Al-Maturidi (853-944)

Mâturîd, un distretto all'estrema frontiera dell'Islam

Al-Mâturîdî nasce nel distretto di Mâturîd (o Mâturît), alla periferia di Samarcanda, allora una delle principali metropoli della Transoxiana — questa regione dell'Asia centrale, al di là dell'Oxus (l'attuale Amu Darya), corrispondente in gran parte al moderno Uzbekistan^[5]. La sua nisba (nome di appartenenza geografica) basta a stabilirne l'origine: visse a Samarcanda per tutta la vita e vi morì, secondo il consenso unanime delle fonti, nel 333 dell'Egira (944)^[6].

La data della sua nascita, invece, resta incerta — una nebulosità che la tradizione orientalista ha a lungo colmato con la data convenzionale del 238 H. (852-853), ancora oggi la più citata. Ulrich Rudolph, nel suo studio critico delle fonti biografiche, osserva tuttavia che nessuna fonte antica fornisce questa data, e che essa poggia in realtà su una ricostruzione indiretta: esaminando la cronologia dei suoi maestri — uno dei quali morì durante una campagna militare contro i Turchi verso l'890 — Rudolph ritiene più prudente situare la sua nascita verso l'870, se non poco prima, il che ne farebbe un uomo sensibilmente più giovane di quanto generalmente si supponga al momento della morte^[7]. Ignispedia riporta questa incertezza senza decidere: la data «853-944» adottata nel titolo di questo articolo segue la tradizione ricevuta, la più ampiamente diffusa nelle enciclopedie contemporanee, ma il lettore esigente deve sapere che essa poggia su fondamenta più fragili di quanto sembri.

«Il grande sconosciuto»: una vita senza aneddoti

A differenza di al-Ash'ari — del quale la tradizione biografica conserva la scena spettacolare della rottura pubblica in piena moschea di Bassora — al-Mâturîdî non lascia ai suoi biografi quasi alcuna materia narrativa. Rudolph lo constata con una franchezza che merita di essere citata integralmente:

«Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, se si vuol credere ai rari resoconti trasmessi sul suo conto, non condusse una vita degna di nota in nulla, né diversa da quella dei suoi contemporanei dotti di Samarcanda. Nulla indica che abbia occupato una carica pubblica, né che abbia avuto più discepoli, popolarità, o persino rapporti con la corte samanide di Bukhara di chiunque altro.» — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leida-Boston, Brill, coll. «Islamic History and Civilization», vol. 100, 2015, p. 125^[8]

Nessuna conversione spettacolare, nessun processo, nessun esilio, nessuna persecuzione: le fonti superstiti — essenzialmente la testimonianza tardiva di Abû l-Mu'în al-Nasafî (m. 508 H. / 1114) nella sua Tabsirat al-adilla, e il breve elogio di Abû l-Yusr al-Pazdawî (m. 493 H. / 1100) nel suo Usûl al-dîn — si limitano a elenchi di opere corredati di poche parole di lode teologica^[9]. Si ignora persino la data precisa della sua morte: al-Nasafî si limita a dire che morì «poco tempo dopo al-Ash'ari» (m. 324 H. / 935-936), il che basta tuttavia, incrociato con altre fonti, a stabilire un consenso quasi unanime sull'anno 333 H. (944)^[10].

Gli unici tocchi biografici un po' personali riguardano la sua fama di asceta (zâhid), alla quale una tradizione familiare trasmessa da al-Pazdawî aggiunge persino alcuni miracoli (karâmât)^[11]. Rudolph ha cura, tuttavia, di scartare ogni assimilazione frettolosa al sufismo: nessuna delle sue opere conservate affronta i temi tipici del misticismo musulmano — confidenza in Dio, scrupolo spirituale, ascesi metodica — e il suo nome non compare in alcuna compilazione biografica sufi posteriore^[12]. Al-Mâturîdî resta, dall'inizio alla fine della sua vita documentata, un uomo del kalâm e non un mistico.

Abû Bakr al-Jûzjânî, la pietà e il diritto hanafita

Al-Mâturîdî ricevette la sua formazione da due maestri samarcandesi, dai profili che si completano in modo rivelatore. Il primo, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, era un giurista hanafita polivalente, competente tanto nei principi (usûl) quanto nelle applicazioni concrete (furû') del diritto, autore di un trattato giuridico — il Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — e di un'opera di pietà oggi perduta, il Kitâb al-Tawba («Libro del pentimento»)^[13]. Nulla indica che al-Jûzjânî abbia praticato il kalâm nel senso tecnico del termine: trasmise al suo allievo il diritto hanafita e un insegnamento tradizionale della pietà, non una teologia speculativa già costituita^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, primo teologo del kalām orientale

Il secondo maestro, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, apporta ad al-Mâturîdî una dimensione del tutto diversa: anche lui discepolo di al-Jûzjânî, si distingue come teologo a pieno titolo, autore di un trattato — oggi perduto — dedicato agli attributi divini, nel quale confutava esplicitamente le posizioni mu'tazilite e quelle del teologo al-Najjâr^[15]. La tradizione biografica ricorda di al-'Iyâdî una morte eroica: fatto prigioniero durante una spedizione militare dell'emiro samanide Nasr ibn Ahmad contro i Turchi, morì martire per mano del nemico, episodio che spiega la venerazione particolare di cui gode nella memoria samarcandese^[16]. Rudolph osserva che questo trattato sugli attributi divini potrebbe ben costituire il primissimo esempio noto di kalâm hanafita orientale — il che farebbe di al-'Iyâdî non il fondatore di una scuola, ma il modello diretto al quale si ispira al-Mâturîdî per edificare, una generazione più tardi, una teologia di un'ampiezza e di una tecnicità senza precedenti nella tradizione hanafita della Transoxiana^[17].

Il Kitâb al-Tawhîd, somma dottrinale conservata

L'opera principale di al-Mâturîdî che ci sia pervenuta è il Kitâb al-Tawhîd («Libro dell'unicità divina»), somma teologica divisa in due grandi parti: la prima, dedicata all'epistemologia, alla struttura del mondo e alla dimostrazione dell'esistenza e degli attributi di Dio; la seconda, vertente sull'agire umano, la natura della fede e la sorte del peccatore^[18]. È un'opera di combattimento quanto di sintesi: vi confuta metodicamente le posizioni dei mu'taziliti, dei qarmati, dei dualisti manichei, dei «sofisti», dei cristiani e della setta dei karramiti, costruendo al tempo stesso, capitolo dopo capitolo, la propria dottrina hanafita dell'unicità divina^[19]. L'opera è notevole per la vera e propria teoria della conoscenza (epistemologia) che espone in modo sistematico fin dai primi capitoli, il che ne fa una delle fonti più complete del kalâm classico su questo punto^[20].

Il Ta'wîlât al-Qur'ân, un commento coranico razionale

Secondo pilastro della sua opera conservata, il Ta'wîlât al-Qur'ân — detto anche Ta'wîlât ahl al-sunna («Interpretazioni della gente della Sunna») — è un commento coranico completo che applica sistematicamente il metodo razionale del kalâm ai versetti teologici e giuridici del Corano^[21]. A lungo noto solo attraverso manoscritti parziali ed edizioni frammentarie, questo commento è apparso per la prima volta integralmente a Beirut nel 2004, nell'edizione in cinque volumi di Fâtima Yûsuf al-Khaymî — stabilita su due soli manoscritti, dunque non critica; l'edizione critica di riferimento, diretta da Bekir Topaloğlu a Istanbul (diciotto volumi, 2005-2011), è stata completata solo nel 2011 — più di mille anni dopo la sua composizione, prova tangibile della lentezza con cui l'opera di al-Mâturîdî è divenuta pienamente accessibile persino ai ricercatori moderni^[22].

I trattati perduti contro mu'taziliti, qarmati e sciiti

Il resto di una produzione visibilmente considerevole è scomparso quasi integralmente. Non si conoscono più, spesso che per i soli titoli citati nella letteratura bio-bibliografica posteriore, opere come il Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila («Esposizione degli errori dei mu'taziliti»), il Kitâb Radd awâ'il al-adilla e il Radd al-tahdhîb fî l-jadal (due distinte confutazioni del mu'tazilismo), il Radd al-imâma (contro la dottrina sciita dell'imamato), il Radd wa'îd al-fussâq (contro la tesi mu'tazilita della dannazione eterna del peccatore grave), il Radd 'alâ usûl al-Qarâmita (contro la dottrina qarmata) o ancora il Radd al-usûl al-khamsa, confutazione dell'esposizione mu'tazilita dei «cinque principi» di Abû 'Umar al-Bâhilî^[23]. Questa massa di titoli perduti, da sola, dà la misura di un'attività polemica considerevole, rivolta a quasi tutte le correnti teologiche concorrenti del suo tempo e della sua regione — mu'tazilismo, sciismo, qarmatismo, dualismo manicheo — ma della quale resta, in definitiva, solo l'ossatura dottrinale conservata nelle due grandi opere che hanno attraversato i secoli^[24].

Tre vie di conoscenza: i sensi, la trasmissione, l'intelletto

L'apporto più sistematico di al-Mâturîdî sta nella sua epistemologia. Distingue tre vie legittime di accesso alla conoscenza: i dati dei sensi (hiss), la trasmissione affidabile — Corano, tradizione profetica (sam') — e l'intelletto ('aql)^[25]. Questa triplice griglia, che nessuno dei suoi predecessori hanafiti aveva formulato con tale rigore, struttura l'insieme del Kitâb al-Tawhîd: ogni tesi principale — l'esistenza di Dio, la sua unicità, i suoi attributi — vi è dimostrata, per quanto possibile, da più di una di queste tre vie simultaneamente, in modo da convincere tanto il teologo razionalista quanto il tradizionalista più circospetto nei confronti del kalâm^[26].

Conoscere Dio senza la rivelazione: la scommessa razionalista hanafita

Su un punto preciso, questa epistemologia distingue nettamente al-Mâturîdî dal suo contemporaneo al-Ash'ari. La questione posta dal kalâm classico è la seguente: l'essere umano ha bisogno dell'assistenza della rivelazione per comprendere che la creazione testimonia un Creatore, oppure il suo solo intelletto, con i propri mezzi, ne è capace? Al-Ash'ari, pur ammettendo che esistano segni chiari dell'esistenza di Dio, insisteva sul fatto che l'essere umano avesse anzitutto bisogno dello stimolo della rivelazione per prendere anche solo coscienza dell'urgente questione dell'esistenza di un Creatore^[27]. Al-Mâturîdî respinge questa restrizione. Afferma senza giri di parole che esistono due vie verso la conoscenza di Dio: quella dei profeti, e quella dell'osservazione razionale della creazione, quest'ultima sufficiente da sola a stabilire, con certezza, l'esistenza di un Creatore saggio e unico^[28].

Questa posizione ottimista, sottolinea Rudolph, non è una semplice concessione alle tesi mu'tazilite: prolunga una tradizione razionalista già presente nella scuola hanafita stessa, attestata fin dal fondatore della scuola. Nella sua seconda epistola a 'Uthmân al-Battî, Abû Hanîfa insegnava già che Dio aveva creato tutti gli uomini in modo tale che potessero, anche prima della rivelazione del Corano, discernere da sé la via dell'obbedienza a lui dovuta^[29]. Al-Mâturîdî sviluppa metodicamente questa intuizione in un capitolo inedito dedicato alla «indicazione dell'invisibile a partire dal visibile» (dalâlat al-shâhid 'alâ l-ghâ'ib), dove ha cura di distinguere le inferenze legittime dalle analogie ingannevoli tra il creato e il Creatore, rifiutando in particolare ogni ingenua analogia entis che riduca Dio al mondo da lui creato^[30]. Nel Kitâb al-Tawhîd, giustifica così il suo metodo:

«Il fondamento di questi argomenti consiste in ciò: che nulla è compiuto da Lui [cioè da Dio] senza una sapienza tanto ammirevole, e un segno tanto meraviglioso, che i dotti non sono capaci di comprenderne l'essere e il modo di esistenza.» — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citato e tradotto in inglese da Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

Gli attributi divini: reali, distinti, eterni

Sugli attributi divini — scienza, potenza, vita, parola, udito, vista —, al-Mâturîdî eredita e affina una posizione hanafita già antica, riassumibile in tre assiomi: (1) Dio possiede attributi realmente distinti dalla sua essenza, non semplici modi di dire; (2) questi attributi, pur portando gli stessi nomi dei loro equivalenti umani, non devono mai essere intesi in modo univoco con questi, né svuotati di ogni senso da un'interpretazione puramente allegorica; (3) essi sono, senza eccezione, eterni — che si tratti degli attributi di essenza (scienza, potenza) o degli attributi di azione (creazione, parola)^[32]. È precisamente questo terzo punto a distinguere più nettamente gli hanafiti — e dunque al-Mâturîdî — dai mu'taziliti, per i quali gli attributi di azione di Dio, come la creazione, sono necessariamente temporali poiché accompagnano atti realmente compiuti nel tempo^[33]. Il principale avversario teologico di al-Mâturîdî su questo terreno fu il mu'tazilita al-Ka'bî, la cui scuola si era appena impiantata nell'Iran orientale mentre egli era ancora in vita, e la cui tesi — nulla di eterno può coesistere con Dio — rimetteva in causa l'intero edificio hanafita degli attributi^[34].

Takwîn: l'atto creatore, attributo eterno distinto dalla creazione

È in risposta a questa contestazione che al-Mâturîdî sviluppa l'apporto più originale e tecnicamente più compiuto della sua teologia: la dottrina del takwîn, l'«atto di creare». Contro al-Ka'bî, che identificava l'atto creatore di Dio (khalq) con il suo risultato temporale — la creatura stessa (makhlûq) —, al-Mâturîdî insiste su una distinzione decisiva: il verbo non è l'oggetto. L'atto con cui Dio crea è un attributo eterno del suo essere, distinto dalle cose create che, esse, appaiono effettivamente nel tempo^[35]. Dio è così da tutta l'eternità Creatore (mukawwin), quand'anche le creature stesse non esistano che da un momento determinato — la formula tecnica adottata essendo che «Dio si descrive con l'atto di creare, da tutta l'eternità» (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Mâturîdî illustra questa tesi con una formula rimasta celebre nella tradizione maturidita:

«Dio ha creato in modo tale che le cose esistano, in un dato momento, tali quali sono» (kawwana li-tukawwana al-ashyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, citato e tradotto in inglese da Ulrich Rudolph, op. cit., p. 286^[37]

L'atto creatore divino, aggiunge al-Mâturîdî, non si compie né con mezzi né con strumenti, a differenza dell'azione umana: Dio agisce «da Sé stesso» (bi-nafsihi), senza sforzo, con la sola parola «Sii!» (kun)^[38]. Questa dottrina del takwîn diventerà, nella controversia tardiva tra maturiditi e ash'ariti, uno dei punti di rottura più discussi — gli ash'ariti sostenendo, al contrario, che l'atto creatore (takwîn) sia esso stesso un evento temporale e non un attributo eterno distinto^[39].

Bilâ kayfa: il trono, la visione di Dio e i versetti ambigui

Una terza difficoltà classica del kalâm verte sui versetti coranici che descrivono Dio in termini concreti e potenzialmente antropomorfi — la sua «mano», il suo «volto», il suo «trono» sul quale «siede»^[40]. Al-Mâturîdî eredita qui una controversia hanafita già viva tra, da una parte, i tradizionalisti letteralisti come la setta karramita di Ibn Karrâm, che situava Dio concretamente «in alto», in un luogo determinato, e dall'altra i mu'taziliti come al-Ka'bî, che negavano ogni localizzazione anche metaforica per timore dell'antropomorfismo^[41]. Al-Mâturîdî rifiuta i due estremi: Dio, afferma, non è certamente situato in un luogo, poiché ha creato i luoghi stessi e preesiste loro assolutamente; ma bisogna nondimeno credere ciò che dice il Corano, ossia che Dio «siede» sul trono, in un modo che sfugge interamente alla nostra comprensione^[42]. È l'applicazione sistematica del principio detto bilâ kayfa («senza [chiedere] come»): affermare il testo rivelato senza negarlo con l'allegoria, senza nemmeno prestargli una modalità corporea assegnabile.

Lo stesso principio regge la questione della visione di Dio (ru'ya) in paradiso, sulla quale al-Mâturîdî si oppone frontalmente ad al-Ka'bî: contro la negazione mu'tazilita, difende che i credenti vedranno realmente Dio nell'aldilà — il Corano lo promette esplicitamente più volte —, scartando al tempo stesso l'idea che questa visione implichi una qualche «presa» o «accerchiamento» (idrâk) dell'essenza divina da parte dello sguardo umano, che la limiterebbe a contorni finiti^[43]. Vedere non è necessariamente comprendere o circoscrivere: l'occhio umano, nota al-Mâturîdî, percepisce frequentemente oggetti senza per questo coglierne tutta la natura — argomento che ritorce contro la definizione mu'tazilita univoca di «visione»^[44].

Le due capacità di agire: la libertà umana tra natura e scelta

Sulla questione, antica quanto il kalâm stesso, di sapere chi, tra Dio e l'uomo, sia l'autore degli atti umani, al-Mâturîdî riprende il quadro hanafita classico — derivato dallo stesso Abû Hanîfa — di una via mediana tra due estremi eretici: i «giabriti», che negano ogni parte umana nell'azione al punto di discolpare l'uomo da ogni responsabilità, e i «qadariti», che divinizzano al contrario la creatura attribuendole la piena originazione dei propri atti^[45]. Il principio hanafita di compromesso vuole che Dio voglia, decreti e crei ogni azione umana, ma che l'uomo solo ne sia l'agente (fi'l) — ricevendo, in caso di buona azione, l'assistenza divina (tawfîq), e trovandosi, in caso di cattiva azione, abbandonato a sé stesso (khidhlân)^[46].

L'apporto proprio di al-Mâturîdî consiste nel precisare, con una finezza che né i suoi predecessori hanafiti né i karramiti avevano raggiunto, in quale momento l'uomo riceva la capacità (istitâ'a) di agire. Distingue in realtà due capacità distinte: una prima, di natura puramente corporea — la salute, l'integrità delle membra, l'uso normale dell'intelletto —, che precede l'azione e ne costituisce la semplice precondizione; una seconda, accordata all'uomo nel momento stesso dell'atto, che sola gli dà la possibilità reale di scegliere (ikhtiyâr) tra due azioni contrarie, come obbedire o peccare^[47]. Questa distinzione permette ad al-Mâturîdî di sfuggire tanto al determinismo integrale dei karramiti — per i quali la capacità esiste integralmente prima dell'atto — quanto all'autonomia qadarita o mu'tazilita che farebbe dell'uomo un secondo creatore indipendente da Dio^[48]. Rudolph riassume l'equilibrio ricercato da questa teoria:

«La dottrina formulata da al-Mâturîdî mirava a stabilire un equilibrio e intendeva consolidare la posizione mediana alla quale la sua scuola aspirava.» — Ulrich Rudolph, op. cit., p. 307^[49]

La fede: assenso del cuore, né aumentata né diminuita

Sulla natura della fede (îmân), al-Mâturîdî riprende fedelmente la definizione hanafita classica, ereditata da un retaggio murgi'ita antico risalente allo stesso Abû Hanîfa: la fede consiste nell'assenso interiore del cuore (tasdîq bi-l-qalb), corredato dalla professione con la lingua (al-iqrâr bi-l-lisân), senza che le opere ne facciano parte costitutiva^[50]. Ne derivano tre conseguenze, che il Kitâb al-Tawhîd difende sistematicamente contro i mu'taziliti e i kharigiti: (1) un credente che commette un peccato grave resta credente, contro i kharigiti che ne fanno subito un miscredente, e contro i mu'taziliti che lo collocano in una «posizione intermedia» incerta^[51]; (2) il peccatore credente, benché possa essere punito all'inferno per un tempo, non vi rimarrà eternamente — solo i miscredenti subiscono la dannazione senza fine^[52]; (3) l'intercessione del Profeta in favore dei peccatori defunti resta una speranza legittima, contro i mu'taziliti e i kharigiti che la negano o la restringono ai peccati veniali^[53].

Al-Mâturîdî difende inoltre, contro l'uso della formula detta istithnâ' («se Dio vuole», aggiunta per prudenza all'affermazione «io sono credente»), che il credente può e deve affermare la sua fede senza riserva condizionale — posizione hanafita costante di fronte ai tradizionalisti più scettici^[54]. Infine, su una questione più tecnica che opponeva i teologi del suo tempo, decide che la fede stessa, in quanto atto umano, è creata (makhlûqa) — posizione che difende con un'argomentazione propria, senza accontentarsi, come certi hanafiti di Bukhara, di un vago compromesso sull'argomento^[55].

Lettura della tabella: sull'essenziale del monoteismo sunnita, le due scuole convergono larghissimamente; le loro divergenze tecniche, reali, vertono sull'articolazione precisa di ragione e rivelazione, e sulla meccanica dell'atto divino e dell'atto umano. Una tabella comparativa più ampia, che include il mu'tazilismo e il tradizionalismo hanbalita, figura nell'articolo Al-Ash'ari.^[56]

Una generazione senza posterità dichiarata

Il paradosso biografico di al-Mâturîdî si prolunga, in modo ancor più sorprendente, nella storia immediata della sua scuola. Durante tutto il secolo che segue la sua morte, nessun teologo hanafita importante della Transoxiana si richiama esplicitamente a lui. L'unico testo noto che ne proponga un compendio fedele è il Jumal usûl al-dîn, opera di un discepolo di secondo rango, Abû Salama al-Samarqandî, peraltro mal noto e probabilmente attivo alla metà del IV/X secolo^[57]. L'hanafita più produttivo della generazione seguente, Abû l-Layth al-Samarqandî (m. 373 H. / 983) — autore prolifico di commenti coranici, di trattati di pietà e di una celebre raccolta, il Tanbîh al-ghâfilîn —, non menziona mai al-Mâturîdî nelle proprie opere teologiche, limitandosi a riprodurre il credo hanafita standard del Kitâb al-Sawâd al-a'zam^[58]. Rudolph ne trae una conclusione netta: la teologia propriamente maturidita, per quanto elaborata, non aveva ancora semplicemente acquisito un riconoscimento ampio in Transoxiana alla fine del IV/X secolo, probabilmente per mancanza di un avversario teologico sufficientemente pressante, mu'tazilita o ash'arita, che la rendesse necessaria^[59].

L'irruzione della rivalità ash'arita in Transoxiana

La situazione cambia al volgere del V/XI secolo, con l'impianto di un ash'arismo conquistatore a Nishapur, nel Khorasan, portato da teologi come Ibn Fûrak (m. 406 H. / 1015) e al-Isfarâ'inî (m. 418 H. / 1027)^[60]. Non ci volle molto prima che le due scuole si notassero a vicenda: alla metà del V/XI secolo, l'ash'arita Abû Bakr al-Fûrakî (m. 478 H. / 1085) appare come il primo rappresentante esplicito dell'ash'arismo nella stessa Transoxiana, mentre un teologo locale, Abû Shakûr al-Sâlimî, menziona per la prima volta gli ash'ariti per nome in un'opera hanafita della regione^[61]. Il clima tra i due campi divenne immediatamente teso, il punto di frizione principale vertendo precisamente sulla questione se gli attributi divini di azione — in primo luogo il takwîn — dovessero essere ritenuti eterni^[62]. Fatto notevole rilevato da Rudolph: a questo stadio ancora, né l'uno né l'altro campo menziona il nome di al-Mâturîdî nella controversia — il riferimento alla sua persona restava ancora, un secolo e mezzo dopo la sua morte, totalmente assente dal dibattito^[63].

Al-Pazdawî e al-Nasafî, i secondi fondatori

È solo nella terza fase, alla fine del V/XI secolo, che il nome di al-Mâturîdî fa la sua ricomparsa — e questa volta per sempre. Due teologi hanafiti, Abû l-Yusr al-Pazdawî e il suo più giovane Abû l-Mu'în al-Nasafî, lo ergono allora, nel fuoco della controversia anti-ash'arita, ad autorità decisiva della scuola transoxiana^[64]. Al-Pazdawî difende l'anteriorità cronologica di al-Mâturîdî sullo stesso al-Ash'ari per la tesi dell'eternità del takwîn, affermando che al-Mâturîdî «aveva già dibattuto con i mu'taziliti su questo soggetto controverso» e «non aveva creato nulla di nuovo», limitandosi a trasmettere fedelmente la teologia hanafita antica^[65]. Ma è al-Nasafî a spingersi più lontano, in reazione diretta a una grave accusa portata da teologi ash'ariti: secondo loro, la dottrina hanafita orientale del takwîn non era che un'eresia recente, forgiata dopo l'anno 400 dell'Egira (1010), senza alcun appoggio nei pii predecessori (al-salaf)^[66]. Per confutare questa accusa, al-Nasafî snocciola una lunga genealogia di teologi samarcandesi del II e III secolo dell'Egira che professano tutti, secondo lui, l'eternità degli attributi di azione — prima di concludere sullo stesso al-Mâturîdî con una formula rimasta celebre:

«[Tuttavia], se tra loro si fosse trovato l'imam Abû Mansûr al-Mâturîdî, che si immerse nel mare del sapere per riportarne le perle… ciò sarebbe bastato. Chiunque consideri le sue realizzazioni non può che concludere che Dio lo ha distinto con miracoli, doni di grazia, assistenza e guida divine.» — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, vol. I, p. 358-359, citato e tradotto in inglese da Ulrich Rudolph, op. cit., p. 322^[67]

Pochi anni appena dopo questa rilettura, il teologo Najm al-Dîn al-Nasafî redige un credo che riprende fedelmente la formulazione di Abû l-Mu'în — credo che diventerà il riferimento standard della scuola, ancora trasmesso e commentato oggi, sotto un nome che restava allora ashâb Abî Hanîfa («i seguaci di Abû Hanîfa»), ma che designava già, in realtà, ciò che presto si chiamerà maturidismo^[68].

Due immagini ingannevoli

Rudolph conclude il suo studio scartando due immagini semplificatrici, entrambe diffuse nella letteratura di divulgazione. La prima presenta al-Mâturîdî come un semplice erede fedele di Abû Hanîfa, che trasmette senza aggiungervi granché la dottrina del maestro di Kufa. È inesatto: se al-Mâturîdî si richiama effettivamente ad Abû Hanîfa, e se gli hanafiti della Transoxiana gli attribuirono dopo, in modo talvolta anacronistico, testi teologici che il giurista di Kufa probabilmente non scrisse mai tali quali, un confronto serio tra la corrispondenza autentica di Abû Hanîfa e il Kitâb al-Tawhîd mostra quanto il pensiero di al-Mâturîdî si sia evoluto e tecnicamente approfondito rispetto alle sue origini^[69].

La seconda immagine, ancor più diffusa, ne fa il semplice pendant orientale di al-Ash'ari — due teologi gemelli che hanno, ciascuno dal suo lato, riscoperto la stessa ortodossia sunnita. Rudolph la giudica altrettanto ingannevole: se reali paralleli esistono tra i due uomini — contemporaneità, comune ostilità al mu'tazilismo, fondazione sulla Sunna —, i loro rispettivi percorsi intellettuali differiscono profondamente su quasi tutti i piani, dall'epistemologia alla concezione del mondo passando per la libertà umana^[70]. Rudolph cita con approvazione la caratterizzazione che ne dà l'islamologo Daniel Gimaret: al-Ash'ari professa una teologia dallo «spirito vigoroso, ardito», talvolta «brutalmente semplificatore», mentre al-Mâturîdî «mira a qualcosa di leggermente diverso», cercando una sintesi che renda giustizia a quanti più aspetti divergenti possibile^[71]. L'idea che le due scuole professassero, fin dall'origine, dottrine in essenza identiche è, conclude Rudolph, «un'illusione» nata da un'armonizzazione tardiva, motivata dalla preoccupazione del sunnismo classico di presentare un fronte teologico unito contro i suoi comuni avversari — mu'tazilismo, sciismo, filosofia^[72].

Hanafismo e maturidismo, due pilastri solidali

La diffusione geografica del maturidismo segue fedelmente quella della scuola giuridica hanafita alla quale resta strutturalmente associato, a differenza dell'ash'arismo, storicamente legato alla scuola sciafeita^[73]. Questa solidarietà tra diritto hanafita e teologia maturidita spiega la notevole estensione geografica della scuola: ovunque l'hanafismo si sia imposto come scuola giuridica dominante — Asia centrale, subcontinente indiano, Anatolia, Balcani, Caucaso, Cina occidentale —, il maturidismo ha finito per imporsi, se non sempre in modo esclusivo, almeno come teologia di riferimento delle élite religiose locali^[74].

La scuola ufficiale degli Ottomani e dei Moghul

Due grandi imperi hanno portato questa diffusione al suo apogeo. L'Impero ottomano, la cui amministrazione religiosa si organizzava attorno al diritto hanafita, adottò il maturidismo come teologia ufficiale dello Stato, status che perdura oggi nella dottrina ufficiale della Diyanet, l'autorità religiosa di Stato della Repubblica turca^[75]. L'Impero moghul, in India, gli assicurò parimenti uno status preminente, contribuendo ad ancorare durevolmente il maturidismo come teologia dominante del subcontinente indiano, dove resta oggi associato alle grandi scuole di pensiero hanafite locali^[76].

Il maturidismo oggi

Oggi, maturidismo e ash'arismo sono generalmente presentati, nel sunnismo maggioritario, come le due scuole teologiche ugualmente ortodosse del kalâm classico — le loro divergenze essendo correntemente minimizzate come attinenti, secondo la formula di un editore musulmano contemporaneo citato da Wikipedia, a sfumature interne piuttosto che a una reale opposizione dottrinale: «non c'è alcuna differenza dottrinale maggiore tra ash'ariti e maturiditi, ragion per cui entrambi i gruppi sono oggi chiamati Gente della Sunna»^[77]. Questo doppio riconoscimento non esclude rinnovate tensioni: le correnti salafite e wahhabite contemporanee, ostili per principio a ogni teologia che usi il kalâm razionale, continuano a respingere tanto l'ash'arismo quanto il maturidismo come indebite innovazioni teologiche — un rifiuto che, come ricorda l'articolo vicino dedicato a Ibn Taymiyya, affonda le sue radici in una controversia hanbalita ben anteriore allo stesso al-Mâturîdî^[78].

Una teologia naturale che converge, in parte, con l'insegnamento cattolico

Il punto più degno di attenzione, per un lettore cattolico, nella teologia di al-Mâturîdî, è precisamente quello che lo distingue più nettamente da al-Ash'ari: la sua insistenza razionalista sulla conoscibilità di Dio indipendentemente da ogni rivelazione ricevuta. Su questo punto preciso, la posizione hanafita difesa da al-Mâturîdî converge, in modo sorprendente, con l'insegnamento costante della Chiesa cattolica sulla teologia naturale. Il Concilio Vaticano I insegna che Dio, «principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza a partire dalle cose create, con il lume naturale della ragione umana» — insegnamento che riprende il Catechismo della Chiesa Cattolica, in eco all'affermazione di san Paolo secondo la quale gli attributi invisibili di Dio «si lasciano vedere all'intelligenza attraverso le sue opere, fin dalla creazione del mondo», di modo che gli uomini sono «inescusabili» per non averlo riconosciuto^[79]. Al-Mâturîdî, contro al-Ash'ari, difendeva esattamente questa tesi: nessuno ha bisogno di attendere la rivelazione perché l'osservazione ragionata della creazione renda il riconoscimento di un Creatore saggio e unico razionalmente vincolante.

Questa convergenza merita di essere salutata senza riserva eccessiva né falsa minimizzazione: testimonia che la ragione umana, qualunque sia la tradizione religiosa nella quale si esercita, resta capace — come insegna la Chiesa stessa a proposito della legge naturale — di discernere autenticamente qualcosa del vero Dio, prima ancora di ogni rivelazione particolare ricevuta^[80]. Non deve tuttavia condurre a sopravvalutare la prossimità d'insieme tra le due teologie: la dimostrazione cattolica della conoscibilità naturale di Dio si inscrive in un'antropologia della grazia e in una teologia della rivelazione progressiva che restano, in al-Mâturîdî, interamente assenti — la sua preoccupazione resta, dall'inizio alla fine, di fondare razionalmente l'obbligo di riconoscere l'unicità coranica di Dio (tawhîd), non di preparare un'Incarnazione a venire.

Takwîn e l'assenza di ogni vita trinitaria

La dottrina del takwîn, per quanto raffinata sul piano strettamente filosofico, illustra bene questo limite di fondo. Ponendo che l'atto creatore di Dio sia un attributo realmente distinto dalla sua essenza, pur restando eterno e increato, al-Mâturîdî spinge la riflessione hanafita sugli attributi divini a un grado di precisione che nessun'altra scuola di kalâm raggiungeva allora. Ma questa distinzione resta, dall'inizio alla fine, strettamente funzionale: non pretende mai di introdurre, all'interno dell'essere divino, una qualche pluralità di relazioni reali e sussistenti paragonabili alle Persone della Trinità cristiana. Il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono realmente distinti gli uni dagli altri, non per una differenza di essenza o di attributo funzionale, ma per relazioni di origine sussistenti — il Padre che genera il Figlio, lo Spirito che procede dal Padre e dal Figlio —, mistero che la sola ragione naturale non poteva né scoprire né sospettare^[81]. Nulla di paragonabile, nemmeno da lontano, si incontra nella teologia più raffinata del kalâm sunnita classico, ash'arita o maturidita: il monoteismo che esse difendono con tanto rigore resta, su questo punto preciso, un monoteismo strettamente unitario, senza posto strutturale per una vita trinitaria interiore a Dio — né, di conseguenza, per l'Incarnazione del Verbo che il Corano nega esplicitamente, questione già sviluppata nel dossier Islam e risposta cattolica.

Kasb, istitâ'a e la questione della grazia

Infine, la dottrina maturidita delle due capacità di agire (istitâ'a) — una capacità corporea previa, una capacità di scelta accordata nel momento stesso dell'atto — pone, in una forma tecnica propria dell'islam, una questione strutturalmente analoga a quella che la teologia cattolica tratta sotto il nome di rapporto tra grazia e libero arbitrio^[82]. L'articolo vicino dedicato ad Al-Ash'ari sviluppa questo confronto più in dettaglio a proposito del kasb ash'arita; basta qui notare che al-Mâturîdî, accordando all'uomo una capacità di scelta reale e distinta, logicamente anteriore all'atto, lascia maggior spazio alla responsabilità morale umana rispetto alla teoria ash'arita del kasb — senza per questo raggiungere la dottrina cattolica di una grazia efficace che eleva e trasforma interiormente la libertà umana piuttosto che semplicemente conferirle, al momento dell'atto, una capacità estrinseca.

• Maometto (ca. 570-632) — la vita del profeta dell'islam, al quale si richiama l'insieme della tradizione teologica che al-Mâturîdî sistematizza a suo modo.
• Islam e risposta cattolica — il dossier dottrinale d'insieme sul Corano, la cristologia coranica e la risposta apologetica cattolica.
• Cosa dice la Chiesa sull'Islam? — la posizione magisteriale contemporanea, dal Vaticano II al Catechismo.
• Abû Hanîfa (699-767) — il fondatore della scuola giuridica hanafita alla quale al-Mâturîdî resta fedele per tutta la vita.
• Al-Ash'ari (874-936) — il fondatore contemporaneo dell'altra grande scuola teologica del sunnismo classico, con una tabella comparativa più ampia delle posizioni mu'tazilita, ash'arita, hanbalita e maturidita.
• Ibn Taymiyya (1263-1328) — il teologo hanbalita la cui critica del kalām razionale, ash'arita come maturidita, nutre ancora le correnti salafite contemporanee.