Ramanuja (1017-1137)

In poche date

L'infanzia a Sriperumbudur e la rottura con Yādava Prakāśa

Ramanuja nasce in una famiglia bramanica tamil a Sriperumbudur, località vicina all'attuale Chennai, in una data che la tradizione Śrī Vaiṣṇava fissa al 1017 ma che la ricerca accademica moderna discute seriamente^[13]. La sua formazione vedantica lo conduce a Kāñchipuram, dove studia sotto Yādava Prakāśa, sostenitore di una lettura vicina all'Advaita (non-dualismo monista) o al bhedābheda (differenza-e-non-differenza), già sistematizzato un secolo e mezzo prima da Shankara. I disaccordi tra il maestro e l'allievo sull'esatta interpretazione delle Upaniṣad si ripetono fino a provocare una rottura aperta, documentata dalle biografie tradizionali come dalla ricerca accademica contemporanea, che nota tuttavia la difficoltà di districare, in questi racconti tardivi, il nucleo storico dall'elaborazione leggendaria^[14].

È in questo contesto che Ramanuja riceve la sua prima iniziazione veramente devozionale, non dal suo maestro erudito, ma da Kāñcīpūrṇa, devoto di bassa casta la cui santità di vita colpisce il giovane erudito al punto che questi vorrebbe farne formalmente il suo guru — richiesta che Kāñcīpūrṇa declina, proprio a causa delle distinzioni di casta che, a suo avviso, rendono la cosa socialmente sconveniente^[15]. Questo episodio, riferito con costanza dalla tradizione, prefigura un tratto centrale di tutta l'opera successiva di Ramanuja: la convinzione che la devozione autentica attraversi le gerarchie sociali invece di sottomettervisi.

I maestri della devozione: Yamunācārya e la successione spirituale

Alla fine della sua vita, Yamunācārya, guida della nascente comunità Śrī Vaiṣṇava a Śrīraṅgam e pronipote del riformatore Nāthamuni, designa Ramanuja come suo successore — sebbene i due, secondo la tradizione, non si siano mai incontrati di persona, morendo Yamunācārya prima che Ramanuja giunga fino a lui^[16]. È Mahāpūrṇa, discepolo diretto di Yamunācārya, a supervisionare poi l'iniziazione formale di Ramanuja nell'ordine monastico dei rinuncianti (saṃnyāsin). Questa filiazione spirituale per tramiti successivi, piuttosto che per trasmissione diretta da un unico maestro, struttura durevolmente l'identità dello Śrī Vaiṣṇavismo come stirpe (guru-paramparā) piuttosto che come scuola fondata da un solo uomo.

Il mantra gridato dall'alto del tempio

L'episodio più spesso raccontato della formazione spirituale di Ramanuja riguarda il suo secondo maestro di devozione, Goṣṭhīpūrṇa (detto anche Tirukkoṭṭiyūr Nambi), custode del mantra sacro dalle otto sillabe (Aṣṭākṣara, invocazione a Nārāyaṇa). La tradizione riferisce che Goṣṭhīpūrṇa acconsente a trasmettere questo mantra a Ramanuja solo dopo diciotto rifiuti, non per crudeltà ma per mettere alla prova la sincerità della sua richiesta; finisce per affidarglielo, ma con un divieto formale: non divulgarlo mai a nessuno, pena l'andare lui stesso all'inferno^[17]. Secondo il racconto tradizionale, Ramanuja, stimando che accettare la propria dannazione valesse il prezzo della liberazione di moltitudini di anime, riunì subito la folla senza distinzione di rango e proclamò il mantra dall'alto della torre del tempio perché tutti potessero udirlo e ripeterlo insieme^[18]. Goṣṭhīpūrṇa, dapprima irritato da questa disobbedienza, si sarebbe infine lasciato toccare dalla compassione del suo discepolo e gli avrebbe dato il titolo con cui la tradizione lo designa ancora oggi: Emperumānār, «nostro maestro»^[19].

Questo episodio, trasmesso da un'agiografia composta generazioni dopo i fatti e quindi inverificabile nel suo dettaglio preciso, non resta meno significativo sul piano dottrinale: condensa, nel registro del racconto edificante proprio della tradizione indiana, la convinzione di Ramanuja che la salvezza non possa essere proprietà riservata di un'élite erudita o sociale — convinzione che tradurrà più tardi, in modo istituzionale e documentato, nella sua riforma del pañcasaṃskāra.

Kūreśa e il prezzo della fedeltà

Le agiografie Śrī Vaiṣṇava situano, nella seconda parte della vita di Ramanuja, un episodio di persecuzione attribuito a un sovrano chola scivaita, designato nella tradizione con il soprannome peggiorativo di Krimikaṇṭha (« gola di vermi »)^[20]. La ricerca accademica moderna si mostra prudente sull'esatta identificazione storica di questo re — lo storico K. A. Nilakanta Sastri propone di identificarlo con Adhirājendra Chola o con Vīrarājendra Chola piuttosto che con la figura globalmente designata dalla leggenda^[21]. Il racconto tradizionale vuole che il re abbia esatto da Ramanuja un riconoscimento dottrinale che questi rifiutava di concedergli; il suo discepolo Kūreśa, noto per la sua memoria prodigiosa, si sarebbe presentato al suo posto indossando gli abiti del maestro per proteggerlo, e avrebbe pagato questa sostituzione con il prezzo dei propri occhi, bruciati per ordine del re^[22]. La tradizione riferisce che Ramanuja, tornato a Śrīraṅgam, avrebbe implorato la divinità del tempio di restituirgli la vista — una guarigione che il racconto agiografico presenta come miracolosa^[23].

Qualunque sia l'esatta parte di elaborazione leggendaria in questo racconto composto diverse generazioni dopo i fatti, lo storico Paul Sydnor riassume con giustezza la difficoltà documentaria propria di ogni ricostruzione biografica di Ramanuja: « ricostruire la sua "vita storica" è quasi impossibile »^[24], poiché le fonti di cui disponiamo — le guru-paramparā di Śrīraṅgam (Koil Olugu) e le agiografie delle scuole Vadakalai e Tenkalai — sono state redatte secoli dopo la sua morte e perseguono, ciascuna, interessi teologici e istituzionali distinti.

L'esilio karnatico e la conversione del re Bitti Deva

Di fronte a questa pressione, Ramanuja e una parte dei suoi discepoli lasciano il paese tamil per rifugiarsi nel regno Hoysala del Karnataka, dove rimangono, secondo i racconti tradizionali, da dodici a quindici anni^[25]. È qui che si produce l'evento più rilevante di questo esilio sul piano politico e religioso: il re del luogo, Bitti Deva, di confessione giainista, si converte al visnuismo sotto l'influenza di Ramanuja e prende il nome di Vishnuvardhana^[26]. La tradizione colloca l'origine di questa conversione nella guarigione di un'afflizione che colpiva la figlia del re, interpretata come un segno della potenza della devozione visnuita^[27] — racconto la cui storicità, come per l'episodio di Kūreśa, appartiene al registro dell'agiografia piuttosto che a quello della storia documentata, ma la cui conseguenza politica, invece, è attestata: con l'appoggio del re convertito, Ramanuja fa edificare il grande tempio di Thirunarayanaswamy a Melukote, oggi nel distretto di Mandya^[28]. Ramanuja conserverà per questo luogo un attaccamento così profondo che la tradizione riferisce che avrebbe desiderato che il suo stesso spirito restasse legato all'immagine processionale del tempio scolpita a sua somiglianza^[29].

Il ritorno, la morte e il dibattito sulle date

Dopo la morte del sovrano persecutore, Ramanuja torna in paese tamil e riprende la direzione spirituale del grande tempio di Śrīraṅgam, di cui riorganizza durevolmente il culto — in particolare ammettendovi, contro le resistenze di certi ambienti brahmanici, le caste tradizionalmente tenute lontane dal recinto sacro^[30]. I testi della lignaggio del tempio (Koil Olugu) e le agiografie tardive (Guru-paramparā-prabhāva, vadakalai e tenkalai) descrivono la sua morte come una dipartita serena e deliberata: avvertito della sua prossima fine, Ramanuja avrebbe accettato, su richiesta dei suoi discepoli, di rimanere altri tre giorni, durante i quali avrebbe consacrato una statua destinata a ricevere la sua essenza spirituale, prima di morire con la testa posata sulle ginocchia del suo discepolo Embar e i piedi su quelle di Vaduga Nambi, ascoltando recitare gli inni tamil del Divya Prabandham e meditando sui sandali del suo maestro Yamunācārya^[31].

La tradizione fissa questa morte nel 1137, il che, rapportata a una nascita tradizionalmente datata al 1017, attribuirebbe a Ramanuja una vita di centoventi anni — cifra che le fonti tradizionali assumono senza imbarazzo particolare, ma che la ricerca storica moderna accoglie con prudenza. A partire dai registri dei templi dei secoli XI-XII e dalla letteratura regionale esterna alla tradizione Śrī Vaiṣṇava, lo storico John Carman propone una cronologia alternativa: nascita verso il 1077, morte verso il 1157, il che riduce la sua vita a circa ottant'anni, durata nettamente più compatibile con i dati demografici noti dell'India medievale^[32]. Questa datazione resta tuttavia essa stessa ipotetica — da qui l'osservazione, già citata, di Sydnor sul carattere « quasi impossibile » di ogni certa ricostruzione biografica^[33]. Ignispedia conserva qui entrambe le datazioni, tradizionale e accademica, senza scegliere artificialmente tra loro.

Contro l'Advaita: la logica del buon senso contro il monismo puro

Il cuore del contributo filosofico di Ramanuja risiede nella sua confutazione sistematica dell'Advaita Vedānta difesa, un secolo e mezzo prima di lui, da Shankara — la posizione secondo cui Brahman sarebbe, in ultima analisi, strettamente uno e senza secondo (advaita), mentre ogni pluralità percepita — anime, mondo, dèi — apparterrebbe a un'illusione cosmica (māyā) da dissipare con la sola conoscenza. Ramanuja, nel suo Śrī Bhāṣya e nel suo Vedārthasaṃgraha, attacca questa tesi con una duplice strategia argomentativa. Da un lato, una critica propriamente logica: rimprovera ai suoi avversari di trattare la differenza percepita tra le cose come fondamentalmente inintelligibile, mentre questa conclusione contraddice il più elementare buon senso comune — posizione che illustra con una formula rimasta celebre:

« [Colui che nega così la realtà della differenza] non è migliore di un uomo che pretendesse che sua madre non abbia mai avuto figli. » — Ramanuja, Śrī Bhāṣya, I.1.1^[34]

Dall'altro lato, una critica epistemologica: se, come pretendono i sostenitori dell'Advaita, ogni conoscenza ordinaria fosse per natura macchiata d'errore, allora anche questa stessa affermazione, essendo una conoscenza, dovrebbe essere ugualmente erronea — il che contraddice la sua stessa pretesa di verità^[35]. Ramanuja insiste infine sull'unità dottrinale dei Veda: i suoi avversari, secondo lui, privilegiano arbitrariamente i passi upaniṣadici che giudicano portatori di un insegnamento esoterico sulla non-dualità, trascurando i numerosi passi che affermano senza ambiguità la reale pluralità delle anime e del mondo^[36].

Le tre realtà: Īśvara, cit e acit

A questa critica negativa, Ramanuja oppone una metafisica positiva, strutturata attorno a tre realtà fondamentali (tattva-traya): Īśvara, il Signore supremo, identificato con Vishnu-Nārāyaṇa, essenzialmente unito alla sua sposa Śrī-Lakṣmī; cit, la moltitudine delle anime coscienti individuali (jīva), eterne e realmente distinte le une dalle altre; e acit, la materia insenziente che compone il mondo^[37]. A differenza dell'Advaita, per cui questa pluralità ha realtà solo al livello provvisorio dell'esperienza ordinaria, Ramanuja sostiene che queste tre realtà sono ugualmente e pienamente reali, senza che nessuna di esse si riduca, al livello ultimo, a una semplice apparenza delle altre due.

La dottrina del corpo di Dio (śarīra-śarīrī-bhāva)

Il concetto più originale di Ramanuja per conciliare questa pluralità reale con l'unità affermata dalle Upaniṣad è la dottrina del corpo e dell'anima (śarīra-śarīrī-bhāva): l'intero universo — anime individuali e materia — serve da corpo a Dio, che ne è l'anima, esattamente come il corpo umano, con tutta la sua diversità di membra e organi, è animato e unificato da una sola anima che lo abita senza confondersi con esso^[38]. Questa immagine, fondata su un passo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (« colui che, dimorando in tutte le cose, è distinto da tutte le cose, che tutte le cose non conoscono, il cui corpo è costituito da tutte le cose, che controlla tutte le cose dall'interno, [è] il tuo stesso Sé immortale, il controllore interiore »)^[39], permette a Ramanuja di affermare al tempo stesso che « Brahman è il Sé di tutti » — senza che ciò significhi che la personalità individuale di ciascuno sia numericamente identica a quella di Brahman^[40]. È, su questo punto preciso, la soluzione che Ramanuja apporta alla celebre formula upaniṣadica « Tat tvam asi » (« Tu sei Quello »): là dove Shankara vi legge una stretta identità tra l'anima individuale e l'Assoluto, Ramanuja vi vede una relazione di dipendenza organica, paragonabile a quella del membro verso il corpo che esso costituisce senza esaurirlo.

Karma, ignoranza e reale pluralità delle anime

Per Ramanuja, le anime individuali sono, come Dio e la materia, eterne — non sono né create né distrutte — ma restano ricoperte da un'ignoranza (avidyā) prodotta dai residui delle loro azioni passate (karma), che ne oscura la vera natura di creature conoscenti e dipendenti da Dio^[41]. A differenza dell'Advaita, per cui l'ignoranza produrrebbe in qualche modo l'illusione stessa dell'individualità, Ramanuja obietta che l'ignoranza suppone logicamente un soggetto già distinto che ne è affetto: Brahman, essendo per natura perfetta conoscenza, non potrebbe essere egli stesso la sede di questa ignoranza, la quale deve dunque colpire anime individuali realmente distinte da lui e logicamente anteriori alla loro stessa misconoscenza di sé^[42].

La bhakti come conoscenza vissuta

Il contributo più originale di Ramanuja all'epistemologia indiana è la sua dottrina secondo cui la devozione (bhakti) è essa stessa uno stato di conoscenza. Per lui, la vera conoscenza di Brahman non è dell'ordine della semplice credenza in una proposizione astratta, ma di una relazione percettiva diretta tra il conoscente e l'oggetto conosciuto^[43]. Ora Ramanuja è esplicito sull'insufficienza di una tale conoscenza se resta puramente teorica:

« La sola conoscenza teorica della natura di Brahman non basterà a procurare la liberazione. » — Ramanuja, dottrina riassunta dalla Vedārthasaṃgraha e dallo Śrī Bhāṣya^[44]

Il rimedio che propone, ispirandosi direttamente alla Bhagavad-Gītā, è ciò che chiama il bhakti-yoga, disciplina della devozione che comprende sia il compimento disinteressato dei propri doveri (karma-yoga) sia una costante offerta a Dio dei frutti della propria azione^[45]. Quando questa devozione si radica profondamente, diventa parabhakti, devozione dell'ordine più elevato, che costituisce secondo Ramanuja una conoscenza diretta e cosciente della natura di Brahman, una vera forma di percezione (jñāna) e non una semplice meditazione astratta^[46].

Prapatti e Śaraṇāgati: l'abbandono totale a Dio

Accanto — o forse al di là — del lungo cammino devozionale del bhakti-yoga, la tradizione attribuisce a Ramanuja la dottrina del prapatti o śaraṇāgati: l'abbandono totale dell'anima a Dio, fondato sul riconoscimento di non avere « alcun altro rifugio »^[47]. Questa dottrina trova la sua espressione più intensa nel Gadya Traya, i tre poemi in prosa attribuiti a Ramanuja, in cui il locutore si rivolge direttamente a Śrī-Lakṣmī e a Nārāyaṇa in un movimento di supplica e di consegna di sé:

« Io sono Tuo servo; mi sono rimesso interamente nelle Tue mani; soccorrimi, me Tuo servo, o Signore! » — Traduzione diffusa dall'edizione di M. R. Rajagopala Ayyangar, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

I commentatori accademici notano che questa insistenza sull'abbandono come via unica e sufficiente di liberazione, propria del Gadya Traya, contrasta alquanto con l'accento posto, nelle tre grandi opere filosofiche (Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya), sul bhakti-yoga come disciplina di lungo periodo — al punto che il ricercatore Robert C. Lester ha sostenuto che la dottrina del prapatti come mezzo unico e immediato di salvezza sarebbe, in realtà, assente dalle opere filosofiche certe e propria dei soli Gadya, la cui stessa autenticità sarebbe allora soggetta a cautela^[49]. Una lettura più unitiva, maggioritaria nella stessa tradizione Śrī Vaiṣṇava, ritiene invece che bhakti e prapatti designino un solo e medesimo cammino sotto due aspetti complementari, piuttosto che due dottrine distinte e concorrenti^[50].

Tabella comparativa: le tre grandi letture del Vedānta

Ramanuja non è né il primo né l'ultimo grande commentatore dei Brahma-sūtra. La tabella seguente situa la sua dottrina tra quella del suo predecessore Shankara e quella del suo successore, due secoli più tardi, Madhva:

Lo Śrī Bhāṣya, somma sui Brahma-sūtra

L'opera maggiore di Ramanuja è lo Śrī Bhāṣya, commento completo ai Brahma-sūtra attribuiti a Bādarāyaṇa, che costituisce il suo magnum opus e il fondamento scritturale del Viśiṣṭādvaita^[51]. Tradotto in inglese già nel 1904 dall'indianista George Thibaut per la collana Sacred Books of the East di Oxford, questo testo rimane il riferimento filosofico attraverso il quale la ricerca accademica occidentale ha a lungo scoperto il pensiero di Ramanuja^[52].

Il Vedārthasaṃgraha e il commento alla Bhagavad-Gītā

Il Vedārthasaṃgraha («Riassunto del senso dei Veda»), considerato la sua prima grande opera, espone in modo sistematico i principi della sua dottrina e funge, per l'essenziale, da commento d'insieme sui passi upaniṣadici più discussi tra le scuole vedantiche^[53]. Il Gītā Bhāṣya, commento alla Bhagavad-Gītā, sviluppa dal canto suo la dottrina del bhakti-yoga che irriga tutta la teologia devozionale successiva dello Śrī Vaiṣṇavismo^[54].

Il Gadya Traya, i tre poemi dell'abbandono

Il Gadya Traya («trilogia in prosa») riunisce tre brevi testi devozionali, di tono molto diverso dalle opere propriamente filosofiche: lo Śaraṇāgati Gadya, dialogo di supplica rivolto a Śrī e a Nārāyaṇa; lo Śrīraṅga Gadya, preghiera di sottomissione ai piedi della divinità di Śrīraṅgam; e il Vaikuṇṭha Gadya, descrizione contemplativa del regno celeste di Vishnu^[55].

Autenticità discussa dei testi minori

La tradizione Śrī Vaiṣṇava attribuisce in tutto nove opere sanscrite a Ramanuja, ma la ricerca accademica moderna riconosce un'autenticità accertata solo allo Śrī Bhāṣya, al Vedārthasaṃgraha, al Gītā Bhāṣya e, con alcune riserve metodologiche già menzionate, al Gadya Traya; tre testi più brevi — il Vedāntadīpa, il Vedāntasāra e il Nityagrantha, manuale del culto quotidiano — restano di attribuzione discussa tra gli specialisti^[56].

Il pañcasaṃskāra: un'iniziazione al di là delle caste

Oltre al suo apporto strettamente filosofico, Ramanuja avvia una riforma liturgica e sociale la cui portata supera la cerchia erudita: istituisce il pañcasaṃskāra, rito di iniziazione in cinque tappe aperto non solo ai brahmani ma anche ai fedeli non brahmani, permettendo così a popolazioni tradizionalmente escluse dalle cerchie erudite di ricevere un'iniziazione formale nello Śrī Vaiṣṇavismo^[57]. Questa apertura istituzionale, documentata dalla tradizione come un'innovazione duratura, prolunga sul piano rituale la convinzione già espressa nell'episodio del mantra gridato dall'alto del tempio: la devozione a Dio non può essere proprietà esclusiva di un'élite di nascita.

I settantaquattro successori

Per assicurare la diffusione duratura del suo insegnamento, la tradizione narra che Ramanuja istituisca settantaquattro simhāsanādhipati («detentori del trono»), incaricati di propagare lo Śrī Vaiṣṇavismo in diverse regioni dell'India, tra i quali figurano in primo luogo suo nipote Mudaliandan e il brahmano erudito Kūreśa, noto per la sua memoria prodigiosa^[58]. La cifra di settantaquattro è spiegata dalla tradizione in riferimento a un'immagine del suo stesso maestro Nāthamuni, che avrebbe paragonato Ramanuja a un lago immenso alimentato da settantaquattro foci — segno, nel registro simbolico proprio di questa letteratura, della fecondità duratura del suo insegnamento^[59].

Il gatto e la scimmia: due teologie della grazia

Circa due secoli dopo la morte di Ramanuja, la comunità Śrī Vaiṣṇava da lui fondata si divide in due grandi scuole, il cui disaccordo verte precisamente sulla giusta interpretazione della dottrina della grazia e dell'abbandono (prapatti) appena esposta^[60]. La scuola del Nord, o Vadakalai, che prende a riferimento il teologo Vedānta Deśika, sostiene che la grazia divina resti condizionata da uno sforzo reale da parte del fedele — immagine della piccola scimmia che deve aggrapparsi attivamente al dorso della madre per essere trasportata; la scuola del Sud, o Tenkalai, che si richiama a Manavāḷa Māmuni, ritiene al contrario che la grazia sia elargita liberamente da Dio, senza condizione di sforzo previo — immagine della gatta che afferra da sé il piccolo per la collottola, senza che questi debba fare nulla per essere salvato^[61]. Questo dibattito, noto con i nomi dotti di markata-nyāya («logica della scimmia») e marjāra-nyāya («logica del gatto»), continua a strutturare, ancora oggi, la vita comunitaria e rituale dello Śrī Vaiṣṇavismo^[62].

Lo Śrī Vaiṣṇavismo oggi

Secondo Karl Potter, riconosciuto specialista della filosofia indiana, la tradizione nata da Ramanuja rappresenta «una delle arterie principali attraverso le quali la filosofia [vedantica] ha raggiunto le masse»^[63], al punto che il Viśiṣṭādvaita potrebbe essere, per numero di fedeli reali se non per etichetta rivendicata, una delle filosofie più vive dell'India contemporanea. Harold Coward qualifica dal canto suo Ramanuja come «fondatore-interprete della scrittura Śrī Vaiṣṇava»^[64]. La sua memoria resta viva ben oltre le cerchie erudite: il 5 febbraio 2022, una «Statua dell'Uguaglianza» (Statue of Equality) alta duecentosedici piedi, che commemora la sua riforma delle caste, è stata inaugurata presso Hyderabad alla presenza del primo ministro indiano Narendra Modi^[65].

Ciò che la Chiesa può riconoscere

Un cattolico può riconoscere, senza eccessive riserve, la grandezza reale di diverse intuizioni di Ramanuja. Contro l'assoluto impersonale dell'Advaita, egli difende un Dio personale, dotato di attributi morali e relazionali, al quale ci si può rivolgere, dal quale si possono ricevere soccorso e grazia, e che ama a sua volta coloro che si volgono a lui — posizione teologicamente molto più vicina al teismo classico rispetto al monismo del suo predecessore. Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, offre il quadro attraverso il quale la Chiesa cattolica guarda questa autentica ricerca religiosa: «Così, nell'induismo gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza.»^[66]. Quest'ultima formula — «il rifugio in Dio con amore e confidenza» — descrive con notevole giustezza ciò che Ramanuja stesso chiama prapatti, l'abbandono confidente a un Signore personale. Lo stesso documento aggiunge un principio generale che vale anche per l'opera di Ramanuja: «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini.»^[67]

Un cattolico può inoltre salutare la riforma sociale di Ramanuja, l'apertura dell'iniziazione sacra alle caste tenute in disparte: essa raggiunge, sul terreno concreto delle pratiche religiose indiane, una convinzione che il Vangelo porta con una radicalità propria — quella dell'uguale dignità di ogni persona umana davanti a Dio, qualunque sia la sua nascita sociale.

Ramanuja e Tommaso d'Aquino: un confronto accademico reale, ma limitato

Diversi studiosi moderni hanno notato la parentela strutturale tra l'impresa teologica di Ramanuja e quella di Tommaso d'Aquino nell'Occidente cristiano: due sistemi che, ciascuno nel proprio universo scritturale, intraprendono di conciliare un Dio personale e trascendente con una riflessione razionale rigorosa sulla natura, la conoscenza e la grazia^[68]. Il teologo anglicano John B. Carman, nella sua opera di riferimento The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974), ha per primo proposto uno studio comparativo approfondito tra i due pensatori^[69]. Più di recente, il domenicano Martin Ganeri ha dedicato a questo confronto un articolo erudito, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas» (Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007), esaminando precisamente i punti di convergenza e di divergenza tra la dottrina della visione diretta di Brahman mediante la bhakti in Ramanuja e la dottrina tomista della visione beatifica ricevuta per grazia^[70].

Questo confronto accademico è reale e fecondo: mostra che un sistema teologico rigoroso, fondato su premesse scritturali totalmente estranee alla Rivelazione biblica, può nondimeno approdare a categorie formalmente analoghe — Dio personale, grazia necessaria alla salvezza, insufficienza della sola conoscenza teorica, necessità di un amore effettivo. Ma l'analogia di struttura non deve mai far dimenticare la differenza di contenuto, che resta, sui punti seguenti, assolutamente decisiva.

Ciò che separa radicalmente: avatāra e Incarnazione, ciclo e risurrezione

Il primo punto di rottura riguarda la natura stessa della venuta di Dio presso gli uomini. La tradizione visnuita, di cui Ramanuja eredita e che sistematizza teologicamente, professa la dottrina dell'avatāra: Vishnu si manifesta attraverso la storia in una molteplicità di discese successive — Rāma, Kṛṣṇa e molte altre —, ciascuna rispondente a una particolare crisi del mondo, senza che alcuna sia mai definitiva né esclusiva delle altre. Il cristianesimo confessa al contrario un'Incarnazione unica e irripetibile: il Verbo si è fatto carne una sola volta, in un punto preciso e non ripetibile della storia, nella persona concreta di Gesù di Nazareth, nato da una donna, morto e risorto per sempre (Rm 6, 9-10). Laddove l'avatāra si ripete a volontà secondo i bisogni ciclici del mondo, l'Incarnazione cristiana impegna Dio una volta per tutte nella storia umana, senza ritorno indietro né ripetizione possibile.

Il secondo punto di rottura tocca la finalità stessa della vita religiosa. Per Ramanuja, la liberazione (mokṣa) resta l'uscita definitiva dal ciclo delle rinascite (saṃsāra): l'anima, liberata dalla materia, gode per sempre di una comunione contemplativa con Dio, senza mai riprendere corpo. Per il cattolicesimo, la speranza ultima non è l'uscita fuori dalla materia ma la risurrezione dei corpi: alla fine dei tempi, ogni persona umana ritroverà, glorificato, il corpo stesso che fu suo — non una dissoluzione né un'evasione fuori dalla condizione corporea, ma il suo compimento definitivo nella gloria. La distinzione è decisiva: il Vishishtadvaita conserva, contro l'Advaita, una pluralità eterna delle anime e una comunione reale con Dio, il che lo avvicina sensibilmente al teismo classico; ma resta prigioniero, come tutto il pensiero vedantico, del quadro cosmologico ciclico del saṃsāra, al quale il cristianesimo sostituisce una storia lineare orientata verso un compimento definitivo e non ripetitivo: la Parusia e la risurrezione generale.

Perché la prapatti non può sostituire la grazia di Cristo

Il dibattito interno allo Śrī Vaiṣṇavismo tra la scuola Vadakalai (grazia condizionata dallo sforzo, immagine della piccola scimmia) e la scuola Tenkalai (grazia incondizionata, immagine del piccolo gatto) presenta un'analogia sorprendente, sebbene lontana, con le grandi controversie cristiane sulla parte rispettiva del merito e del dono gratuito nella salvezza. Questa convergenza strutturale merita di essere notata con onestà intellettuale: mostra che una tradizione religiosa può, con le proprie risorse, porre con serietà la questione della gratuità della salvezza. Ma la prapatti, per quanto radicale nel suo vocabolario di abbandono e di consegna di sé, resta un atto che l'anima individuale pone da sé davanti a un Signore che rimane, nella struttura stessa del sistema e nonostante la dottrina degli avatāra, un Dio personale che non è venuto nella carne una volta per tutte, né è stato crocifisso, né è risorto per lei. La grazia cristiana, invece, non è mai soltanto una disposizione interiore di abbandono: è la comunicazione reale, sacramentale e storica, della vita stessa di Cristo morto e risorto, unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tm 2, 5) — un dono che non chiede soltanto di essere accolto con la fiducia del cuore, ma che è stato concretamente versato, una volta per tutte, sulla Croce.

Per questo l'ammirazione legittima che può suscitare la figura di Ramanuja — il suo rigore intellettuale, la sua riforma sociale, la sua sincera dottrina dell'abbandono a un Dio personale — non dispensa mai dal riconoscere ciò che il suo sistema, per quanto nobile, non poteva per costruzione né contenere né anticipare: un Dio che non si accontenta di ricevere l'abbandono confidente delle sue creature, ma che si è abbassato Egli stesso fino a loro, una volta, nella carne, per rialzarle con sé per sempre.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — lo studio comparativo di riferimento tra Ramanuja e la teologia occidentale, in particolare tomista.
• Martin Ganeri, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas», Journal of Hindu-Christian Studies, vol. 20, 2007, articolo 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, articolo «Ramanuja» — sintesi accademica di riferimento sulla dottrina, l'epistemologia e l'etica del Viśiṣṭādvaita.
• George Thibaut (trad.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 («Sacred Books of the East», vol. 48).
• Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, 28 ottobre 1965, § 2.
• Vedi anche, in Ignispedia, gli articoli L'induismo, Adi Shankara e Madhva, che presentano le altre due grandi letture classiche dei Brahma-sūtra.