Averroè (1126-1198)

In breve, per date

Cordova, una nascita in una dinastia di giudici

Averroè nasce a Cordova, capitale intellettuale dell'al-Andalus almoravide, il 14 aprile 1126 secondo la datazione più generalmente accolta dai biografi moderni — le antiche fonti arabe non fissano sempre il giorno con certezza, e questa data va accolta con la prudenza imposta da ogni cronologia medievale^[18]. La sua famiglia appartiene all'élite giudiziaria della città: suo nonno, Abu al-Walid Muhammad, fu gran cadì di Cordova e imam della grande moschea sotto gli Almoravidi, mentre suo padre, Abu al-Qasim Ahmad, ereditò la stessa carica fino alla caduta del regime almoravide nel 1146^[19]. Questa preminenza spiega il soprannome che i posteri daranno al filosofo — al-Ḥafīd, «il nipote» — per distinguerlo dal suo omonimo avo, al-Jadd, «il nonno», egli stesso celebre giureconsulto^[20].

La sua educazione segue il percorso classico di un figlio di dotto andaluso: hadith, linguistica, giurisprudenza malikita — secondo la tradizione biografica memorizza il Muwatta' dell'imam Malik —, poi teologia scolastica asharita, che criticherà più tardi con vigore^[21]. La sua formazione medica avviene invece presso Abu Ja'far ibn Harun di Trujillo^[22]. Frequenta molto presto i circoli filosofici di Siviglia, dove si incontrano Ibn Tufayl, Ibn Zuhr (il grande medico Avenzoar) e il futuro califfo Abu Yaqub Yusuf^[23] — tre figure che, ciascuna a suo modo, orienteranno in modo decisivo la sua carriera.

La conquista almohade e il declassamento della famiglia (1146-1153)

Nel 1146, gli Almohadi, dinastia berbera rigorista, rovesciano il potere almoravide a Cordova. Il padre di Averroè, allora anziano, perde la sua carica di cadì^[24]. Il giovane, che ha vent'anni, attraversa così la stessa rottura politica e religiosa che conoscerà, appena una generazione più tardi, il suo contemporaneo Mosè Maimonide — nato anche lui a Cordova, nel 1138, e costretto all'esilio da questa stessa dinastia almohade. L'articolo di Ignispedia dedicato a Maimonide (1138-1204) ripercorre questo percorso parallelo, segnato dallo stesso sradicamento almohade, ma seguito da una traiettoria opposta: quando Maimonide fugge dalla Spagna per non farvi mai più ritorno, Averroè sceglie invece di venire a patti con il nuovo regime e di farvi una carriera eccezionale.

Verso il 1153, Averroè si reca a Marrakech, nuova capitale almohade, per effettuarvi osservazioni astronomiche e partecipare ai progetti di costruzione di collegi voluti dal potere^[25]. È verosimilmente in questa occasione che incontra Ibn Tufayl, medico, filosofo e futuro autore del celebre romanzo filosofico Hayy ibn Yaqzan, che diventerà il suo introduttore presso il califfo^[26].

1169: l'incontro decisivo con il califfo e l'eternità del cielo

Nel 1169, Ibn Tufayl presenta Averroè al califfo Abu Yaqub Yusuf (r. 1163-1184), letterato e amante della filosofia. Il racconto di questa prima udienza, riportato dallo storico almohade Abd al-Wahid al-Marrakushi nel suo Kitab al-Mu'jib, è diventato una delle scene più celebri della storia della filosofia islamica. Lo stesso Averroè, anni dopo, ne confidò il ricordo a un discepolo:

«La prima domanda che mi rivolse il Comandante dei credenti, dopo essersi informato del mio nome, del nome di mio padre e della mia genealogia, fu: "Qual è l'opinione dei filosofi sul cielo: è eterno o creato?" Fui così confuso e terrorizzato che mi misi a cercare scuse, fino a negare di essermi mai occupato di filosofia.» — Averroè, riportato da Abd al-Wahid al-Marrakushi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, ed. Reinhart Dozy, 2ᵃ ed., Leida, 1881, p. 174-175^[27]

Il califfo, percependo l'imbarazzo del giovane dotto, si mette allora egli stesso a esporre davanti a Ibn Tufayl le posizioni di Platone, di Aristotele e dei filosofi musulmani sulla questione — manifestando un'erudizione che mette Averroè a suo agio. Questi finisce per esporre il proprio punto di vista, cosa che impressiona favorevolmente il sovrano^[28]. Questa udienza segna il punto di partenza dell'impresa che occuperà Averroè durante i tre decenni successivi: secondo la tradizione biografica, il califfo gli avrebbe allora chiesto di rendere Aristotele accessibile, riassumendo e commentando la sua opera^[29]. Lo stesso anno, Averroè viene nominato cadì di Siviglia^[30].

Gran cadì di Siviglia, poi di Cordova

La carriera giudiziaria di Averroè progredisce rapidamente: cadì di Siviglia nel 1169, diventa cadì di Cordova già nel 1171, poi torna a Siviglia nel 1179, prima di essere nominato, nel 1182, gran cadì di Cordova — la stessa carica che aveva occupato suo nonno^[31]. Le antiche fonti biografiche concordano nel lodare la sua condotta virtuosa, il suo rigore scientifico e la sua equità di giudice, pur notando posizioni filosofiche giudicate «audaci»^[32]. La sua opera di diritto comparato, il Bidāyat al-Mujtahid, composta in questo periodo, reca il marchio di questa duplice competenza: giudice in esercizio e conoscitore dell'insieme delle scuole giuridiche sunnite.

Medico della corte almohade

Nel 1182, Averroè succede anche a Ibn Tufayl come medico personale del califfo^[33]. Aveva già composto, verso il 1162, prima ancora di entrare al servizio della corte, il suo grande trattato medico, il Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb («Libro delle generalità in medicina»)^[34]. Nel 1184, alla morte di Abu Yaqub Yusuf, suo figlio Abu Yusuf Yaqub, soprannominato al-Mansur («il Vittorioso»), gli succede; Averroè conserva dapprima il favore del nuovo califfo^[35].

La disgrazia del 1195: umiliazione, rogo dei libri ed esilio a Lucena

Nel 1195, la fortuna di Averroè cambia bruscamente. Un tribunale riunito a Cordova lo giudica su diverse accuse portate dai teologi malikiti e ashariti della città, da tempo ostili alla filosofia^[36]. Il tribunale condanna i suoi scritti, ordina il rogo dei suoi libri e lo bandisce a Lucena, piccola città andalusa a sessanta chilometri da Cordova, allora popolata in parte da ebrei^[37]. Il filosofo viene, secondo la tradizione biografica meglio attestata, esposto e umiliato nella grande moschea di Cordova prima di essere costretto a lasciare la sua città natale^[38].

Le cause esatte di questa disgrazia restano dibattute dagli storici, e conviene dirlo onestamente piuttosto che decidere in modo artificioso. Gli antichi biografi evocano presunti insulti verso il califfo in alcuni dei suoi scritti scientifici^[39]. Gli specialisti moderni propendono piuttosto per una spiegazione politica:

• L'Encyclopaedia of Islam suggerisce che al-Mansur, impegnato in una difficile guerra contro i regni cristiani del nord (la battaglia di Alarcos, vinta contro la Castiglia il 19 luglio 1195, si situa proprio in quell'anno), avesse bisogno del sostegno dei teologi ortodossi (gli ulema) e sacrificò Averroè per assicurarsene la lealtà^[40].
• Lo storico Majid Fakhry sottolinea il ruolo determinante della pressione popolare esercitata dai giuristi malikiti tradizionali, ostili da tempo al filosofo^[41].
• Lo scrittore egiziano Abbas Mahmoud al-Aqqad mette in evidenza cause più personali: a differenza di Ibn Tufayl o di Ibn Bajja, Averroè sarebbe mancato di tatto diplomatico — è rimasto celebre un incidente in cui avrebbe designato il califfo, in un commento zoologico, con il semplice titolo di «re dei Berberi» anziché con i suoi titoli ufficiali, come riporta precisamente al-Marrakushi^[42].
• Il filosofo marocchino Mohammed Abed al-Jabri sostiene, in modo più radicale, che Averroè fu punito per aver condannato esplicitamente la tirannia politica nel suo commento alla Repubblica di Platone — il processo religioso mascherava allora un'epurazione politica^[43].

Questo fascio di spiegazioni concorrenti, nessuna delle quali definitivamente risolta dalla ricerca, illustra una regola costante della storia almohade: il filosofo dotto e il giudice integro potevano, da un giorno all'altro, diventare un comodo capro espiatorio non appena il potere aveva bisogno di pegni di ortodossia.

La riabilitazione e la morte a Marrakech (1197-1198)

Dopo un esilio la cui durata esatta varia secondo le fonti — un anno e mezzo secondo alcune ricostruzioni, di più secondo altre^[44] —, Averroè viene richiamato in Marocco e riceve il perdono del califfo al-Mansur, senza tuttavia ritrovare le sue funzioni ufficiali di cadì o di medico di corte^[45]. Muore a Marrakech il 10 o l'11 dicembre 1198^[46] — le fonti divergono di un giorno, divergenza minore che conviene segnalare per onestà storiografica piuttosto che decidere arbitrariamente —, senza aver potuto tornare nella sua Andalusia natale^[47]. Il suo corpo, dapprima sepolto in Marocco, viene poi trasferito a Cordova per ricevervi una seconda sepoltura^[48]. Il filosofo mistico Ibn Arabi, allora giovane e già noto al defunto — i due uomini si erano incontrati a Cordova una quindicina d'anni prima, in un dialogo rimasto celebre che sviluppa l'articolo di Ignispedia dedicato a Ibn Arabi —, assiste a questa seconda sepoltura. Secondo la tradizione biografica, ne conserverà un ricordo impressionante: la bara, caricata su una bestia da soma, era equilibrata, dall'altro lato, dalle opere del defunto, immagine rimasta celebre che riferisce in particolare Claude Addas nella sua biografia di Ibn Arabi^[49].

Il contrasto tra l'uomo e i suoi libri, che fanno materialmente da contrappeso l'uno agli altri sul dorso di un mulo, resterà come una delle immagini più forti della memoria araba intorno ad Averroè — simbolo involontario di una vita interamente votata alla scrittura, e di un'accoglienza che, su quella stessa terra, stava quasi per spegnersi con lui.

Il triplice commento ad Aristotele

L'impresa che varrà ad Averroè il titolo di «Commentatore» consiste nel commentare, per quasi trent'anni, la quasi totalità del corpus aristotelico conservato — ad eccezione della Politica, che non ebbe mai tra le mani, e che sostituì con un commento della Repubblica di Platone^[50]. Sviluppa a questo scopo tre livelli distinti di commento, di cui solo cinque opere — la Fisica, la Metafisica, il De Anima, il De Caelo e gli Analitici Secondi — ricevettero i tre trattamenti completi^[51] :

Questa architettura risponde a un obiettivo preciso: restaurare l'Aristotele autentico, che i filosofi musulmani anteriori — al-Farabi, Avicenna — avevano, secondo Averroè, deformato mescolandolo con elementi neoplatonici estranei al testo greco originale^[52]. Averroè respinge così il tentativo di al-Farabi di fondere Platone e Aristotele, critica l'emanatismo avicenniano in quanto contenente sofismi assenti dal testo stesso di Aristotele, e si oppone frontalmente alla tesi di Avicenna secondo cui l'esistenza sarebbe un accidente aggiunto all'essenza — per Averroè è l'inverso: l'esistenza è per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid: il manuale di diritto comparato

L'unica grande opera giuridica di Averroè a noi pervenuta, il Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid («Il punto di partenza del giurista indipendente e l'approdo di chi si accontenta dell'essenziale»), espone sistematicamente le divergenze (ikhtilāf) tra le scuole giuridiche sunnite — non solo nelle loro conclusioni pratiche, ma nelle ragioni stesse che rendono tali divergenze inevitabili^[54]. Pur essendo egli stesso cadì malikita, Averroè vi discute lealmente le posizioni delle altre scuole, comprese le più liberali, individuando diverse cause strutturali di disaccordo: interpretazioni concorrenti di uno stesso versetto (senso generale contro senso particolare), ambiguità lessicali, usi divergenti del ragionamento analogico (qiyās)^[55]. Quest'opera, ancora oggi studiata nelle facoltà di diritto islamico, mostra un Averroè molto diverso dall'immagine del metafisico astratto: un giudice sul campo, preoccupato di spiegare la pluralità giuridica della propria tradizione piuttosto che unificarla con la forza.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb: il trattato medico divenuto il Colliget

Composto verso il 1162, prima ancora del suo ingresso al servizio della corte almohade, il Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb («Libro delle generalità in medicina») espone i principi generali dell'arte medica piuttosto che le sue applicazioni particolari — queste ultime trattate, nel progetto iniziale, dall'opera complementare del suo amico Ibn Zuhr (Avenzoar), il Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb («Libro delle particolarità»)^[56]. Averroè vi definisce la medicina come «un'arte la cui azione consiste nel preservare la salute e nel guarire la malattia, fondata sulla scienza e sull'esperienza»^[57]. Tradotta in latino con il titolo di Colliget, l'opera diventa per diversi secoli uno dei manuali di riferimento delle facoltà di medicina ebraiche, cristiane e musulmane d'Europa^[58]. Gli si attribuisce inoltre, secondo diversi storici della medicina, l'identificazione della retina — e non del cristallino, come voleva la teoria dominante del suo tempo — quale organo primo della percezione luminosa, nonché una delle prime descrizioni cliniche conosciute dei sintomi di quella che molto più tardi sarà chiamata malattia di Parkinson^[59].

Fasl al-Maqal: «la verità non contraddice la verità»

Redatto verso il 1178-1179, il Faṣl al-Maqāl («Il Discorso decisivo») è l'opera in cui Averroè espone più chiaramente il suo progetto centrale: mostrare che la legge islamica stessa comanda lo studio della filosofia. Appoggiandosi ai versetti coranici che invitano alla riflessione sulla creazione (per esempio Corano 59, 2: «Riflettete, voi che avete occhi»)^[60], Averroè formula il principio che riassume tutto il suo approccio:

«Poiché questa Legge è vera [...] noi, comunità musulmana, sappiamo con certezza che il ragionamento dimostrativo non conduce a un disaccordo con ciò che la Legge stabilisce. Perché la verità non contraddice la verità, ma si accorda con essa e le rende testimonianza.» — Averroè, Il Libro del discorso decisivo che determina la relazione tra la Legge religiosa e la sapienza, trad. ingl. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, p. 8-9^[61]

Averroè distingue a questo scopo tre modi di discorso attraverso i quali una stessa verità religiosa può essere raggiunta, secondo le capacità intellettuali di ciascuno: il discorso retorico, destinato alla massa dei credenti, che si appoggia su immagini ed esempi concreti; il discorso dialettico, proprio dei teologi (mutakallimūn), che argomenta a partire da premesse comunemente ammesse; e il discorso dimostrativo, riservato ai filosofi, il solo capace di giungere a conclusioni rigorosamente necessarie^[62].

Quando un risultato della dimostrazione filosofica sembra contraddire il senso apparente di un versetto, Averroè prescrive un'interpretazione allegorica (ta'wīl), riservata ai soli dotti qualificati — «coloro che sono radicati nella scienza», secondo l'espressione del Corano 3, 7^[63]. È proprio questo metodo di allegorizzazione riservato a un'élite che sarà, alcuni decenni dopo la sua morte, uno dei capi d'accusa ritenuti contro di lui dagli stessi suoi correligionari, come ricorda brevemente l'articolo di Ignispedia su l'Islam a proposito del problema più generale dell'abrogazione coranica.

Tahāfut al-Tahāfut: la confutazione di al-Ghazâlî

Nel 1180, Averroè completa il Tahāfut al-Tahāfut («L'Incoerenza dell'Incoerenza»), risposta frontale all'attacco lanciato, quasi ottant'anni prima, dal teologo asharita al-Ghazâlî nel suo Tahāfut al-Falāsifa («L'Incoerenza dei filosofi»)^[64]. Al-Ghazâlî vi aveva accusato i filosofi musulmani — in primo luogo Avicenna — di miscredenza (kufr) su tre punti precisi: l'eternità del mondo, la negazione della provvidenza divina verso gli individui e la negazione della risurrezione corporea. Averroè riprende ciascuna di queste accuse punto per punto, senza peraltro difendere sistematicamente Avicenna: rivolge al contrario diverse critiche di al-Ghazâlî contro l'emanatismo avicenniano, che giudica anch'egli macchiato di elementi estranei all'Aristotele autentico^[65].

Nella sostanza, Averroè contesta il metodo stesso di al-Ghazâlî, quello dell'occasionalismo asharita, che nega ogni stabile causalità naturale a favore di un'azione divina diretta e senza intermediari in ogni istante. Per Averroè, una tale posizione rende semplicemente impossibile la conoscenza scientifica del mondo:

«Una spiegazione completa di ogni evento o di ogni esistenza richiede di tenere conto delle cause materiale, formale, efficiente e finale.» — Averroè, Tahāfut al-Tahāfut, da H. Chad Hillier, «Ibn Rushd (Averroes)», Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Negare questa stabile causalità — come fa secondo lui la teologia asharita di al-Ghazâlî — equivale, scrive ancora Averroè, a rendere «controproducente» ogni ricerca scientifica della realtà^[67].

L'eternità del mondo: un punto di rottura con la Rivelazione

La questione più controversa del Tahāfut al-Tahāfut riguarda l'eternità del mondo. Contro la dottrina coranica classica di una creazione nel tempo, Averroè, seguendo Aristotele, sostiene che «il mondo è sempre esistito, eternamente»^[68]. Non si tratta peraltro, ai suoi occhi, di una negazione di Dio come Causa prima: Averroè distingue la causalità essenziale, per la quale Dio causa eternamente l'esistenza del mondo come sua causa propria, dalla causalità accidentale, la sola a richiedere un inizio temporale^[69]. Argomenta persino che la dottrina dell'eternità è compatibile con un'attenta lettura del Corano, che menziona un «trono» e un'«acqua» preesistenti alla creazione visibile del mondo quale noi lo conosciamo — di modo che solo la forma attuale dell'universo sarebbe stata creata nel tempo, non la sua stessa esistenza^[70].

Questa tesi, per quanto ingegnosa sul piano dell'esegesi coranica, resta un punto di rottura frontale con l'insegnamento biblico della creazione ex nihilo professato dal cristianesimo, come con la lettera del testo coranico quale è sempre stata ricevuta dall'immensa maggioranza degli stessi teologi musulmani — il che spiega, come vedremo, che fu uno dei principali capi d'accusa ritenuti contro i discepoli latini di Averroè a Parigi nel 1277. Precisiamo, per esattezza, che lo stesso san Tommaso riterrà che l'inizio temporale del mondo si tenga per fede e non si dimostri con la sola ragione^[71]: la sua confutazione di Averroè non verte dunque sul diritto di filosofare, ma su conclusioni precise giudicate filosoficamente insostenibili — a cominciare dall'intelletto unico.

L'unità dell'intelletto materiale: la dottrina più controversa

È tuttavia la sua dottrina dell'intelletto materiale, sviluppata nel suo Grande Commento al Trattato dell'anima di Aristotele, che varrà ad Averroè la controversia più duratura. Dopo aver seguito, nel suo Piccolo Commento, la teoria di Ibn Bajja (l'intelletto materiale conserva le immagini particolari incontrate da ciascun individuo), e dopo aver adottato, nel suo Medio Commento, una posizione vicina ad al-Farabi e ad Avicenna, Averroè giunge, nel suo tardo Grande Commento, a una tesi radicalmente nuova: l'intelletto materiale — la facoltà stessa di ricevere i concetti universali — è un'unica sostanza incorporea, condivisa dall'insieme del genere umano, e non una facoltà propria di ciascuna anima individuale^[72]. Averroè rivendica egli stesso la novità di questa conclusione:

«Questa affermazione mi è giunta dopo una lunga riflessione e un'intensa cura, e non l'ho vista in nessuno prima di me.» — Averroè, Grande Commento al Trattato dell'anima, III, da Fouad Ben Ahmed e Robert Pasnau, «Ibn Rushd [Averroes]», Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Per rendere conto della manifesta diversità dei pensieri individuali — se l'intelletto è uno e unico, come spiegare che ciascuno pensi diversamente? —, Averroè introduce la nozione di fikr (in latino, cogitatio): un processo cerebrale proprio di ciascun individuo, che non contiene la conoscenza universale stessa, ma una considerazione attiva delle cose particolari che quell'individuo incontra nella propria esperienza^[74]. L'unico intelletto universale si articola così, in ciascun uomo, con questa facoltà individuale di pensiero discorsivo — senza che l'uno si riduca all'altra.

La conseguenza più grave di questa dottrina, per un teologo cristiano come per un teologo musulmano, riguarda l'immortalità personale: se l'intelletto propriamente detto non è individuale ma universale e unico, l'anima di ogni uomo non potrebbe, a rigore, sopravvivere come persona singolare dopo la morte — solo la considerazione individuale delle cose particolari (fikr), legata al corpo, scomparirebbe con esso, mentre l'intelletto unico, impersonale, sussisterebbe eternamente per l'intera umanità. La Catholic Encyclopedia del 1907 riassume così, con una severità richiesta da tale conclusione, il problema posto dalla dottrina: Averroè vi ammetteva apertamente la propria incapacità di sostenere, su basi puramente filosofiche, la dottrina dell'immortalità individuale^[75]. È proprio questo punto che san Tommaso d'Aquino sceglierà di attaccare frontalmente, un secolo più tardi, nel suo trattato contro gli averroisti latini.

L'opposizione dei teologi ashariti e malikiti

La disgrazia del 1195 non è un incidente isolato: corona un'ostilità di lunga data tra Averroè e i teologi ashariti e i giuristi malikiti conservatori del suo tempo. Questa opposizione, come si è visto, verteva su punti precisi: la legittimità stessa dello studio filosofico, il metodo dell'interpretazione allegorica riservata a un'élite, la tesi dell'eternità del mondo, e la rimessa in discussione della provvidenza divina individuale così come la difendeva l'occasionalismo asharita. Lo stesso Faṣl al-Maqāl, riservando la dimostrazione filosofica a una minoranza qualificata pur mantenendo che la massa dei credenti debba accontentarsi del registro retorico, delineava una gerarchia intellettuale che l'ortodossia sunnita popolare non poteva accogliere senza diffidenza.

L'incontro con Ibn Arabi: due vie della conoscenza

Averroè conosce inoltre, verso il 1180 a Cordova, un incontro rimasto celebre nella storia del pensiero islamico: quello del giovane Ibn Arabi, futuro massimo teorico del sufismo speculativo, allora adolescente. Incuriosito dal racconto di un'esperienza mistica del giovane riferitagli dal proprio padre, amico del filosofo, Averroè chiede di incontrarlo. Il colloquio, rimasto nella memoria sufi sotto forma di un dialogo ellittico — «Sì» e «No» scambiati prima che Ibn Arabi offra una risposta enigmatica sul volo degli spiriti «fuori dalla materia» — mette in scena l'incontro simbolico di due vie distinte dell'islam classico: la filosofia razionalista peripatetica di Averroè e la via mistica intuitiva di cui Ibn Arabi diventerà il grande teorico. L'articolo di Ignispedia dedicato a Ibn Arabi sviluppa questa scena e il suo significato nel dettaglio; qui è menzionata solo per ciò che rivela di Averroè stesso: un uomo la cui reputazione intellettuale, già in vita, suscitava curiosità ben oltre i circoli strettamente filosofici — anche presso coloro che avrebbero consacrato la propria vita a una via di conoscenza completamente diversa dalla sua.

Un'eredità trascurata dall'islam classico, riscoperta con la Nahda

Contrariamente alla fortuna spettacolare che conoscerà nell'Occidente latino, Averroè esercita, in vita e a lungo dopo la morte, un'influenza minima sul pensiero filosofico islamico stesso^[76]. Due fattori spiegano questa eclissi: da un lato, la Spagna si trova all'estremo occidente del mondo islamico, geograficamente e intellettualmente decentrata rispetto ai grandi centri orientali; dall'altro, il suo stesso progetto — restaurare l'Aristotele autentico contro le deformazioni neoplatoniche — giungeva, per i centri intellettuali musulmani d'Oriente già impegnati in altre scuole dopo Avicenna, come un progetto già datato^[77]. Solo con il movimento di rinascita intellettuale araba del XIX secolo, la Nahda, Averroè viene riscoperto nel mondo arabofono come fonte di ispirazione per la modernizzazione del pensiero musulmano^[78].

La traduzione latina e la diffusione dei commenti

L'influenza occidentale di Averroè dipende quasi esclusivamente dai suoi commenti ad Aristotele, tradotti in latino e in ebraico nel corso del XIII secolo. Dopo il crollo dell'Impero romano d'Occidente, l'Europa latina aveva perso l'accesso diretto a quasi tutta l'eredità greca classica, Aristotele compreso; i commenti di Averroè, penetrando nell'Occidente latino, fornirono un accesso erudito e un restauro di quel corpus^[79]. Il primo traduttore latino fu Michele Scoto (v. 1175-v. 1232), formatosi a Oxford e a Parigi, che tradusse a Toledo a partire dal 1217, poi al servizio di Federico II in Sicilia, i Grandi Commenti sulla Fisica, la Metafisica, il De Anima e il De Caelo, oltre a diversi commenti medi e brevi^[80]. Seguirono altri traduttori, tra cui Ermanno il Tedesco e Guglielmo di Luna^[81]. Divenuto il riferimento obbligato per leggere Aristotele, Averroè fu presto designato, negli scritti scolastici latini, non più con il suo nome, ma semplicemente con il titolo di «il Commentatore»^[82].

L'averroismo latino di Sigieri di Brabante

Un circolo di discepoli entusiasti si forma, alla facoltà delle arti di Parigi, attorno a questa lettura radicale di Aristotele-Averroè: è l'averroismo latino, di cui Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia sono le figure più eminenti^[83]. Questi maestri riprendono per proprio conto, sul terreno della filosofia naturale, l'eternità del mondo e l'unità dell'intelletto — due tesi che, come si è visto, erano già in tensione con l'ortodossia islamica mentre Averroè era ancora in vita, e che avrebbero ugualmente urtato frontalmente la teologia cattolica. Il dettaglio di questa contesa parigina — la formazione della scuola averroista, la controversa dottrina detta della «doppia verità» (in realtà uno slogan latino, nulla lex est vera licet possit esse utilis, che semplifica e deforma la posizione reale di Averroè^[84]), il ruolo del vescovo Étienne Tempier — è sviluppato nell'articolo di Ignispedia dedicato a l'Università di Parigi e la scolastica, qui non ripreso per evitare ripetizioni.

Importa tuttavia segnalare qui, per esattezza, un punto spesso trascurato: il filosofo medievale stesso non ha mai sostenuto la teoria detta della «doppia verità» — l'idea che una stessa proposizione possa essere vera in filosofia e falsa in teologia, o viceversa. Al contrario, l'intero progetto del Faṣl al-Maqāl consiste nell'affermare l'unità della verità, raggiunta per vie diverse secondo le capacità del soggetto conoscente. È una costruzione polemica latina, nata dalla ricezione scolastica semplificata del suo pensiero da parte degli averroisti parigini e dei loro avversari, che ha fatto dire ad Averroè più di quanto abbia mai detto — se non il contrario di ciò che pensava^[85]. Rendere giustizia al pensiero reale di un avversario, anche errato sull'essenziale, è un'esigenza di rigore che l'articolo di Ignispedia su l'islam applica in modo simmetrico alle stesse fonti musulmane: si confuta onestamente solo una posizione correttamente riportata.

San Tommaso d'Aquino contro l'unità dell'intelletto

È san Tommaso d'Aquino a portare, in Occidente, il colpo più rigoroso alla dottrina averroista dell'intelletto. Nel 1270, nel contesto preciso della prima condanna parigina, Tommaso redige un intero trattato consacrato a questa sola questione, il De Unitate Intellectus contra Averroistas («Dell'unità dell'intelletto, contro gli averroisti»)^[86]. Il testo si apre con una dichiarazione d'intenti senza ambiguità:

«Da tempo si è ormai diffuso un errore circa l'intelletto, che trae origine dagli scritti di Averroè: egli si sforza di sostenere che ciò che Aristotele chiama intelletto possibile è uno e identico per tutti gli uomini [...] nostra intenzione è scrivere di nuovo contro questo errore, e in modo tale che sia decisivamente confutato.» — San Tommaso d'Aquino, De Unitate Intellectus contra Averroistas, preambolo, v. 1270^[87]

L'argomentazione tomista, sviluppata anche nella Somma teologica — di cui l'articolo di Ignispedia dedicato a la Somma teologica di san Tommaso d'Aquino ripercorre i passi precisi — poggia sull'analisi aristotelica dell'anima come forma sostanziale del corpo: se l'intelletto fosse una sostanza separata, unica e impersonale, ogni uomo non potrebbe più dirsi conoscere personalmente — sarebbe, al massimo, l'intelletto separato a conoscere in lui, non lui a conoscere da sé. Tale conseguenza, sottolinea Tommaso, contraddice l'esperienza più immediata che ciascuno ha del proprio atto di pensare, e rovina, allo stesso tempo, ogni possibilità filosofica di una retribuzione personale dopo la morte.

Le condanne del 1270 e del 1277

Due condanne episcopali parigine colpiranno direttamente le tesi averroiste latine: quella del 10 dicembre 1270, tredici proposizioni incentrate sull'eternità del mondo, la negazione della provvidenza divina individuale, l'unità dell'intelletto e il determinismo; poi, il 7 marzo 1277, su istruzione del papa Giovanni XXI, una condanna ben più ampia di 219 articoli, promulgata dal vescovo di Parigi Étienne Tempier^[88]. Questi due episodi, già trattati in dettaglio negli articoli di Ignispedia dedicati a l'Università di Parigi e la scolastica e a Giovanni XXI (1276-1277) — in particolare la lettera pontificia Relatio nimis implacida del 18 gennaio 1277 — sono qui richiamati solo per il loro comune punto di partenza: la lettura radicale di Aristotele attraverso il prisma di Averroè, che Tempier giudicava incompatibile con la fede cristiana.

Dante, Raffaello, Chaucer: la memoria artistica occidentale

La memoria occidentale di Averroè attraversa, paradossalmente, sia la dannazione letteraria sia la consacrazione pittorica. Dante Alighieri, nel canto IV dell'Inferno — quello del Limbo, dove dimorano i grandi spiriti virtuosi ma non battezzati — colloca Averroè tra i più illustri, all'ultimissimo verso del canto, che chiude l'elenco dei saggi:

«Averroìs, che 'l gran comento feo.» — Dante Alighieri, Inferno, canto IV, verso 144^[89]

Due secoli più tardi, il pittore Raffaello, nel suo affresco della Scuola di Atene (1509-1511, Stanza della Segnatura, Vaticano), raffigura, secondo l'identificazione generalmente accolta dagli storici dell'arte — sebbene tale identificazione resti, come spesso per le figure secondarie dell'affresco, discussa — un uomo dal turbante chiaro e dalla veste verde, chino dietro Pitagora: Averroè vi diventa così, secondo diversi commentatori, la prima rappresentazione pittorica mai realizzata del filosofo, mentre nessun ritratto autentico era esistito in vita per guidarla^[90]. Geoffrey Chaucer, infine, nel prologo generale dei Racconti di Canterbury (fine del XIV secolo), lo cita tra le autorità mediche conosciute dal suo personaggio del Medico, accanto a Ippocrate, Galeno e Avicenna^[91].

La statua di Cordova e la memoria araba contemporanea

La città di Cordova ha voluto a sua volta onorare il suo figlio più illustre: una statua in pietra, raffigurante il filosofo seduto, un libro sulle ginocchia, in atteggiamento di intensa meditazione, si erge oggi davanti alle mura della città vecchia, non lontano dalla Puerta de Almodóvar^[92]. Il regista egiziano Youssef Chahine gli ha inoltre dedicato il film Il destino (Al-Massir), presentato nel 1997 in vista dell'ottavo centenario della sua morte (1198-1998)^[93].

Un cattolico può, senza alcuna riserva, riconoscere in Averroè uno degli spiriti più potenti prodotti dalla civiltà islamica medievale, e uno dei più grandi servizi resi, sia pure involontariamente, alla cultura cristiana: senza i suoi commenti, la riscoperta occidentale di Aristotele nel XIII secolo — quella stessa che renderà possibile la sintesi tomista — sarebbe stata considerevolmente più lenta e più incerta. Il suo metodo di commento letterale, il suo rigore di giurista abituato a soppesare le ragioni delle posizioni avversarie prima di decidere, la sua convinzione che l'universo obbedisca a un ordine causale intelligibile piuttosto che al puro arbitrio di una volontà senza misura: tutto ciò costituisce un lascito autentico, che la teologia cattolica ha ricevuto, discusso e in parte integrato — al punto che lo stesso Tommaso d'Aquino, pur confutandolo sull'essenziale, modella la forma dei propri commenti ad Aristotele su quella del «Grande Commento» di Averroè^[94].

Ma questo debito reale verso il commentatore non può nascondere ciò che separa, nella sostanza, irriducibilmente la dottrina di Averroè dalla Rivelazione cristiana. La sua tesi dell'eternità del mondo contraddice frontalmente la dottrina della creazione ex nihilo professata, ciascuna a suo modo, dalla Genesi e dal Credo. La sua dottrina dell'intelletto materiale unico dissolve, per costruzione filosofica, la possibilità stessa di un'immortalità personale — ciò che la Catholic Encyclopedia del 1907 formula senza giri di parole ricordando che lo stesso Averroè riconosceva di non poter difendere, su basi puramente razionali, l'immortalità dell'anima individuale^[95]. È proprio questo punto che san Tommaso confuta nel suo De Unitate Intellectus: senza un intelletto personale, non c'è più un soggetto capace di meritare, di convertirsi, di amare Dio o di rifiutarlo in proprio — e quindi più alcun fondamento razionale alla retribuzione eterna rivelata dalla Scrittura. Non è indifferente, a questo proposito, che la posterità latina — un tempo dopo lo stesso san Tommaso e Dante, nota l'Enciclopedia cattolica — sia giunta a rappresentare Averroè come «il nemico giurato della fede»^[96]: formula certo eccessiva nella sua polemica, ma rivelatrice della reale posta teologica che i suoi discepoli latini avevano portato al termine più pericoloso.

Averroè resta infine, per fede e per vita, un uomo della tradizione islamica: qadi rigoroso, credente sincero secondo le proprie luci, non ha mai inteso rinnegare l'islam, ma al contrario mostrarne, contro i suoi stessi detrattori, la piena compatibilità con la ricerca razionale. Il concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate, ricorda in quali termini la Chiesa cattolica debba guardare i credenti musulmani, di cui Averroè resta uno degli spiriti più rigorosi:

«La Chiesa guarda anche con stima i musulmani, che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini.» — Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate sui rapporti della Chiesa con le religioni non cristiane, 28 ottobre 1965, § 3^[97]

È in questo spirito — di stima reale per un'eredità intellettuale considerevole, e di piena fedeltà alla Rivelazione ricevuta in Cristo, la sola a fondare l'immortalità personale che Averroè non ha potuto, con le sue sole forze filosofiche, garantire — che il lettore cattolico può accostarsi al grande qadi di Cordova: non come a un puro avversario da confutare, ma come a uno spirito la cui intelligenza, messa suo malgrado al servizio di Aristotele, ha fornito alla teologia cristiana strumenti che essa doveva poi superare e portare alla loro piena misura nella luce della fede.

• Fouad Ben Ahmed e Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — la sintesi accademica di riferimento su biografia e dottrina.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averroès, Le Livre du discours décisif, trad. ing. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (testo digitalizzato su Gallica, gallica.bnf.fr).
• Vedi anche, in Ignispedia, le voci Maimonide (1138-1204), San Tommaso d'Aquino, La Somma teologica di san Tommaso d'Aquino, L'Università di Parigi e la scolastica, Giovanni XXI (1276-1277), Ibn Arabi, Dante Alighieri e Edward Feser, che sviluppano ciascuna un aspetto preciso dell'eredità filosofica di Averroè.