Avicenna (980-1037)

Date principali

Bukhara, l'infanzia prodigio

Avicenna nasce verso il 980^[18] ad Afshana, villaggio vicino a Bukhara, allora capitale della dinastia samanide e uno dei grandi focolari intellettuali del mondo iranico musulmano. Suo padre, Abdallah, originario di Balkh e vicino alle idee ismailite, occupa una funzione amministrativa nella provincia; sua madre si chiamava Setareh^[19]. La data esatta della nascita resta dibattuta nella storiografia accademica: la tradizione fissa l'anno 980, ma alcuni lavori la fanno risalire al decennio precedente; l'incertezza non è risolta e va segnalata onestamente piuttosto che presentata come certezza^[20].

L'autobiografia che Avicenna dettò nella maturità della vita al suo discepolo e compagno al-Juzjani, completata da quest'ultimo per gli anni successivi, costituisce la fonte più ricca che possediamo sulla sua giovinezza^[21]. Descrive un bambino di una precocità rara: a dieci anni conosce a memoria il Corano e buona parte della letteratura araba classica^[22]. Studia dapprima l'aritmetica presso un mercante erborista, poi la logica e i rudimenti della filosofia presso un maestro di nome Abu Abdallah al-Natili^[23]. Ma ben presto l'allievo supera il maestro: a quattordici anni studia da solo Ippocrate e Galeno; a sedici anni ottiene la formazione di medico; a diciassette anni insegna già in un ospedale di Bukhara^[24]. Secondo la sua stessa testimonianza, è la metafisica di Aristotele a resistergli più a lungo: afferma di aver letto il testo quaranta volte senza comprenderlo pienamente, finché un commento di al-Farabi, trovato per caso da un libraio, non gliene rivelò finalmente il senso^[25].

La biblioteca dei Samanidi: la guarigione dell'emiro Nuh ibn Mansur

L'episodio più celebre della giovinezza di Avicenna è quello della guarigione dell'emiro samanide Nuh ibn Mansur, affetto da un male che i medici di corte non riuscivano a curare. Il giovane Avicenna, chiamato in consulto, diagnostica e cura il male con successo^[26]. In ricompensa non chiede né titoli né ricchezze, ma l'accesso alla biblioteca reale dei Samanidi, una delle più ricche collezioni di manoscritti del suo tempo:

«Mi fu permesso di entrare in una casa dalle molte stanze, in ciascuna delle quali bauli di libri erano accatastati gli uni sugli altri.» — Avicenna, Autobiografia dettata ad al-Juzjani, ed. e trad. W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, State University of New York Press, Albany, 1974, trad. ingl. pp. 35-37, frase citata a p. 37^[27]

In diciotto mesi afferma di aver acquisito la conoscenza di tutti gli autori antichi allora disponibili^[28]. Poco dopo, un incendio distrugge parte di questa biblioteca, fatto che alcuni detrattori successivi, secondo la tradizione biografica, interpretarono come un mezzo per Avicenna di nascondere la reale ampiezza delle sue fonti, accusa che la storiografia moderna non ritiene fondata^[29].

La caduta dei Samanidi e gli anni di peregrinazione

Nel 999 la dinastia samanide crolla sotto la duplice pressione dei Qarakhanidi venuti da nord e dei Ghaznavidi venuti da sud^[30]. Avicenna, ormai senza protettore stabile, inizia un periodo di peregrinazione attraverso l'Iran orientale e centrale: soggiorna a Gorgan, sulle rive del Mar Caspio, dove incontra colui che diventerà suo discepolo e biografo, al-Juzjani^[31], poi a Rayy (presso l'attuale Teheran), al servizio della reggente buyide Sayyida Shirin e di suo figlio Majd al-Dawla^[32]. È durante questi anni di mobilità forzata che inizia la redazione delle sue due grandi opere: il Canone della medicina, avviato verso il 1012-1014^[33], e il Libro della guarigione, la cui composizione si estende dal 1014 al 1027 circa^[34].

Medico poi visir di Shams al-Dawla

Nel 1014 Avicenna entra al servizio dell'emiro buyide Shams al-Dawla a Hamadan, dapprima come medico personale, poi, crescendo la sua fama, come visir, cioè primo ministro dell'emirato^[35]. Questa duplice funzione, rarissima per un sapiente, illustra l'ampiezza dei talenti che la corte buyide riconosceva ad Avicenna: amministratore di giorno, redige di notte i capitoli della sua opera filosofica e medica, attività che egli stesso descrive, secondo la tradizione biografica ricevuta, come condotta in uno stato di stanchezza e tensione permanenti.

La prigionia nel forte di Fardajan

Alla morte di Shams al-Dawla nel 1021, la posizione di Avicenna si indebolisce. Sospettato di intrattenere una corrispondenza segreta con l'emiro rivale Ala al-Dawla della dinastia kakuyide, viene arrestato e imprigionato per circa quattro mesi nella fortezza di Fardajan, presso Hamadan^[36]. È durante questa prigionia, secondo diverse fonti scientifiche moderne che studiano la genesi delle sue opere, che avrebbe redatto o sviluppato uno dei suoi argomenti filosofici più celebri, quello dell'«uomo volante», sull'immaterialità dell'anima^[37], circostanza che conferisce a questa meditazione sulla coscienza di sé indipendente dal corpo una particolare risonanza biografica.

Isfahan: gli ultimi anni presso Ala al-Dawla

Liberato, Avicenna raggiunge infine, verso il 1023-1024, la corte dell'emiro kakuyide Ala al-Dawla Muhammad a Isfahan, che servirà come medico e consigliere fino alla morte, per quattordici anni^[38]. È a Isfahan che redige la sua ultima grande opera filosofica, i Cenni e le avvertenze (al-Isharat wa l-tanbihat), composta tra il 1030 e il 1034 circa^[39]: testo più denso, più allusivo e di tonalità più personale dello Shifa, in cui alcuni interpreti hanno voluto leggere i lineamenti di una spiritualità filosofica vicina al misticismo, senza che questo punto faccia consenso tra gli specialisti.

Morte a Hamadan (1037)

Avicenna si ammala durante una spedizione militare guidata da Ala al-Dawla verso Isfahan, in preda a un male intestinale cronico la cui natura esatta resta discussa (dissenteria amebica, tumore del colon o avvelenamento sono stati tutti proposti secondo gli storici della medicina)^[40]. Muore nel giugno 1037 a Hamadan, a circa cinquantasette anni^[41], dopo aver, secondo la tradizione biografica, distribuito i suoi beni ai poveri e liberato i suoi schiavi negli ultimi giorni. È sepolto a Hamadan, dove il suo mausoleo, ricostruito nel XX secolo, resta oggi un luogo di memoria nazionale in Iran.

Il Libro della guarigione (Kitab al-Shifa)

Il Libro della guarigione (Kitab al-Shifa, letteralmente «la Guarigione», dall'ignoranza precisa il titolo, non dal corpo) è il capolavoro filosofico di Avicenna, un'enciclopedia in più volumi che copre la logica, le scienze naturali (fisica, biologia, mineralogia, psicologia), la matematica e la metafisica^[42]. La sua sezione metafisica, l'al-Ilahiyyat («la scienza divina»), redatta per l'essenziale tra il 1014 e il 1020^[43], è il testo che eserciterà l'influenza più duratura sulla filosofia latina medievale, tramite la sua traduzione realizzata a Toledo nel XII secolo^[44].

Il Canone della medicina (al-Qanun fi l-tibb)

Composto per l'essenziale tra il 1012 e il 1024^[45], il Canone della medicina (al-Qanun fi l-tibb) è il trattato medico più sistematico della tarda antichità e del Medioevo islamico, e sintetizza la medicina galenica, la farmacologia greco-araba e l'osservazione clinica personale del suo autore in cinque libri: principi generali, materia medica, patologie localizzate, malattie generali e affezioni specifiche, formulario farmaceutico^[46].

Tradotto in latino da Gerardo da Cremona a Toledo tra il 1150 e il 1187^[47], il Canone diventa il manuale di riferimento delle facoltà di medicina d'Europa (Montpellier, Bologna, Padova) e vi resta insegnato, in tutto o in parte, fino al XVII secolo^[48], una longevità pedagogica quasi senza pari nella storia della medicina occidentale.

I Cenni e le avvertenze (al-Isharat wa l-tanbihat)

Opera della maturità, redatta a Isfahan verso il 1030-1034^[49], i Cenni e le avvertenze riprendono, in forma più serrata e più personale, le grandi tesi metafisiche e psicologiche dello Shifa. Il testo conoscerà una considerevole posterità erudita nel mondo islamico stesso, in particolare attraverso il commento critico che ne darà, un secolo e mezzo più tardi, il teologo Fakhr al-Din al-Razi^[50].

La «filosofia orientale» perduta

Avicenna menziona, in diversi suoi scritti, l'esistenza di un'opera distinta, la Hikmat al-mashriqiyya («Filosofia orientale» o «degli Orientali»), che presenta come una filosofia più personale, libera dai vincoli pedagogici imposti dalla tradizione peripatetica ufficiale^[51]. Questo testo, in gran parte perduto (la tradizione riferisce che una parte importante sarebbe scomparsa durante il saccheggio di Isfahan nel 1034^[52]), ha alimentato nel XX secolo un dibattito accademico sulla possibile esistenza di un «secondo Avicenna» esoterico, distinto dal filosofo peripatetico delle grandi somme. Questa corrente di lettura, associata in particolare ai lavori di Henry Corbin, resta minoritaria e discussa tra gli specialisti contemporanei di Avicenna, che sottolineano il carattere frammentario e largamente speculativo delle fonti che permettono di sostenerla.

Comprendere la posta in gioco: perché distinguere ciò che una cosa è dal fatto che esista

Prima di entrare nel dettaglio tecnico, occorre cogliere l'intuizione di partenza, la più semplice possibile: si può perfettamente comprendere che cos'è un cavallo, o un uomo, o una montagna d'oro, senza sapere se un tale essere esista realmente da qualche parte. Ciò mostra, secondo Avicenna, che l'essenza di una cosa (ciò che essa è) e la sua esistenza (il fatto che sia realmente) non sono la stessa cosa: l'esistenza non è inclusa nella semplice definizione dell'essenza, ma vi si aggiunge come un fatto distinto, per ogni realtà che non sia Dio^[53]. È questa intuizione, precisata e formalizzata, a strutturare tutta la metafisica dello Shifa.

La distinzione essenza/esistenza

Avicenna stabilisce una distinzione reale tra l'essenza (mahiyya, ciò che una cosa è) e l'esistenza (wujud, il fatto che sia): per ogni essere creato, l'essenza non implica di per sé l'esistenza, che deve essergli conferita da una causa esterna^[54]. Questa tesi permette di ripartire tutti gli esseri in due categorie fondamentali: gli esseri possibili per sé (mumkin al-wujud), la cui esistenza dipende da una causa esterna, e l'essere necessario per sé (wajib al-wujud), la cui essenza è identicamente l'esistenza, e che non ha bisogno di alcuna causa per esistere^[55]. Solo questo essere necessario, secondo Avicenna, merita pienamente il nome di Dio.

La «prova dei Veritieri» (burhan al-siddiqin)

A partire da questa distinzione, Avicenna costruisce una celebre dimostrazione dell'esistenza di Dio, nota nella tradizione islamica come prova dei Veritieri o prova della verità (burhan al-siddiqin): procede con la sola analisi concettuale della nozione di «esistente», senza ricorrere ad alcun dato empirico particolare (né moto, né causalità efficiente osservata nel mondo sensibile, contrariamente alle vie aristoteliche classiche)^[56]. Ogni essere possibile, mostra Avicenna, richiede una causa che renda effettiva la sua esistenza; se questa causa è a sua volta possibile, richiede a sua volta una causa; una regressione all'infinito di cause semplicemente possibili non può, secondo lui, spiegare perché qualcosa esista realmente piuttosto che nulla. Occorre dunque, al termine della catena, un essere la cui esistenza non sia dovuta ad altro che a sé stesso: l'essere necessario per sé^[57]. L'articolo Ignispedia dedicato a l'argomento della contingenza sviluppa nel dettaglio questa struttura argomentativa, compresa la sua ripresa da parte di san Tommaso d'Aquino nella terza via della Somma teologica; quello su «Se Dio ha creato tutto, chi ha creato Dio?» spiega perché questa distinzione dissolve l'obiezione popolare che consiste nel chiedere una causa all'essere necessario stesso.

L'emanazione delle dieci intelligenze separate: un punto di tensione con la fede cattolica

Sul modo in cui il mondo procede dall'essere necessario, Avicenna adotta uno schema emanazionistico ereditato, tramite al-Farabi, dal neoplatonismo: dall'Uno necessario deriva, tramite un processo di pensiero di sé, una prima Intelligenza separata, la quale genera a sua volta, con un movimento analogo, una seconda Intelligenza e la corrispondente sfera celeste, e così via fino a dieci Intelligenze, l'ultima delle quali è l'Intelletto agente che governa il mondo sublunare^[58].

Questo processo, insiste Avicenna, non è libero nel senso che Dio avrebbe potuto scegliere di non creare, o di creare altrimenti: deriva necessariamente dalla natura stessa dell'essere necessario, di modo che il mondo, pur dipendendo ontologicamente da Dio in ogni istante, è coeterno con lui nel tempo^[59].

È precisamente su questo punto che la metafisica di Avicenna si discosta più nettamente dalla dottrina cattolica della creazione libera ex nihilo, secondo cui Dio crea il mondo con un atto di volontà sovranamente libero, senza alcuna necessità interna che ve lo costringa, e nel tempo piuttosto che da tutta l'eternità. Lo storico della filosofia medievale Étienne Gilson, che ha dedicato una parte importante della sua opera a ripercorrere la ricezione e la critica cristiana di Avicenna, sottolinea che la scolastica latina riprenderà con entusiasmo la distinzione essenza/esistenza, respingendo però fermamente il quadro necessitaristico ed emanazionistico in cui Avicenna l'aveva inserita^[60], punto sviluppato più avanti in questo articolo e nell'articolo Ignispedia dedicato a Étienne Gilson.

L'argomento dell'«uomo volante»: l'anima senza il corpo

Per stabilire che l'anima umana è una sostanza immateriale distinta dal corpo, Avicenna propone, nella sezione psicologica dello Shifa, un esperimento mentale rimasto celebre come «uomo volante» (al-insan al-ta'ir)^[61]:

«Per stabilire l'esistenza dell'anima (...) occorre immaginare che uno di noi sia creato di colpo, tutto intero, ma con la vista velata in modo da non poter osservare direttamente le cose del mondo esterno. È creato come fluttuante nell'aria o nel vuoto, senza che l'aria lo sostenga in un modo che potrebbe sentire, e le membra del suo corpo sono divaricate e separate le une dalle altre, in modo da non entrare in contatto né toccarsi.» — Avicenna, Kitab al-Shifa, De Anima (psicologia), I, 1, trad. ingl. Jon McGinnis e David C. Reisman, Classical Arabic Philosophy: An Anthology, Hackett Publishing, Indianapolis, 2007^[62]

Privo di ogni sensazione (vista, tatto, persino la percezione del proprio corpo), quest'uomo sospeso affermerebbe nondimeno, senza esitazione, l'esistenza del proprio io^[63]. Poiché ignora tutto del suo corpo ma non può ignorare l'esistenza della sua anima, conclude Avicenna, l'anima deve essere una realtà distinta dal corpo, non identica a esso. L'argomento, spesso accostato al cogito cartesiano formulato sei secoli più tardi, ha suscitato un dibattito filosofico rinnovato fino a oggi. Il filosofo tomista contemporaneo Edward Feser, al quale è dedicato l'articolo Ignispedia, gli riconosce una reale forza epistemologica, superiore sotto alcuni aspetti all'argomento cartesiano perché non presuppone che l'esperienza sensoriale sia impossibile senza corpo, pur osservando che richiede, per essere pienamente concludente, ulteriori impegni metafisici sulla natura della conoscenza di sé che Avicenna non stabilisce interamente in questo solo passo^[64].

La teoria della profezia e l'intelletto agente

Avicenna sviluppa anche una teoria originale della conoscenza intellettuale e della profezia: secondo lui, la mente umana accede alle verità universali tramite una forma di congiunzione con l'Intelletto agente, decima e ultima delle Intelligenze separate, che «illumina» l'intelletto umano e gli permette di cogliere d'un colpo, per intuizione (hads), il termine medio di un sillogismo^[65]. Nelle menti più dotate (i profeti), questa facoltà di intuizione raggiunge un grado così elevato da permettere una conoscenza immediata e quasi totale, senza previo apprendimento discorsivo: è così che Avicenna spiega filosoficamente, senza vedervi un miracolo in senso proprio, il fenomeno della rivelazione profetica^[66].

Dio conosce le cose particolari?

Una conseguenza controversa di questo sistema è la tesi secondo cui Dio conosce il mondo in modo universale, e non tramite una conoscenza diretta di ogni cosa particolare presa nella sua singolarità concreta e mutevole^[67]. Per Avicenna, la conoscenza divina delle cose individuali avviene «in modo universale», tramite la conoscenza delle cause e delle leggi generali che le producono, piuttosto che tramite una percezione immediata di ogni singolo evento, come Dio percepisce ciò che cambia nel corso del tempo nella teologia islamica tradizionale^[68]. È precisamente questa tesi, giudicata incompatibile con l'idea di una provvidenza divina attenta a ogni creatura, che al-Ghazali denuncerà come uno dei tre errori più gravi della filosofia avicenniana.

Il Tahafut al-Falasifa: venti tesi confutate, tre giudicate eretiche

Una generazione dopo la morte di Avicenna, il teologo e mistico al-Ghazali (1058-1111) pubblica L'incoerenza dei filosofi (Tahafut al-Falasifa), confutazione sistematica di venti tesi della filosofia peripatetica islamica, attinte principalmente da al-Farabi e Avicenna^[69]. Diciassette di queste tesi sono qualificate come innovazione biasimevole (bid'a); tre, giudicate incompatibili con i fondamenti stessi della fede musulmana, sono esplicitamente condannate come miscredenza (kufr)^[70]:

Questa controversia, propria del mondo islamico, illumina per contrasto una posta in gioco che la teologia cattolica ritrova in forma vicina: la necessità di tenere insieme il rigore metafisico mutuato dalla filosofia greca e la fedeltà a una Rivelazione che afferma un Dio personalmente provvidente e un mondo liberamente creato nel tempo, tensione che affronterà, un secolo più tardi, la scolastica latina confrontata con lo stesso corpus avicenniano.

Averroè prende la difesa dei filosofi

Un secolo dopo al-Ghazali, il filosofo andaluso Averroè (Ibn Rushd, 1126-1198) replicherà punto per punto nel suo Tahafut al-Tahafut («l'Incoerenza dell'Incoerenza»), difendendo la legittimità del procedimento filosofico contro le obiezioni teologiche di al-Ghazali, pur criticando a sua volta severamente, su diversi punti di dottrina, le posizioni proprie di Avicenna, che giudica insufficientemente fedeli all'autentico aristotelismo. Questa discussione, centrale per comprendere la storia della filosofia islamica classica, è sviluppata nell'articolo Ignispedia dedicato a Averroè.

Gerardo da Cremona e la traduzione di Toledo

Il Canone della medicina e gran parte dello Shifa sono tradotti in latino a Toledo, nel XII secolo, principalmente da Gerardo da Cremona (morto nel 1187), figura centrale della scuola di traduttori che trasmette all'Occidente latino l'essenziale del corpus scientifico e filosofico greco-arabo^[71]. Queste traduzioni circolano nell'Europa latina fin dalla fine del XII secolo e l'inizio del XIII, prima ancora della traduzione completa di Aristotele stesso, di modo che, per una generazione di lettori latini, la metafisica di Aristotele è dapprima letta attraverso il prisma di Avicenna^[72].

L'«avicennismo latino»: Guglielmo d'Alvernia, Giovanni de La Rochelle

Nei primi decenni del XIII secolo si sviluppa, in diversi maestri parigini (il vescovo Guglielmo d'Alvernia, morto nel 1249, il francescano Giovanni de La Rochelle), una corrente di pensiero che gli storici della filosofia medievale chiamano l'avicennismo latino: una teologia cristiana che mutua massicciamente il vocabolario e le distinzioni concettuali di Avicenna, in particolare su essenza, esistenza e anima, pur sforzandosi di purgarli dalle implicazioni emanazionistiche e necessitaristiche incompatibili con la fede cristiana^[73]. Guglielmo d'Alvernia, in particolare, riprende esplicitamente la distinzione avicenniana tra l'essere possibile e l'essere necessario per costruire la propria prova dell'esistenza di Dio, pur respingendo fermamente l'eternità del mondo e la necessità dell'emanazione.

Le condanne parigine del 1210 e del 1215

Nel 1210 il sinodo provinciale di Sens, da cui dipende il vescovo di Parigi, vieta sotto pena di scomunica l'insegnamento pubblico dei libri di Aristotele sulla filosofia naturale «e dei loro commenti» a Parigi^[74]. La formula prende di mira in particolare i commentatori arabi, in primo luogo Avicenna. Questo divieto, la cui portata resta strettamente locale e limitata alla facoltà delle arti, è rinnovato e precisato nel 1215 dal legato pontificio Roberto di Courçon, che ristruttura il programma universitario parigino per limitare l'esposizione degli studenti alle tesi giudicate più rischiose^[75]. Non riguarda i teologi, liberi di leggere questi testi per confutarli, e la sua applicazione reale resta diseguale, ma attesta la vigilanza delle autorità ecclesiastiche latine di fronte alla rapida diffusione di una metafisica le cui conseguenze (eternità del mondo, necessitarismo, limiti della provvidenza) sembravano urtare direttamente la fede rivelata, esattamente come avevano urtato, un secolo prima, la teologia di al-Ghazali nel mondo musulmano.

Alberto Magno e Tommaso d'Aquino: riprendere senza sposare

È in questo clima di prudente diffidenza che lavorano, una generazione più tardi, sant'Alberto Magno e il suo discepolo san Tommaso d'Aquino. Entrambi leggono Avicenna con attenzione (Alberto lo cita abbondantemente, in particolare sulla teoria dell'intelletto agente che crea l'universalità dei concetti^[76]) ed entrambi riprendono, per il suo nucleo propriamente metafisico, la distinzione essenza/esistenza che diventerà in Tommaso uno dei pilastri della sua dottrina dell'essere. Nel suo trattato giovanile Dell'essere e dell'essenza, Tommaso apre significativamente la sua riflessione riferendosi ad Avicenna:

«L'essere e l'essenza sono ciò che l'intelletto concepisce in primo luogo, come dice Avicenna all'inizio della sua Metafisica.» — San Tommaso d'Aquino, De Ente et Essentia, prologo, ca. 1252-1256^[77]

Ma Tommaso trasforma profondamente ciò che riceve. Laddove Avicenna fa dell'esistenza qualcosa che «si aggiunge» dall'esterno a un'essenza peraltro già pienamente intelligibile in sé stessa (modello talvolta qualificato come «accidentalista» dai commentatori), Tommaso fa dell'atto di esistere (actus essendi) la perfezione più intima e più radicale di ogni ente, e non un semplice accidente sovrapposto^[78].

Più fondamentalmente ancora, Tommaso respinge interamente il quadro emanazionistico e necessitaristico di Avicenna: per lui Dio crea il mondo non per una necessità di natura, ma con un atto libero della sua volontà onnipotente, e il mondo non è coeterno a Dio, anche se Tommaso ammette peraltro che la sola ragione filosofica non può da sola decidere in modo apodittico la questione di un mondo creato da tutta l'eternità o creato nel tempo, distinguendo nettamente questo punto di fede da ciò che la ragione naturale può dimostrare. L'articolo Ignispedia sulla Somma teologica e quello su san Tommaso d'Aquino sviluppano la terza via tomista e la dottrina dell'ipsum esse subsistens che nascono, in parte, da questa rilettura critica di Avicenna.

Il giudizio della Catholic Encyclopedia (1907)

L'apprezzamento espresso su Avicenna dalla prima grande sintesi cattolica moderna dedicata alla storia della filosofia, la Catholic Encyclopedia del 1907, riassume bene la posizione classica: il suo pensiero è descritto come un «aristotelismo mescolato di neoplatonismo»^[79], di cui gli scolastici hanno ammirato alcuni principi pur diffidando, a ragione, della sua esposizione complessiva di Aristotele, in particolare a causa delle sue tendenze panteizzanti ereditate dallo schema emanazionistico:

«Gli scolastici, a quanto pare, non conoscono nulla dell'opera particolare sul panteismo; erano tuttavia consapevoli delle tendenze panteistiche delle altre opere filosofiche di Avicenna e, di conseguenza, esitavano a fidarsi della sua esposizione di Aristotele.» (traduzione dall'inglese) — William Turner, articolo «Avicenna», Catholic Encyclopedia, New York, Robert Appleton Company, 1907^[80]

Struttura e metodo

Il Canone della medicina si distingue dai trattati galenici anteriori per la sua ambizione sistematica: organizza l'insieme del sapere medico greco-arabo in un unico ordine logico, dal più generale (fisiologia, anatomia, cause delle malattie) al più particolare (patologie localizzate organo per organo, formulario dei farmaci composti)^[81]. Questa architettura rigorosa, unita a uno stile di notevole chiarezza pedagogica per l'epoca, spiega in larga parte il suo durevole successo nell'insegnamento.

Ricezione in Europa: dalle università medievali a Vesalio

Tradotto e diffuso nell'Europa latina fin dalla fine del XII secolo, il Canone diventa rapidamente un pilastro del percorso medico nelle università occidentali, accanto alle opere di Galeno e Ippocrate. Viene stampato a Venezia tra il 1493 e il 1495^[82], conosce molteplici riedizioni latine ed ebraiche fino al XVI secolo, e resta insegnato, in tutto o in parte, in diverse facoltà di medicina europee (in particolare a Montpellier) fino alla metà del XVII secolo^[83]. Questa prolungata autorità non lo esenta da critiche: nel XVI secolo l'anatomista Andrea Vesalio, sulla base di dissezioni dirette, corregge diversi errori anatomici trasmessi dalla tradizione galenico-avicenniana, mentre il medico svizzero Paracelso rompe in modo spettacolare, bruciando simbolicamente un esemplare del Canone, con l'insieme dell'autorità medica medievale greco-araba^[84], due tappe classiche della nascita della medicina moderna, che misurano, in negativo, l'ampiezza del magistero esercitato dall'opera di Avicenna per quasi sei secoli.

Un'eredità scientifica e filosofica considerevole

Al di là della controversia teologica, l'apporto di Avicenna alla storia del pensiero resta considerevole e largamente riconosciuto, anche dai suoi avversari dottrinali più rigorosi: sistematizzazione enciclopedica del sapere medico antico, formalizzazione rigorosa della logica aristotelica, distinzione essenza/esistenza che struttura ancora oggi buona parte della metafisica classica, argomento dell'«uomo volante» che continua ad alimentare la filosofia della mente contemporanea. Pochi pensatori non cristiani hanno lasciato un'impronta così profonda e così duratura nell'intelligenza occidentale dell'essere e di Dio.

Ciò che la fede cattolica trattiene, ciò che non può ricevere

Uno sguardo cattolico onesto su Avicenna deve tenere insieme due giudizi ugualmente necessari. Da un lato, la distinzione essenza/esistenza, una volta purificata dal suo quadro necessitaristico da san Tommaso d'Aquino, è diventata uno degli strumenti concettuali più preziosi del teismo classico (quello di Agostino, di Anselmo, di Tommaso e, a suo modo, di Maimonide) per pensare Dio come l'Essere stesso sussistente (Ipsum Esse Subsistens), in contrasto con le rappresentazioni più fragili di un Dio concepito semplicemente come una causa tra le altre^[85]. Su questo preciso punto, l'articolo Ignispedia dedicato a Edward Feser ricorda quanto questo patrimonio metafisico classico resti attivo nell'apologetica filosofica contemporanea.

D'altro lato, il quadro emanazionistico e necessitaristico in cui Avicenna inserisce questa distinzione (un mondo che procede da Dio per necessità di natura, coeterno a lui, governato da intelligenze intermedie piuttosto che direttamente provvisto nei confronti di ogni singola creatura) è irriducibilmente distinto dalla dottrina cattolica della creazione libera ex nihilo e della provvidenza particolare di Dio su ogni persona. È esattamente questo punto a essere denunciato, dall'interno stesso dell'islam, da al-Ghazali; è anche questo punto che la scolastica latina, riprendendo la distinzione essenza/esistenza ma respingendone l'involucro emanazionistico, ha saputo discernere con una notevole lucidità intellettuale. Ricevere il rigore metafisico di Avicenna senza sposarne le conclusioni cosmologiche incompatibili con la Rivelazione: tale fu, su questo preciso dossier, il procedimento dei più grandi dottori della Chiesa, e resta, otto secoli più tardi, il modello di un dialogo esigente tra ragione filosofica e fede rivelata.

• L'argomento della contingenza: la struttura dimostrativa che l'essere necessario/essere possibile di Avicenna condivide con Aristotele, Anselmo e Tommaso d'Aquino
• «Se Dio ha creato tutto, chi ha creato Dio?»: perché l'essere necessario per sé dissolve questa obiezione popolare
• Perché non potrebbero esserci più dèi?: l'unicità divina dimostrata dalla necessità di esistenza
• La Somma teologica di san Tommaso d'Aquino: le cinque vie e la dottrina dell'ipsum esse subsistens
• San Tommaso d'Aquino: la vita e l'opera del dottore che riprende e trasforma la distinzione essenza/esistenza di Avicenna
• Maimonide: un altro grande lettore medievale dello Shifa, sulla teologia negativa e l'unicità divina
• Étienne Gilson: lo storico che più ha contribuito a ripercorrere la ricezione latina di Avicenna
• Sant'Alberto Magno: uno dei primi grandi lettori scolastici di Avicenna
• Rémi Brague: sulla trasmissione della filosofia greca tramite il mondo arabo-musulmano
• Edward Feser: il teismo classico oggi, e l'apprezzamento contemporaneo dell'argomento dell'«uomo volante»
• Ibn Arabi: un altro grande nome del pensiero islamico medievale, mistico sufi distinto da Avicenna per epoca e dottrina