare la sua responsabilità morale senza farne un secondo creatore accanto a Dio.^[38] La formula cerca di preservare due esigenze simultanee: l'onnipotenza divina assoluta — nulla accade nell'universo senza che Dio lo crei direttamente — e una forma di responsabilità umana reale, benché seconda e derivata.

Questa soluzione ha suscitato, fin dalle generazioni successive, intensi dibattiti interni sulla sua esatta intelligibilità: che cosa significa «acquisire» un atto che non si è creato da sé? I commentatori ashariti posteriori, da al-Bâqillânî a Fakhr al-Dîn al-Râzî, proporranno raffinamenti successivi senza mai chiudere del tutto la difficoltà — un filosofo occidentale vi riconoscerà senza fatica una parentela di problema con i dibattiti cristiani sulla grazia efficace e il libero arbitrio, sebbene in un quadro metafisico molto diverso.^[39]

Un mondo di atomi ricreato a ogni istante

La teoria del kasb si appoggia a una fisica particolare che gli ashariti, sulla scia di al-Ash'ari, svilupperanno in profondità: il mondo è composto di atomi privi in sé stessi di ogni qualità stabile, portatori di accidenti (colore, peso, movimento, durata) che solo Dio crea e ricrea, istante dopo istante, senza che alcuna cosa creata abbia alcun potere causale proprio su un'altra.^[40] Non vi è, in questo quadro, alcuna causalità naturale nel senso in cui la intendono la fisica aristotelica o la filosofia scolastica cristiana: il fuoco non «brucia» in virtù di una potenza che gli sarebbe propria, ma perché Dio crea, a ogni istante e per un'abitudine costante che potrebbe sospendere, l'accidente di combustione nello stesso momento del contatto tra fuoco e combustibile.

Questa dottrina, che gli storici della filosofia chiamano occasionalismo, diventerà un tratto distintivo maggiore del kalâm asharita classico, ripreso e sistematizzato più tardi da al-Ghazâlî nella sua celebre critica della necessità causale dei filosofi (falâsifa) eredi di Aristotele.^[41] Essa ha come funzione teologica di garantire, contro ogni forma di naturalismo filosofico, l'onnipotenza immediata di Dio su ogni particella della creazione, a ogni istante.

La visione beatifica e la questione della fede

Sull'ultimo punto della sua proclamazione di rottura — la possibilità di vedere Dio in Paradiso —, al-Ash'ari difende, contro la negazione mutazilita in nome dell'incorporeità divina, che i credenti vedranno realmente Dio nell'aldilà, senza che questa visione implichi né luogo, né direzione, né modalità corporea assegnabile — di nuovo secondo il principio del bilâ kayfa.^[42] Sulla fede, infine, egli sostiene, con la maggioranza sunnita, che la fede (îmân) consiste essenzialmente nell'assenso interiore (tasdîq) alla verità rivelata, posizione che lo allontana tanto dai kharigiti — per i quali il peccato grave esclude dallo statuto di credente — quanto da certe letture puramente esteriori e legalistiche della fede.

Una ricezione dapprima burrascosa

Contrariamente all'immagine di un trionfo immediato suggerita da certe presentazioni semplificate della storia dell'asciarismo, la nuova scuola impiegò tempo ad affermarsi.^[43] Gli ambienti hanbaliti più rigorosi di Baghdad, diffidenti verso qualsiasi teologia che facesse uso del kalâm quali che ne fossero le conclusioni, continuarono a lungo a guardare i discepoli di al-Ash'ari con sospetto, se non con aperta ostilità.^[44] Il teologo morirà del resto senza aver visto trionfare la sua scuola: saranno i suoi discepoli di seconda e terza generazione ad assicurarne la diffusione duratura.^[45]

La storiografia contemporanea: la tesi di George Makdisi

L'islamologo George Makdisi, in due articoli fondativi pubblicati nella rivista Studia Islamica nel 1962 e nel 1963, ha fortemente sfumato il racconto tradizionale di un «trionfo» precoce e lineare dell'asciarismo a Baghdad.^[46] Secondo la sua analisi, la scuola asciarita conobbe, nel X secolo e all'inizio dell'XI, reali difficoltà di radicamento nella stessa Baghdad, dove l'opposizione hanbalita rimase a lungo forte; la sua diffusione duratura e il suo riconoscimento come teologia quasi ufficiale del sunnismo si giocarono in realtà più tardi e altrove, in particolare a Damasco sotto i Selgiuchidi e gli Zengidi, sostenute da istituzioni d'insegnamento come le madrasa nizamite.^[47] Questa rilettura storiografica, oggi a sua volta discussa e sfumata da lavori più recenti, illustra un punto di metodo che il rigore enciclopedico impone di segnalare onestamente: il racconto di un successo asciarita lineare e rapido, spesso presentato come un'evidenza, resta in realtà oggetto di dibattito erudito.

Il trionfo asciarita: Baqillani, Juwayni, Ghazali

L'effettiva diffusione dell'asciarismo deve molto a tre generazioni di discepoli che ne sistematizzarono e ne approfondirono la dottrina. Abû Bakr al-Bâqillânî (m. 403 AH / 1013) consolida l'apparato argomentativo della scuola di fronte ai mutaziliti e ai filosofi. Abû al-Ma'âlî al-Juwaynî, detto Imâm al-Haramayn (m. 478 AH / 1085), maestro a Nishapur e poi alla Mecca e a Medina, ne offre una sintesi pedagogica influente. Il suo stesso discepolo, Abû Hâmid al-Ghazâlî — al quale Ignispedia dedica un articolo apposito, Al-Ghazali — compie a cavallo del XII secolo la fusione tra teologia asciarita, sufismo misurato e critica filosofica dei falâsifa, dando alla scuola la sua forma più durevolmente influente nel mondo sunnita.^[48] L'asciarismo diventa, su questa base, la teologia di riferimento della scuola giuridica sciafeita alla quale lo stesso al-Ash'ari apparteneva, e conquista anche larga parte degli ambienti malikiti.

La rivale di Samarcanda: il maturidismo

Un po' più a est, nella stessa generazione di al-Ash'ari, un altro teologo costruisce indipendentemente una sintesi comparabile: Abû Mansûr al-Mâturîdî di Samarcanda, trattato da Ignispedia in un articolo dedicato, Al-Maturidi. Le due scuole — asciarita e maturidita — arrivano a spartirsi, con la terza via tradizionalista detta atharita (vicina all'hanbalismo), l'insieme del panorama teologico sunnita classico, senza che le loro divergenze siano mai state considerate, dalla tradizione maggioritaria, come eresia reciproca.^[49] Le due scuole divergono in particolare sulla parte di fiducia da accordare alla sola ragione naturale: i maturiditi ritengono, più degli asciariti, che l'intelligenza non assistita dalla rivelazione possa già discernere certe verità etiche e l'esistenza di un Creatore.^[50]

Lettura della tabella: le quattro correnti condividono l'essenziale del monoteismo coranico, ma divergono sul metodo teologico legittimo e sul modo di conciliare onnipotenza divina e responsabilità umana — un dibattito strutturalmente analogo, su quest'ultimo punto, alle controversie cristiane sulla grazia e il libero arbitrio, sebbene in un quadro metafisico del tutto diverso.^[51]

Le tensioni persistenti con l'hanbalismo

La distensione con l'hanbalismo resta parziale e temporanea. Quasi quattro secoli più tardi, il teologo hanbalita Ibn Taymiyya (1263-1328) compone a Damasco il suo Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql («Respingere la contraddizione tra ragione e tradizione»), trattato che prende di mira nominalmente Fakhr al-Dîn al-Râzî, uno dei grandi eredi asciariti tardi, e respinge in quarantaquattro argomenti la regola secondo cui la ragione filosofica dovrebbe, in caso di conflitto apparente, prevalere sul senso ovvio dei testi rivelati.^[52] Questa tensione tra corrente asciarita maggioritaria e corrente tradizionalista hanbalita-atharita, riattivata in epoca contemporanea da certi movimenti riformisti e salafiti che si richiamano a Ibn Taymiyya contro l'eredità asciarita, attraversa ancora oggi l'islam sunnita.

Il testamento verso la gente della qibla

Al-Ash'ari muore a Baghdad nel 324 dell'Egira (936), dopo un quarto di secolo dedicato a combattere con la controversia dottrinale coloro che giudicava nell'errore.^[53] Ora la tradizione biografica — trasmessa in particolare da Ibn 'Asâkir e ripresa dal grande tradizionalista e teologo al-Bayhaqî (m. 458 AH / 1066) — ricorda di lui, in punto di morte, una parola di pacificazione che contrasta con decenni di polemica:^[54]

«Rendete testimonianza che io non dichiaro miscredente nessuno di coloro che si volgono verso la Qibla.» — parola attribuita ad al-Ash'ari sul letto di morte, riportata da Ibn 'Asâkir e al-Bayhaqî^[55]

Questa formula — rifiutare di scomunicare (takfîr) chiunque professi l'islam, quali che siano le sue divergenze dottrinali interne — diventerà un principio di moderazione ampiamente invocato nella tradizione sunnita successiva, anche da correnti molto lontane dall'asciarismo sul piano dottrinale. Essa contrasta, si noterà, con la severità della sua proclamazione giovanile contro i suoi antichi maestri mutaziliti: venticinque anni di controversia sembrano aver affinato, in lui, la distinzione tra combattere dottrine giudicate erronee ed escludere le persone che le professano dalla comunità dei credenti.

Una tomba a Baghdad

Secondo la tradizione biografica classica, al-Ash'ari fu sepolto a Baghdad, nel settore situato tra il quartiere di al-Karkh e la porta di Bassora (Bâb al-Basra), non lontano da altre grandi figure erudite della capitale abbaside.^[56] Nessuna fonte riporta una collocazione precisa ancora esistente oggi, avendo i successivi sconvolgimenti urbani e politici di Baghdad cancellato la maggior parte dei riferimenti funerari di quell'epoca.

Quasi otto secoli più tardi, nel XVIII secolo, il riformatore indiano Shâh Walî Allâh al-Dihlawî designerà retrospettivamente al-Ash'ari come il rinnovatore (mujaddid) atteso del III secolo dell'Egira — riconoscimento tardivo ma significativo dell'ampiezza della sua influenza sulla storia della teologia sunnita.^[57]

Il kalâm preso sul serio dagli islamologi cattolici

Sarebbe facile, da una prospettiva cristiana frettolosa, ridurre la teologia asharita a un semplice oggetto di curiosità esotica. Non è la scelta fatta da molti dei migliori islamologi cattolici del XX secolo. Il domenicano Georges C. Anawati, con Louis Gardet, dedica nella loro Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Parigi, Vrin, 1948, prefazione di Louis Massignon) un'intera terza parte a confrontare metodicamente la natura e il metodo del kalâm con quelli della teologia cristiana — un gesto di dialogo intellettuale esigente, che rifiuta sia il disprezzo sia la facile confusione tra le due discipline.^[58] Il gesuita Richard McCarthy dedica nel 1953 una dotta edizione critica ai due principali trattati conservati di al-Ash'ari; il gesuita Michel Allard gli dedica nel 1965 un'approfondita tesi di dottorato sulla sola questione degli attributi divini.^[59] Questo lavoro scientifico, condotto da religiosi cattolici in stamperie cattoliche di Beirut, illustra ciò che può essere un serio dialogo di ragione con l'islam: comprendere prima la dottrina avversa in tutta la sua coerenza interna, prima di discuterla.

Occasionalismo e causalità seconda: un disaccordo metafisico di fondo

Sul piano propriamente filosofico, la teologia asharita si scontra tuttavia con un disaccordo di fondo con la teologia cattolica della creazione, come l'ha sistematizzata san Tommaso d'Aquino. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che Dio, causa prima e trascendente di tutto ciò che esiste, non sopprime per questo la dignità delle cause seconde: «Lungi dal diminuire la dignità della creatura, questa verità la accresce» (CCC §308).^[60] Il fuoco brucia realmente in virtù di una potenza causale che gli appartiene in proprio, sebbene ricevuta e sostenuta in ogni istante dal concorso divino; la creatura non è un semplice schermo dietro il quale agirebbe Dio solo.

L'occasionalismo asharita, al contrario, nega ogni reale causalità seconda tra creature: solo Dio agisce, direttamente, in ogni istante, senza che nulla di creato eserciti un potere causale proprio. Questo disaccordo non è un dettaglio tecnico periferico: tocca la concezione stessa di ciò che è una creatura — un essere dotato di una consistenza e di un'attività che gli sono proprie per la teologia tomista, un puro teatro di accidenti ricreati da Dio per l'occasionalismo asharita classico. La teologia cattolica, difendendo la realtà delle cause seconde, intende precisamente onorare di più, e non di meno, la grandezza del Creatore, capace di dare alla sua creatura una vera capacità di agire senza risultarne diminuito.

La visione beatifica: una parola comune, un contenuto molto diverso

Un ultimo accostamento merita di essere segnalato, con la prudenza che esige. Al-Ash'ari, come si è visto, afferma che i credenti vedranno Dio in Paradiso, senza modalità assegnabile. Anche la teologia cattolica parla di visione beatifica: «Coloro che muoiono nella grazia e nell'amicizia di Dio [...] vedono Dio "faccia a faccia", "così come egli è"» (CCC §1023, che cita 1 Cor 13, 12 e 1 Gv 3, 2).^[61] Il vocabolario si assomiglia; il contenuto teologico diverge profondamente. La visione beatifica cattolica si inscrive in una teologia della grazia deificante e della partecipazione alla vita trinitaria di Dio per mezzo di Cristo — l'uomo è reso capace, mediante un dono gratuito che lo eleva al di sopra della sua natura, di contemplare l'essenza divina stessa. Nulla di paragonabile, nella dottrina asharita, a questa dimensione di divinizzazione per grazia: la visione che essa afferma resta pensata nel quadro stretto di un monoteismo unitario senza mediazione trinitaria né incarnazione, due punti sui quali il dossier Islam e risposta cattolica sviluppa l'argomentazione completa.

• Maometto (ca. 570-632) — la vita del profeta dell'islam, a cui si richiama l'insieme della tradizione teologica che al-Ash'ari ha sistematizzato.
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sul Corano, la cristologia coranica e la risposta apologetica cattolica.
• Che cosa dice la Chiesa sull'islam? — la posizione magisteriale contemporanea, dal Vaticano II al Catechismo.
• Al-Ghazâlî (1058-1111) — il grande erede della scuola asharita, che ne porta a compimento la sintesi con il sufismo.
• Al-Mâturîdî (853-944) — il fondatore contemporaneo dell'altra grande scuola teologica del sunnismo classico.
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — il tradizionalista la cui resistenza alla Mihna prepara il clima in cui si inscrive la rottura di al-Ash'ari con il mutazilismo.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — il teologo hanbalita la cui critica del kalâm asharita riapre, tre secoli più tardi, il dibattito sulla legittimità della teologia razionale nell'islam.