Rashi (1040-1105)

Rashi in poche date

Troyes, una piccola comunità ebraica nella Francia feudale

Verso la metà dell'XI secolo, Troyes è già una città attiva della Champagne, le cui fiere commerciali attireranno presto mercanti da tutta l'Europa. La sua comunità ebraica, insediata almeno dall'inizio del secolo, vi vive di artigianato, commercio e viticoltura — un'attività economica allora aperta agli ebrei in questa regione produttrice di vino^[17]. È in questo ambiente che nasce, verso il 1040, Shlomo, figlio di Yitzhak, a sua volta descritto dalla tradizione come un uomo pio che traeva il proprio sostentamento dal commercio del vino^[18].

Secondo una tradizione riportata da diversi biografi, Rashi sarebbe nato nello stesso anno della morte di Rabbenu Gershom ben Yehuda, detto Meor haGolà («la Luce dell'Esilio», ca. 960-1040), il grande codificatore renano la cui autorità struttura allora tutto il nascente ebraismo aschenazita. Questa coincidenza cronologica ha alimentato un detto tradizionale — «un sole sorge quando l'altro tramonta» — da accogliere come una leggenda edificante piuttosto che come un fatto accertato, restando incerta nelle stesse fonti la datazione esatta della nascita di Rashi^[19].

La formazione a Worms e a Magonza

Ancora giovane, Rashi lascia la Champagne per la valle del Reno, allora il grande centro dell'erudizione talmudica aschenazita. Studia a Worms sotto la guida di rabbi Yaakov ben Yakar, capo della yeshivà locale, poi completa la sua formazione presso rabbi Isaac ben Eliezer HaLevi — entrambi discepoli diretti di Rabbenu Gershom, di cui trasmettono l'insegnamento e le decisioni giuridiche^[20]. Trascorre anche del tempo a Magonza, altro polo dotto della regione, prima di rientrare in Champagne^[21].

Questa formazione renana è decisiva: lega Rashi alla tradizione di Rabbenu Gershom, noto per i suoi decreti a tutela della dignità delle donne nel matrimonio e per aver per primo sistematizzato una parte della giurisprudenza talmudica aschenazita. Rashi ne eredita un metodo fondato sullo studio minuzioso del testo, sulla chiarezza pedagogica e sulla cura di trasmettere — non di innovare per il gusto di innovare.

Il ritorno a Troyes e il mestiere di viticoltore

Rashi rientra a Troyes verso il 1065. Entra nel tribunale rabbinico (beth din) locale, dove comincia a rispondere a questioni di diritto religioso, per poi diventarne una delle autorità dopo la morte di Zerah ben Abraham, secondo la tradizione riferita dalla Jewish Virtual Library — punto trasmesso solo da questa scheda e qui riportato con questa riserva^[22]. Come suo padre, si guadagna da vivere con la viticoltura e il commercio del vino — un fatto attestato da diverse fonti, che vale a Rashi, nella tradizione francese, il soprannome di «Rashi il viticoltore»^[23]. Questa attività manuale, lungi dall'essere un dettaglio aneddotico, colloca Rashi nella lunga tradizione rabbinica che rifiuta di fare dell'insegnamento della Torà una professione retribuita in sé: il maestro deve, come i Padri della Mishnà prima di lui, provvedere ai propri bisogni con un lavoro profano.

Verso il 1070, all'età di circa trent'anni, Rashi apre a Troyes la propria scuola talmudica (yeshivà), secondo la Jewish Virtual Library^[24]. I discepoli vi affluiscono rapidamente, da tutta la Francia del Nord e talvolta da più lontano. È nel quadro di questo insegnamento orale, settimana dopo settimana, che Rashi elabora ciò che diventerà il suo commento scritto — la tradizione riferisce che l'essenziale della sua opera esegetica è nato dalle lezioni impartite ai suoi studenti, prima di essere messo per iscritto e rivisto nel corso degli anni^[25].

Il metodo del peshat di fronte al midrash

Rashi è il primo esegeta ebreo a distinguere in modo chiaro e sistematico il peshat (il senso semplice, letterale, contestuale del testo) dal derash (il senso omiletico o midrashico, spesso allegorico)^[26]. Il suo metodo non consiste tuttavia nel respingere il midrash: lo integra ampiamente, ma solo quando il senso letterale del versetto gli appare insufficiente o ambiguo — il midrash venendo allora ad «adattare» (meyashevet) le parole al loro giusto posto^[27]. Rashi formula egli stesso questo principio metodologico nel suo commento a Genesi 3, 8:

«Sono venuto soltanto per il senso semplice della Scrittura (peshuto shel miqra), e per l'aggadà che spiega le parole della Scrittura in un modo che vi si adatta.» — Rashi, commento a Genesi 3, 8^[28]

Questa frase, una delle più citate di tutta la storia dell'esegesi ebraica medievale, segna una rottura metodologica: prima di Rashi, i commenti biblici ebraici procedevano quasi esclusivamente per accumulazione midrashica, senza la costante preoccupazione di distinguere questo livello dal senso contestuale immediato del testo^[29]. Benjamin J. Gelles sfuma tuttavia la portata di questa rottura: il commento di Rashi resta, nella sua economia generale, largamente nutrito di materiali midrashici, scelti e concentrati attorno al filo del testo piuttosto che abbandonati^[30].

Un esempio celebre illustra questo metodo fin dal primo versetto della Genesi. Alla domanda del perché la Torà cominci con il racconto della creazione anziché con il primo comandamento dato a Israele (la fissazione del calendario, in Esodo 12, 2), Rashi risponde riprendendo una tradizione attribuita a rabbi Yitzhak:

«Se le nazioni del mondo dicessero a Israele: "Siete dei ladri, perché avete conquistato con la forza le terre delle sette nazioni [di Canaan]", Israele potrebbe rispondere loro: "Tutta la terra appartiene al Santo, benedetto sia Egli; è Lui che l'ha creata e che l'ha data a chi Gli è piaciuto. È per Sua volontà che Egli l'ha data a loro, ed è per Sua volontà che Egli l'ha ripresa loro per darla a noi."» — Rashi, commento a Genesi 1, 1^[31]

Questo commento, uno dei più celebri di tutto il corpus di Rashi, mostra bene l'ambizione della sua esegesi: non si ferma mai alla sola glossa linguistica, ma cerca sistematicamente la portata teologica ed esistenziale del testo per il suo lettore.

Il commento alla Torà: il primo libro ebraico stampato con data certa

Il commento di Rashi ai cinque libri della Torà diventa, fin dal Medioevo, il testo di accompagnamento obbligato di ogni studio biblico ebraico. La sua fortuna editoriale è unica: nel febbraio 1475, lo stampatore Abraham ben Garton completa a Reggio Calabria, in Italia meridionale, la stampa del commento di Rashi al Pentateuco (colophon datato 10 Adar 5235) — il primo libro in caratteri ebraici recante una data certa nella storia della stampa^[32]. Per questa edizione, Garton crea un carattere tipografico semicorsivo, ispirato alla scrittura manoscritta sefardita, destinato a distinguere visivamente il commento dal testo biblico sacro stampato in caratteri quadrati^[33]. Questo carattere, generalizzato poi dagli stampatori italiani (in particolare la famiglia Soncino), è rimasto noto con il nome di «scrittura Rashi» — sebbene non abbia, in realtà, alcun rapporto con la scrittura manoscritta di Rashi stesso, morto quasi quattro secoli prima della sua creazione^[34].

Rashi commenta quasi tutti i libri del Tanakh, a eccezione dei libri delle Cronache (I e II) e di Esdra-Neemia; il suo commento a Giobbe, rimasto incompiuto, si arresta al capitolo 40, versetto 25^[35]. I commenti pervenuti sotto il suo nome sui libri mancanti sono opera di discepoli della sua scuola, che vi hanno incorporato materiali provenienti dalla yeshivà di Troyes^[36]. I suoi allievi rabbi Shemaya e rabbi Yossef hanno inoltre rivisto e completato il testo finale del commento alla Torà, aggiungendovi alcune note proprie^[37].

Il commento al Talmud: l'opera maggiore

Più ancora del suo commento biblico, è il suo commento al Talmud di Babilonia ad assicurare a Rashi un'autorità senza pari nella storia dell'ebraismo rabbinico. Coprendo la quasi totalità dei trattati talmudici, esso mira a un obiettivo pedagogico preciso: rendere accessibile, frase per frase, un testo di estrema densità argomentativa, scritto in un aramaico tecnico disseminato di riferimenti ellittici. Dalla prima edizione completa a stampa del Talmud di Babilonia, realizzata da Daniel Bomberg a Venezia tra il 1520 e il 1523, il commento di Rashi figura invariabilmente nel margine interno di ogni pagina stampata del Talmud — una convenzione tipografica ripresa senza eccezione da tutte le edizioni successive fino a oggi^[38].

Questa onnipresenza editoriale ha una conseguenza diretta sulla pedagogia ebraica: da quasi cinque secoli, imparare a leggere una pagina del Talmud significa, concretamente, imparare a leggere simultaneamente il testo e il commento di Rashi che lo incornicia. Nessun altro commentatore, nella storia dell'ebraismo rabbinico, ha mai occupato una posizione editoriale paragonabile.

Le glosse in francese antico: una finestra sulla lingua medievale

Un tratto singolare del commento di Rashi trattiene l'attenzione dei linguisti e dei medievisti ben oltre la cerchia degli studi ebraici: il ricorso sistematico ai la'azim, glosse in francese antico trascritte in caratteri ebraici, destinate a tradurre una parola ebraica o aramaica difficile con il suo equivalente vernacolare^[39]. Il corpus di Rashi ne comporta più di 3.000 occorrenze, il che ne fa una delle fonti più preziose per lo studio del francese dell'XI secolo — una lingua peraltro scarsamente attestata per iscritto a quest'epoca, poiché il francese non era ancora una lingua corrente di scrittura dotta^[40]. Quando un allievo della yeshivà di Troyes si imbatteva in un termine tecnico, Rashi gli rispondeva nella lingua vernacolare che entrambi condividevano — una pratica pedagogica di cui lo scritto conserva così la traccia fossile^[41].

I massacri della valle del Reno

Nella primavera e nell'estate del 1096, mentre si mette in marcia la prima crociata indetta da papa Urbano II al concilio di Clermont, bande di crociati popolari, male inquadrate e animate da un furore antiebraico che la predicazione ufficiale non aveva previsto, si accaniscono contro le comunità ebraiche della valle del Reno. Tra maggio e luglio 1096, le comunità di Spira, Worms, Magonza e Colonia — proprio le città dove Rashi aveva studiato alcuni decenni prima — sono devastate; centinaia di ebrei vi sono massacrati o si danno la morte piuttosto che accettare una conversione forzata^[42]. Questi eventi, noti come massacri della valle del Reno, lasciano un'impronta duratura nella memoria e nella liturgia ebraiche aschenazite.

Importa qui stabilire una distinzione storica chiara, attestata dagli atti episcopali dell'epoca e dalla legislazione pontificia che seguì: queste violenze non furono in alcun modo un atto della Chiesa in quanto tale, né approvate dalla sua gerarchia. Furono opera di bande popolari indisciplinate — la «crociata dei pezzenti» guidata in particolare da Pietro l'Eremita e dal conte Emicho di Flonheim — che agivano fuori dal quadro fissato da Urbano II e riprovate dall'autorità episcopale locale, che in più luoghi (Spira, Magonza) cercò di proteggere le comunità ebraiche, senza riuscirvi sempre di fronte alla folla^[43]. Un quarto di secolo più tardi, la bolla Sicut Judaeis di Callisto II (verso il 1120), bolla di protezione degli ebrei riaffermata poi da numerosi papi, vieta ai cristiani, sotto pena di scomunica, di costringere gli ebrei al battesimo, di ferirli o di saccheggiare i loro beni^[44]. Riconoscere la realtà e la gravità di questi massacri non implica dunque in alcun modo imputarli alla dottrina cattolica stessa.

L'eco nell'opera di Rashi

Troyes, in Champagne, non fu colpita direttamente dalle violenze del 1096 come lo furono le città renane. Ma Rashi, che vi aveva vissuto, studiato e conservato legami con gli eruditi della regione, non restò estraneo a questo trauma collettivo. Gli specialisti della sua opera rilevano echi della persecuzione tanto in alcuni suoi commenti biblici quanto nella poesia liturgica di penitenza (le selihot) composta nei decenni successivi ai massacri^[45]. Il disastro del 1096 segna in modo duraturo la memoria liturgica aschenazita: il rito aschenazita conserva ancora oggi diverse qinot (lamentazioni funebri) composte in eco diretta a questi eventi, recitate durante il digiuno del 9 di av, che commemora la distruzione del Tempio di Gerusalemme^[46].

Una tradizione rabbinica più aperta prima di Rashi

Uno dei punti in cui l'esegesi di Rashi entra più direttamente in dibattito con la lettura cristiana riguarda il capitolo 53 del libro di Isaia, dove il profeta descrive un «Servo» sofferente, disprezzato, «trafitto a causa dei nostri peccati» — un testo che i cristiani leggono fin dalle origini come profezia della Passione di Cristo. Rashi, nel suo commento a Isaia, identifica questo Servo sofferente non con una figura individuale, ma con il popolo di Israele nel suo insieme, umiliato tra le nazioni prima di conoscere una glorificazione futura^[47].

Questa lettura collettiva, che Rashi contribuisce potentemente a insediare come posizione dominante nell'esegesi ebraica medievale e moderna, non è tuttavia la più antica attestata. Un'onestà enciclopedica esige di ricordarlo con precisione, appoggiandosi a fonti interne alla stessa tradizione rabbinica — non a un'autorità cristiana che Rashi non avrebbe alcun motivo di riconoscere.

Il Targum di Gionata ben Uzziel, la parafrasi aramaica del libro di Isaia usata nella liturgia sinagogale e la cui redazione, pur integrando strati tardivi, risale per l'essenziale ai primi secoli della nostra era, apre il suo commento al capitolo 53 con queste parole, identificando esplicitamente il Servo con il Messia pur ripartendo le sofferenze descritte nel capitolo tra la nazione e la vittoria finale del Messia stesso:

«Ecco che il mio servo il Messia prospererà.» — Targum di Gionata ben Uzziel, su Isaia 52, 13^[48]

Allo stesso modo, il Talmud di Babilonia, nel trattato Sinedrio (98b), riferisce, tra i nomi dati al Messia dai diversi maestri, quello di «lebbroso della scuola del Rabbi», appoggiandosi esplicitamente a un versetto di Isaia 53:

«Egli ha portato le nostre malattie, si è caricato delle nostre sofferenze; e noi lo ritenevamo colpito, percosso da Dio e umiliato.» — Talmud di Babilonia, trattato Sinedrio, 98b, citando Isaia 53, 4^[49]

Passi messianici analoghi si ritrovano nel midrash Rut Rabbà e nel Tanhumà, due raccolte la cui redazione finale è tardiva ma che conservano tradizioni più antiche^[50].

La lettura collettiva di Rashi e il suo contesto polemico

La lettura collettiva di Rashi prende senso nel contesto delle controversie giudeo-cristiane del suo tempo: i cristiani facendo di Isaia 53 uno dei loro argomenti maggiori per la messianicità di Gesù, una parte dell'esegesi ebraica si trovò indotta a riformulare l'identificazione del Servo in modo da privare questo argomento della sua forza, offrendo al tempo stesso a un popolo ebraico provato — in particolare dalle persecuzioni del 1096 — una lettura consolante delle proprie sofferenze collettive come riscatto espiatorio per le nazioni^[51]. Questa lettura, minoritaria prima di Rashi, diventa nettamente maggioritaria dopo di lui: David Kimhi (Radak, ca. 1160-1235) la adotta nel suo commento a Isaia^[52]. Il caso di Abraham ibn Ezra (1089-ca. 1164), quasi contemporaneo di Rashi, è più complesso: il suo commento a Isaia 53, che si apre sulla «grande difficoltà» del passo, discute diverse opinioni concorrenti — tra cui una lettura messianica che lo stesso Ibn Ezra attribuisce a «molti» interpreti — senza poter essere collocato senza sfumature tra i semplici continuatori di Rashi^[53].

Sinedrio 98b: l'applicazione messianica è quella del Talmud

Il Talmud di Babilonia stesso, come si è visto, collega esplicitamente Isaia 53, 4 a uno dei nomi del Messia — il «lebbroso della scuola del Rabbì»^[54]. Quanto alla glossa di Rashi in quel preciso passo, essa si limita a spiegare l'epiteto talmudico — «lebbroso della scuola del Rabbì» — senza citare né applicare essa stessa alcun versetto^[55]. Non vi è dunque, su questo punto, alcuna tensione interna all'opera di Rashi: la sua lettura collettiva del Servo nel suo commento a Isaia resta la sua posizione stabilita, e l'applicazione messianica di Isaia 53, 4 in Sinedrio 98b è opera del Talmud stesso, non una glossa messianica di Rashi.

Un cristiano che legge Rashi non deve dunque opporre alla sua esegesi un'autorità che Rashi non riconosce — citare san Paolo o il Vangelo a un maestro talmudista per convincerlo sarebbe un argomento senza presa, poiché è proprio l'autorità di questi testi a essere oggetto del disaccordo. L'onestà intellettuale consiste piuttosto nel mostrare, a partire dalle stesse fonti che Rashi tiene per autorevoli — il Targum, il Talmud, i midrashim antichi —, che la lettura messianica individuale di Isaia 53 non era né estranea né marginale nella tradizione rabbinica prima che la controversia con il cristianesimo ne spostasse il baricentro verso una lettura collettiva. È un dossier disputato, di cui la tradizione cattolica ritiene da sempre la lettura cristologica la vera chiave di lettura, pienamente compiuta, del testo — senza che ciò obblighi a squalificare il rigore né la buona fede dell'esegeta di Troyes, il cui obiettivo primo restava pastorale: consolare e illuminare la propria comunità.

Tre figlie, nessun figlio

Rashi non ebbe figli maschi, ma tre figlie — Yocheved, Myriam e Rachel — tutte sposate a rinomati eruditi talmudisti^[56]. Questa assenza di discendenza maschile diretta non impedì affatto la formazione di un'autentica dinastia dotta: la quasi totalità delle grandi linee rabbiniche aschenazite posteriori si ricollega, per una filiazione documentata, all'una o all'altra delle sue tre figlie^[57].

Rashbam e Rabbenu Tam: i nipoti che discutono il nonno

Due dei suoi nipoti occupano un posto di primissimo piano nella storia dell'esegesi e del diritto rabbinico medievale. Samuel ben Meïr, detto Rashbam (ca. 1085-ca. 1158), redige egli stesso un commento biblico che spinge il principio del peshat ancora più in là di quello del nonno, fino a discostarsi talvolta esplicitamente dalla sua interpretazione quando il senso contestuale del testo glielo impone^[58]. Suo fratello minore Jacob ben Meïr, detto Rabbenu Tam (ca. 1100-1171), diventa una delle più alte autorità giuridiche del suo secolo e l'iniziatore, con i propri allievi, del movimento dei tossafisti — quei commentatori che, sui margini esterni della pagina talmudica, di fronte al commento di Rashi posto nel margine interno, discutono, completano e talvolta contraddicono l'interpretazione del loro avo^[59]. Questa disposizione tipografica, conservata fino nelle più recenti edizioni a stampa del Talmud, materializza così, pagina dopo pagina, un dialogo intergenerazionale tra Rashi e i suoi stessi nipoti — una situazione senza pari nella storia dei commenti religiosi occidentali.

La scuola di San Vittore e la riscoperta dell'hebraica veritas

L'interesse cristiano per l'esegesi rabbinica contemporanea, e per Rashi in particolare, non è un fenomeno isolato né tardivo. Fin dal XII secolo, l'abbazia parigina di San Vittore diventa un focolare di riscoperta dell'hebraica veritas — l'attenzione al testo ebraico originale dell'Antico Testamento, nel solco metodologico già tracciato da san Girolamo nel IV secolo. Il canonico vittorino Andrea di San Vittore (m. 1175) elabora commenti biblici nutriti di un ricorso sistematico alle interpretazioni ebraiche del suo tempo, un percorso documentato e studiato in dettaglio dalla storica britannica Beryl Smalley nella sua opera divenuta classica sullo studio della Bibbia nel Medioevo^[60]. Poco dopo, Erberto di Bosham (m. dopo il 1189), segretario di san Tommaso Becket, spinge il percorso ancora più oltre: impara l'ebraico e consulta direttamente maestri ebrei per poter leggere il Salterio ebraico accompagnato dal commento di Rashi^[61]. Questa rete di scambio dotto tra chierici latini e maestri ebrei, documentata in particolare dallo storico francese Gilbert Dahan, specialista riconosciuto delle relazioni intellettuali tra cristiani ed ebrei nel Medioevo occidentale, costituisce il terreno su cui si radica, un secolo più tardi, l'impresa ben più ampia di Niccolò di Lira^[62].

Niccolò di Lira: una Postilla nutrita di Rashi

Il francescano Niccolò di Lira (ca. 1270-1349), maestro in teologia all'università di Parigi, redige tra il 1322 e il 1331 la sua Postilla letterale su tutta la Bibbia (Postilla litteralis super totam Bibliam), il commento biblico più diffuso e più copiato del tardo Medioevo. Per la parte dell'Antico Testamento, Lira si appoggia in modo sistematico ai commenti ebraici medievali, e principalmente a quello di Rashi, che conosce in profondità grazie alla sua padronanza dell'ebraico — un caso raro tra i teologi cristiani del suo tempo. Gli specialisti della sua opera notano che, su molti passi, Lira «trascrive quasi parola per parola» le glosse di Rashi, pur difendendo fermamente, nel prolungamento di quelle stesse analisi, le letture cristologiche tradizionali della Chiesa^[63]. Il suo percorso non è dunque in alcun modo un abbandono della fede cattolica a favore dell'esegesi rabbinica: illustra al contrario la convinzione, già presente in san Girolamo, che una conoscenza rigorosa del testo ebraico e dei suoi lettori ebrei contemporanei serva, e non indebolisca, l'intelligenza cristiana della Scrittura.

Da Lira a Lutero

L'influenza della Postilla di Niccolò di Lira attraversa i due secoli successivi e giunge fino a Martin Lutero, che la consulta assiduamente durante il proprio lavoro di traduzione biblica. La stima di Lutero per Lira è attestata: nella sua esposizione di 2 Samuele 23 ne loda la conoscenza dell'ebraico, e contro le falsificazioni allegoriche di Genesi 2 dichiara di apprezzare Lira e di annoverarlo tra i migliori^[64]. Una formula spesso ripresa riassume questo giudizio presentando Lira come un buon ebraista e un vero cristiano; non essendone verificato il luogo esatto in Lutero, è riportata qui come formula riferita, senza affermazione di autenticità^[65]. Un celebre detto latino riassume con spirito questa catena di trasmissione giocando sul nome di Lira, facendo di Lutero il danzatore per cui Lira avrebbe suonato la musica: la tradizione lo attribuisce ora all'umanista Julius von Pflug (1499-1564), ora a un Peter of Pflug, senza che alcuna attribuzione sia assicurata; è dunque riportato qui come detto riferito^[66].

Tramite questo canale scolastico e francescano, è proprio una parte dell'erudizione ebraica di Rashi — morto due secoli prima della nascita di Lira — a ritrovarsi, indirettamente ma realmente, sullo sfondo della Riforma protestante e della sua traduzione tedesca della Bibbia.

Questo fatto, solidamente stabilito dalla storia dell'esegesi, merita di essere meditato per ciò che è: non una prova che il testo ebraico «apparterrebbe» maggiormente a una tradizione piuttosto che a un'altra, ma un esempio notevole del modo in cui la Chiesa cattolica medievale, nei suoi migliori rappresentanti, ha sempre cercato di approfondire la propria conoscenza del testo sacro nel suo stato più vicino all'originale — anche dialogando, con discernimento critico, con maestri ebrei contemporanei.

La sinagoga e la Maison Rachi

A Troyes, la memoria di Rashi resta viva ben oltre la cerchia degli specialisti. La sinagoga Rashi, situata in rue Brunneval, ospita la Maison Rachi, uno spazio museografico dedicato alla sua vita e alla sua opera, oltre a una biblioteca — allestiti negli edifici restaurati nel corso degli anni 2010 (edificio di 2 000 m² restaurato nel 2016; sinagoga restaurata inaugurata nel dicembre 2019)^[67]. Proprio di fronte, l'Institut universitaire européen Rachi, istituto laico di istruzione superiore partner dell'università di Reims-Champagne-Ardenne, è stato inaugurato nel 1989 dallo scrittore Elie Wiesel e dal rabbino capo Samuel Sirat; si dedica agli studi ebraici e semitici oltre che alla ricerca sui monoteismi, indipendentemente da ogni tutela sinagogale^[68].

Novecento anni dopo

L'anno 2005, novecentesimo anniversario della morte di Rashi, dà luogo a Troyes a importanti commemorazioni attorno al monumento dedicato alla sua memoria^[69]. Queste celebrazioni ricordano, quasi nove secoli dopo la sua morte, il posto singolare occupato da questo viticoltore divenuto maestro: commentatore di riferimento per generazioni di studenti ebrei, fonte discreta ma reale dell'esegesi cristiana medievale, e testimone, con la sua opera come con la sua vita, di una Francia dell'XI secolo dove lo studio paziente del testo biblico poteva ancora, nonostante le tensioni e le violenze dell'epoca, attraversare i secoli e le confessioni.

• Il Concilio di Trento (1545-1563) — sulla dottrina cattolica dell'ispirazione e dell'inerranza delle Scritture, che Rashi e i cristiani medievali affrontavano ciascuno dalla propria tradizione.
• Martin Lutero (1483-1546) — sul traduttore tedesco della Bibbia che ereditò, tramite Niccolò di Lira, una parte dell'erudizione ebraica di Rashi.
• John Wycliffe (ca. 1328-1384) — su un'altra grande pietra miliare della storia della traduzione biblica nell'Occidente medievale.