Madhva (ca. 1238-ca. 1317)

Nascita a Pājaka e infanzia prodigiosa

La tradizione colloca la nascita di Madhva verso il 1238 nel villaggio di Pājaka, presso Udupi, sulla costa occidentale del Karnataka^[22]. Alla nascita riceve il nome di Vāsudeva. Suo padre, chiamato Madhyageha Bhaṭṭa (o Naḍuillāya nella locale lingua tuḷu), e sua madre — chiamata secondo le fonti Vedavatī o Satyavatī — appartengono a una famiglia di bramini vishnuiti^[23]. Una datazione alternativa, minoritaria, colloca la sua vita più indietro, tra il 1199 e il 1278; è l'intervallo 1238-1317 a restare il più ampiamente accolto dai manuali di riferimento e dalla stessa tradizione madhva^[24].

L'agiografia successiva — composta nella generazione stessa di Madhva da Nārāyaṇa Panditācārya (vedi sotto Nārāyaṇa Panditācārya e l'agiografia del Madhvavijaya) — attribuisce al bambino segni prodigiosi fin dalla più tenera età: memoria prodigiosa dei testi sacri, forza fisica fuori dal comune, precoce attitudine alla dialettica. Questi racconti appartengono al genere agiografico classico dell'India medievale e vanno letti come tali: costruiscono, più che documentare in senso stretto, la figura del santo fondatore.

La formazione sotto Achyutaprekṣa e la rottura con l'Advaita

Ancora adolescente, Vāsudeva entra nella vita monastica (sannyāsa) sotto la direzione di Achyutaprekṣa, monaco appartenente alla tradizione non-dualista (Advaita) derivata da Śaṅkara. Riceve allora il nome monastico di Ānandatīrtha^[25]. È in questo quadro advaitin che riceve la sua prima formazione filosofica completa — studio delle Upaniṣad, dei Brahma-sūtra e della Bhagavad-Gītā secondo la lettura non-dualista.

Ma Vāsudeva mostra presto un profondo disaccordo con l'insegnamento del suo maestro. Rifiuta l'identità assoluta tra l'anima individuale (ātman) e l'Assoluto impersonale (brahman) professata dall'Advaita, e rompe con questa filiazione dottrinale — senza mai, nota l'Internet Encyclopedia of Philosophy, riconoscere formalmente un debito verso la scuola del proprio maestro^[26]. Elabora allora la propria sintesi, che battezza Tattvavāda, la «dottrina del vero» o «dottrina del reale», e che la tradizione successiva designerà più comunemente con il nome di Dvaita Vedānta — il Vedānta dualista.

Questa rottura non è solo un disaccordo di scuola: è il fondamento di tutta l'opera di Madhva, fiero polemista contro il monismo advaitin fino alla fine della sua vita (vedi sotto L'Anuvyākhyāna e i trattati polemici contro l'Advaita). Sulla scuola di Śaṅkara e sul suo sistema, vedi l'articolo dedicato: adi-shankara.

Il sistema filosofico di Madhva si distingue da tutte le altre scuole del Vedānta classico per l'intransigenza delle sue distinzioni. Laddove Śaṅkara cancella la molteplicità a favore di un unico Assoluto e Rāmānuja concilia unità e differenze reali all'interno di uno stesso Brahman personale (vedi l'induismo per la presentazione d'insieme delle tre grandi scuole vedāntiche), Madhva pone che nulla può mai identificarsi con nient'altro: né l'anima con Dio, né la materia con l'anima, né una cosa con un'altra.

I due ordini di realtà: svatantra e paratantra

Per Madhva, la realtà intera si divide in due ordini radicalmente diseguali^[27]:

1. il svatantra-tattva, la realtà indipendente — che consiste nel solo Brahman, cioè Viṣṇu stesso;
2. il paratantra-tattva, la realtà dipendente — che comprende sia le anime individuali (jīva) sia la materia inerte (jaḍa).

In altre parole: tutto ciò che esiste, al di fuori di Dio, tiene il suo essere e la sua conservazione da una dipendenza radicale da lui, senza per questo diventare mai lui, né fondersi con lui, né scomparire in lui. È l'immagine di un vasaio e dei suoi vasi: i vasi esistono solo grazie al vasaio, dipendono totalmente dal suo gesto, ma non sono mai il vasaio stesso — e questa distanza non si cancella in nessun momento, nemmeno nella liberazione finale (mokṣa).

Il pañcabheda: cinque differenze eterne

A partire da questa distinzione fondamentale, Madhva dispiega la sua dottrina caratteristica, il pañcabheda — le cinque differenze —, che ritiene reali ed eterne quanto Dio stesso^[28]:

Questa griglia integrale si vuole confutazione sistematica di ogni forma di monismo: ovunque l'Advaita vede, a un livello ultimo, un'identità nascosta sotto l'apparenza della molteplicità, Madhva afferma una differenza reale, permanente, insormontabile — anche dopo la liberazione. Un jīva liberato resta, per l'eternità, distinto da Viṣṇu e distinto dagli altri jīva liberati.

Il tāratamya: una gerarchia delle anime fino alla dannazione eterna

Il tratto più singolare della teologia di Madhva, e quello che più ha attirato l'attenzione degli storici delle religioni comparate, è la dottrina del tāratamya — la «gradazione nella pluralità»^[29]. Per Madhva, le anime non sono solo molteplici e distinte da Dio; sono anche, per natura e da tutta l'eternità, diseguali fra loro in conoscenza, potenza e felicità — una diseguaglianza che non è dovuta ad alcuna colpa commessa, ma che appartiene alla costituzione propria di ciascuna anima.

Da questa gerarchia intrinseca, Madhva trae una classificazione in tre categorie, la terza delle quali costituisce l'elemento più radicalmente singolare del suo pensiero nel panorama indiano:

Una singolarità dottrinale riconosciuta dagli specialisti: nessun'altra scuola del Vedānta, né alcun'altra corrente della filosofia indiana classica, insegna una dannazione eterna^[31]. Questa idea di predestinazione e di dannazione eterna è, secondo gli stessi lavori, quasi unica nella tradizione filosofica indù, che di norma tiene aperta, per ogni anima, la possibilità di una liberazione a più o meno lunga scadenza.

Questa dottrina — tre categorie di anime fissate per natura, una delle quali votata senza ritorno alle tenebre — non ha, a oggi, alcun equivalente riconosciuto nelle altre sei scuole ortodosse della filosofia indiana (Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā, e persino le altre due scuole del Vedānta, Advaita e Viśiṣṭādvaita). È precisamente questa singolarità ad alimentare, da oltre un secolo, il dotto dibattito su un'eventuale influenza esterna — questione trattata più sotto (Il dibattito degli storici).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama: Viṣṇu supremo, Vāyu mediatore

La tradizione madhva ha condensato tutta questa teologia in una formula divenuta quasi mantra, ripetuta dai fedeli come professione di fede: «Hari sarvottama, Vāyu jīvottama» — «Hari (Viṣṇu) è supremo fra tutti gli esseri, Vāyu è supremo fra le anime». Viṣṇu, identificato con il Brahman delle Upaniṣad, possiede solo tutte le qualità al loro grado assoluto e si trova, a questo titolo, radicalmente al di sopra di ogni altro dio, di ogni anima e di ogni cosa^[32].

Tra Viṣṇu e le anime si tiene tuttavia una figura mediatrice: Vāyu, il dio del vento, ritenuto la più elevata delle anime create. Secondo la tradizione madhva, Vāyu si è incarnato tre volte nel corso delle ere cosmiche: sotto la forma di Hanumān nel Tretā-yuga, sotto la forma di Bhīma — eroe del Mahābhārata — nel Dvāpara-yuga, poi sotto la forma di Madhva stesso nel Kali-yuga, l'era presente^[33]. È tramite questa mediazione di Vāyu, ritiene la tradizione, che la grazia di Viṣṇu discende verso le anime devote — Madhva presentandosi così egli stesso come l'ultimo intermediario incaricato di ricordare agli uomini del suo tempo la sovranità assoluta di Viṣṇu.

Madhva lascia ai posteri un corpus chiuso di trentasette testi sanscriti, che la tradizione raggruppa sotto il nome di Sarvamūla-grantha — letteralmente «l'insieme delle radici», cioè il fondamento testuale integrale della sua scuola^[34].

I commenti alle Upaniṣad, alla Bhagavad-Gītā e ai Brahma-sūtra

Il corpus comprende tredici commenti (bhāṣya) alle principali Upaniṣad, un commento ai Brahma-sūtra di Bādarāyaṇa — il Madhva-bhāṣya, testo fondatore della sua scuola — e un commento alla Bhagavad-Gītā, il Gītā-bhāṣya^[35]. Madhva vi sistematizza, versetto dopo versetto, la sua lettura dualista dei testi che l'Advaita e il Viśiṣṭādvaita interpretano ciascuno in un senso diverso. Redige inoltre un commento al Bhāgavata Purāṇa, il Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, e un commento al Mahābhārata, il Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, in cui interpreta l'intera epopea come un'illustrazione continua della supremazia di Viṣṇu.

L'Anuvyākhyāna e i trattati polemici contro l'Advaita

Il capolavoro del corpus resta, a detta della stessa tradizione madhva, l'Anuvyākhyāna — un vasto commento in versi al proprio Madhva-bhāṣya sui Brahma-sūtra, in cui sviluppa l'argomentazione filosofica più sistematica in favore del dualismo^[36].

Avversario dichiarato e costante dell'Advaita, Madhva redige almeno quattro trattati indipendenti interamente consacrati alla confutazione del monismo: l'Upādhikhaṇḍana (confutazione della teoria della limitazione illusoria), il Māyāvādakhaṇḍana (confutazione della dottrina dell'illusione cosmica), il Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (confutazione dell'inferenza secondo cui l'universo sarebbe irreale) e il Tattvadyota («l'illuminazione del reale»)^[37]. In questi testi, Madhva arriva ad accusare Śaṅkara di insegnare, sotto una veste vedāntica, una dottrina fondamentalmente buddhista — il pracchanna-bauddha, il «buddhismo travestito»^[38]. Su questa critica e sul buddhismo madhyamaka da essa indirettamente mirato, vedi nagarjuna.

Il miracolo della nave e la statua di Kṛṣṇa

Nel 1285, Madhva fonda a Udupi il Kṛṣṇa Maṭha, monastero che resta ancora oggi il centro spirituale della sua tradizione^[39]. L'agiografia riporta che una nave mercantile, sorpresa da una tempesta al largo di Udupi, sarebbe stata salvata quando Madhva, dalla riva, agitò la sua veste in direzione dell'imbarcazione; in ringraziamento, il capitano gli avrebbe offerto una statua di Kṛṣṇa in pietra di gopīcandana, proveniente secondo la tradizione da Dvārakā, che Madhva installò allora nel nuovo monastero^[40]. Questo racconto — della stessa fattura dei racconti di tempeste placate propri di altre agiografie religiose — appartiene al genere del Madhvavijaya e va accolto come tale: un racconto di fondazione destinato a magnificare il carisma del fondatore, non un fatto stabilito da una fonte indipendente.

Gli ashṭa maṭha e il sistema di rotazione (paryaya)

Attorno al Kṛṣṇa Maṭha, Madhva istituisce otto monasteri satelliti, gli ashṭa maṭha («otto maṭha»): Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru e Pejāvara^[41]. Queste otto istituzioni continuano, ancora oggi, ad alternarsi ogni due anni nella responsabilità del culto del tempio secondo un sistema di rotazione chiamato paryaya, che fa di Udupi uno dei centri monastici indù più stabili sul piano istituzionale in India da oltre sette secoli.

Trivikrama Panditācārya: da avversario a discepolo

Secondo la tradizione biografica, Trivikrama Panditācārya (ca. 1258-ca. 1320), pandit di formazione advaitin, avrebbe sfidato Madhva in pubblica controversia. Il dibattito, che si sarebbe protratto per diversi giorni — da sette a quindici secondo le versioni del racconto —, si sarebbe concluso con la sconfitta riconosciuta di Trivikrama, che divenne allora uno dei più importanti discepoli di Madhva^[42]. Suo figlio, Nārāyaṇa Panditācārya, sarebbe diventato il biografo ufficiale di Madhva.

Nārāyaṇa Panditācārya e l'agiografia del Madhvavijaya

La principale fonte biografica su Madhva è il Madhvavijaya («la vittoria di Madhva»), poema sanscrito in sedici canti composto da Nārāyaṇa Panditācārya, figlio di Trivikrama Panditācārya e discepolo diretto di Madhva^[43]. Lo stesso autore redige anche il Maṇimañjarī, testo più breve di trecentouno strofe ripartite in otto capitoli, tradizionalmente il primo testo biografico insegnato ai giovani madhva^[44]. Queste due opere, redatte da un testimone o quasi-testimone della generazione di Madhva, restano la fonte privilegiata — ma non critica in senso moderno — di tutto ciò che si sa della sua vita.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha: tre secoli di commentatori

La tradizione dvaita produce, nei secoli successivi, una linea di grandi commentatori che consolidano e difendono il sistema di Madhva contro i suoi avversari advaitin e viśiṣṭādvaitin:

Sotto l'impulso di Vyāsatīrtha, la tradizione dvaita vede fiorire nel XVI secolo il movimento degli haridāsa, poeti-compositori devozionali in lingua kannada — in prima fila Purandara Dāsa e Kaṇaka Dāsa —, i cui canti continuano oggi a nutrire la musica carnatica dell'India del Sud^[48].

Un'eredità rivendicata fino a Caitanya?

I Vaiṣṇava del Bengala, eredi di Caitanya Mahāprabhu (XVI secolo) e fondatori del movimento devozionale Gauḍīya, rivendicano una filiazione diretta con Madhva sotto il nome di Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Questa filiazione, resa popolare nel XVIII secolo dal teologo Baladeva Vidyābhūṣaṇa, resta tuttavia fortemente contestata dagli specialisti moderni del vishnuismo bengalese: diversi storici di primo piano — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — hanno messo in dubbio la realtà di questo legame, osservando che nessuna menzione di Caitanya appare negli archivi propri della stessa tradizione madhva^[50]. L'influenza, se esiste, sembra essere stata più liturgica — l'introduzione del canto devozionale (kīrtana) in alcuni circoli madhva a seguito di una visita di Caitanya a Udupi — che dottrinale in senso stretto.

Secondo la tradizione, nel 1317, mentre concludeva un insegnamento sulle Upaniṣad davanti ai suoi discepoli a Bādarikāśrama, Madhva sarebbe scomparso in mezzo a una pioggia di fiori venuta dal cielo^[51]. I suoi discepoli non ne registrano la morte: riportano la sua partenza definitiva per l'Himalaya, dove la tradizione madhva ritiene che dimori vivo, in compagnia del saggio Vyāsa, autore tradizionale dei Brahma-sūtra e del Mahābhārata^[52]. Questa assenza deliberata di un racconto di morte — una «partenza» piuttosto che un trapasso — si inscrive nella logica stessa della sua teologia: Madhva, terzo avatāra di Vāyu, non muore come muoiono le anime ordinarie; si ritira.

Questo giorno della scomparsa (Madhva Navamī) resta celebrato ogni anno dalla tradizione dvaita come la festa più importante del calendario madhva.

La singolarità della dottrina del tāratamya — tre categorie di anime fissate per natura, una delle quali votata alla dannazione eterna, nonché la figura di un dio mediatore (Vāyu) attraverso cui solo la grazia giunge alle anime — attirò molto presto l'attenzione degli indianisti britannici a cavallo del XX secolo, che vi videro una possibile traccia di influenza esterna al subcontinente indiano.

Gli argomenti di Grierson e Burnell

L'indianista George Abraham Grierson avanzò l'ipotesi che Madhva avrebbe «preso in prestito dal cristianesimo», basandosi sulle somiglianze tra le pratiche devozionali vishnuite da lui descritte e certe forme di pietà cristiana, nonché sull'insolita dottrina della predestinazione^[53]. Nello stesso senso, l'orientalista Arthur Coke Burnell credeva di scorgere un'influenza cristiana a partire da accostamenti tra certi episodi della vita di Madhva — come il miracolo della nave salvata dalla tempesta — e scene evangeliche, nonché tra certi elementi dottrinali delle due tradizioni^[54]. L'agiografia riporta inoltre un incontro tra Madhva e un sultano di Delhi, nel corso del quale Madhva si sarebbe espresso in persiano — episodio che ha alimentato, in altri autori, l'ipotesi di un'influenza islamica piuttosto che cristiana^[55].

Le obiezioni degli storici moderni

Il consenso degli indianisti contemporanei respinge tuttavia questa ipotesi di prestito diretto. L'Internet Encyclopedia of Philosophy riassume così lo stato attuale del dibattito:

«Alcuni studiosi hanno supposto influenze straniere, in particolare cristiane, sul pensiero di Madhva, ma l'attuale consenso erudito mantiene che i cambiamenti politici e sociali della regione di Madhva hanno suscitato un nuovo approccio ad antiche convinzioni religiose^[56].» — Internet Encyclopedia of Philosophy, articolo «Madhva» (traduzione; testo originale inglese in nota)^[57]

L'indianista tedesco Helmuth von Glasenapp contesta dal canto suo l'ipotesi di un'influenza islamica, sostenendo che il monoteismo rigoroso di Madhva può perfettamente derivare da risorse propriamente indiane — in particolare dalla tradizione teista vishnuita già presente nel Bhāgavata Purāṇa e negli inni devozionali anteriori — senza che sia necessario postulare un prestito esterno^[58]. Il consenso attuale, riassume l'Internet Encyclopedia of Philosophy, ritiene piuttosto che «cambiamenti politici e sociali nella regione di Madhva hanno suscitato un nuovo approccio a convinzioni religiose antiche»^[59] — cioè uno sviluppo endogeno della teologia vishnuita devozionale, in risposta agli sconvolgimenti politici attraversati dal Karnataka del XIII secolo (espansione del sultanato di Delhi, progressivo declino dei regni indù del Deccan).

Cosa rivela davvero questo dibattito

Questo dibattito, rimasto aperto oltre un secolo dopo la sua formulazione, illustra una regola di metodo che ogni serio lettore cattolico dovrebbe tenere a mente: la somiglianza strutturale tra due dottrine religiose (qui, predestinazione, dannazione, mediazione, miracoli di salvataggio in mare) non basta mai, da sola, a stabilire un prestito storico tra di esse. Essa può altrettanto bene segnalare una convergenza indipendente — due spiriti diversi che affrontano, ciascuno nel proprio quadro culturale, la stessa questione universale del rapporto tra un Dio sovrano, la libertà e il male. È la posizione oggi accolta dalla maggioranza degli specialisti del dvaita, senza per questo negare l'interesse del parallelo per la teologia comparata.

Un teismo più vicino al senso religioso naturale rispetto all'Advaita

Il concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Nostra Aetate, riconosce che l'induismo porta in sé un'autentica ricerca di Dio:

«Così, nell'induismo gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella profonda meditazione, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza^[60].» — Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, §2 (28 ottobre 1965)

Quest'ultima formula — «il rifugio in Dio con amore e confidenza» — si applica, più che a ogni altra scuola del Vedānta, precisamente al teismo devozionale di Madhva. Laddove l'Advaita di Śaṅkara dissolve alla fine ogni relazione tra l'anima e Dio in un'identità impersonale, Madhva mantiene, fino nella liberazione finale, una relazione reale e permanente tra l'anima e un Dio personale da cui essa dipende e che può amare senza mai confondersi con lui. Su questo punto preciso — l'affermazione di un Dio personale distinto dal mondo, al quale l'anima si lega per amore e per fiducia piuttosto che per identificazione metafisica —, il dualismo madhva è strutturalmente più vicino al teismo naturale di quanto non lo sia il monismo advaitin, il che spiega in parte perché certi indianisti del XIX e dell'inizio del XX secolo abbiano potuto, a torto, vedervi una traccia di prestito cristiano piuttosto che una convergenza propria del senso religioso umano verso l'idea di un Dio personale.

Un Dio personale, ma non trinitario né incarnato una volta per tutte

Questa vicinanza strutturale non deve tuttavia mascherare divergenze decisive. Il Viṣṇu di Madhva è un unico Dio personale, ma non è in alcun modo trinitario: non conosce alcuna distinzione reale di Persone nell'unità di una sola natura divina, a differenza del Dio cristiano uno e trino confessato dal Credo. La sua relazione con Vāyu e con gli avatāra non è quella di Persone divine uguali in un'unica sostanza, ma quella di un Dio supremo e di creature — fosse pure la più elevata delle creature — che gli restano radicalmente subordinate.

Allo stesso modo, le tre successive incarnazioni di Vāyu — Hanumān, Bhīma, Madhva stesso — ripetono, di era cosmica in era cosmica, uno stesso schema ciclico di manifestazione divina, a differenza dell'Incarnazione cristiana, unica e definitiva nella storia: «Cristo, dopo essersi offerto una sola volta per togliere il peccato di molti, apparirà una seconda volta, senza alcuna relazione con il peccato, a coloro che l'aspettano per la loro salvezza» (Eb 9, 28). La fede cattolica confessa un Verbo fatto carne una volta per tutte, in un tempo e in un luogo determinati della storia umana, e non una serie di apparizioni cicliche di uno stesso principio divino secondo le ere del mondo.

Il mediatore creato di fronte all'unico Mediatore

Il ruolo di Vāyu come intermediario necessario tra Viṣṇu e le anime devote merita, anch'esso, di essere situato con precisione. Per Madhva, la grazia di Dio raggiunge il fedele solo tramite la mediazione di un'anima certo suprema, ma essa stessa creata, dipendente, distinta per sempre da Viṣṇu. San Paolo, nella sua prima lettera a Timoteo, pone al contrario l'unicità radicale del mediatore cristiano:

«Dio nostro salvatore […] vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù^[61].» — San Paolo, 1 Timoteo 2, 4-5

Il mediatore cristiano non è un'anima creata, per quanto elevata: è egli stesso vero Dio e vero uomo, il che rende la sua mediazione assoluta e non relativa a un ordine creato, fosse pure il più vicino a Dio. Il confronto non ha qui lo scopo di contestare la pietà reale dei devoti di Vāyu, ma di aiutare il lettore cattolico a situare con esattezza una differenza di struttura teologica spesso trascurata nelle presentazioni rapide del dialogo interreligioso.

La dannazione per natura, contro la dannazione per libertà rifiutata

Il punto di divergenza più grave riguarda la dottrina del tāratamya e, in particolare, la sorte delle anime tamo-yogya. Per Madhva, certe anime sono, per la loro stessa natura e da tutta l'eternità, destinate alle tenebre — non in conseguenza di un peccato liberamente commesso, ma in virtù di una gerarchia ontologica fissata fin dall'origine.

La dottrina cattolica dell'inferno riposa su un principio esattamente inverso. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo enuncia senza ambiguità:

«Dio non predestina nessuno all'inferno^[62]; ci vuole un volontario allontanamento da Dio (un peccato mortale) e il persistere in esso sino alla fine.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1037

Nessun'anima, secondo la fede cattolica, è creata con un'inclinazione ontologica irrimediabile al male o con un'esclusione di principio dalla comunione con Dio: la dannazione, se avviene, è sempre la conseguenza di un rifiuto libero e perseverante della grazia offerta a tutti, mai l'esecuzione di una gerarchia di nature fissata in anticipo. È qui, più ancora che nella questione del monoteismo o della mediazione, il punto in cui il dualismo di Madhva si allontana più radicalmente dalla dottrina cristiana della libertà, del peccato e della misericordia — Dio, secondo l'insegnamento costante della Chiesa, «vuole che tutti gli uomini siano salvati» (1 Tm 2, 4), senza eccezione di natura né di casta.

• L'induismo — panorama d'insieme delle grandi scuole e dottrine
• Adi Shankara — fondatore dell'Advaita Vedānta, il non-dualismo combattuto da Madhva
• Rāmānuja — fondatore del Viśiṣṭādvaita, la via mediana tra monismo e dualismo
• Nāgārjuna — sul madhyamaka buddhista che Madhva assimila, a torto o a ragione, all'Advaita