Nichiren (1222-1282)

Un corpus epistolare eccezionalmente abbondante per l'epoca

A differenza della maggior parte delle grandi figure religiose medievali, il cui pensiero è noto solo tramite discepoli o biografi tardivi, Nichiren ha lasciato un corpus considerevole scritto di sua mano : diverse centinaia di lettere e trattati, riuniti a posteriori sotto il nome di gosho (« scritti venerati »), la cui traduzione inglese di riferimento, The Writings of Nichiren Daishonin, riunisce da sola centosettantadue testi nel suo primo volume^[1]. Più della metà di queste lettere risale agli ultimi otto anni della sua vita, trascorsi sul monte Minobu, dove Nichiren intrattiene una corrispondenza assidua con una rete di discepoli sparsi in tutto il Kantō e fino all'isola di Sado^[2]. Questa massa documentaria, unica per un religioso giapponese del XIII secolo, permette di ricostruire il suo pensiero con una precisione rara — ma pone anche uno specifico problema storiografico : diversi testi a lui attribuiti, in particolare il trattato dottrinale Sandai Hihō Honjōji sulle « tre grandi leggi segrete », sono oggi considerati da una parte della ricerca universitaria come composizioni più tarde, elaborate dai suoi discepoli per sistematizzare un insegnamento rimasto, in Nichiren stesso, più frammentario e occasionale^[3].

Un giudizio storiografico a lungo esitante tra « profeta » e « fanatico »

La ricezione erudita di Nichiren resta segnata da un persistente disaccordo. Uno degli articoli accademici di riferimento sulla questione, pubblicato dalla storica delle religioni Jacqueline Stone dell'università di Princeton, nota che Nichiren rimane, più di ogni altra grande figura buddhista giapponese, oggetto di giudizi radicalmente opposti : alcuni lo descrivono come un « profeta nazionale », altri come il rappresentante di un « buddhismo intollerante » la cui aggressività dottrinale stride con l'immagine pacifica generalmente associata al buddhismo in Occidente^[4]. Stone mostra che ridurre questa postura a una semplice « intolleranza » psicologica ne maschera la reale funzione storica : la rivendicazione di un'unica verità ha permesso a una comunità religiosa minoritaria e perseguitata di definirsi e di sopravvivere di fronte a istituzioni buddhiste altrimenti ben più potenti, prima di essere reinterpretata in ogni epoca successiva secondo poste in gioco nuove — comprese, come si vedrà, finalità di legittimazione nazionalista nel XX secolo^[5]. L'opera classica di riferimento sulla vita di Nichiren in lingua occidentale rimane la biografia dello studioso giapponese Masaharu Anesaki, pubblicata dalla Harvard University Press nel 1916 con il titolo Nichiren, the Buddhist Prophet, che resta, più di un secolo dopo la sua pubblicazione, una fonte di primo piano nonostante le correzioni apportatevi dalla ricerca universitaria^[6].

In poche date

Nascita a Kominato e primi passi monastici

Nichiren nasce il 16 febbraio 1222 nel villaggio di pescatori di Kominato, sulla costa pacifica della provincia di Awa (attuale prefettura di Chiba), con il nome di Zennichimaro^[18]. Suo padre, Mikuni-no-Tayū Shigetada, muore nel 1258; sua madre, Umegiku-nyo, nel 1267^[19]. Nichiren stesso si descriverà più volte, nei suoi scritti posteriori, come «figlio di un sendara» — termine che designa, nel vocabolario buddhista indiano allora trasposto in Giappone, una casta di intoccabili — e come «figlio di un pescatore delle coste remote», insistendo sull'umiltà della sua condizione, mentre biografie agiografiche posteriori gli attribuiranno un'origine nobile più prestigiosa^[20]. Gli specialisti contemporanei restano divisi sullo status sociale reale della sua famiglia, alcuni vedendovi un funzionario di dominio signorile decaduto o un rōnin politicamente marginalizzato^[21].

A dodici anni, verso il 1233, il bambino entra nel tempio tendai di Seichō-ji (detto anche Kiyozumi-dera), non lontano dal suo villaggio natale^[22]. Vi è formalmente ordinato novizio a sedici anni, nel 1238, poi prende il nome monastico di Zeshō-bō Renchō, «Crescita del Loto»^[23]. Tra il 1233 e il 1253 intraprende un lungo giro di studio delle principali tradizioni buddhiste del Giappone del suo tempo: il Tendai sul monte Hiei, culla della scuola madre da cui proviene; la devozione alla Terra Pura (Nembutsu), in pieno sviluppo a Kamakura sotto l'influenza del monaco Hōnen; l'esoterismo Shingon sul monte Kōya; e le sei scuole antiche di Nara, in particolare il Ritsu, incentrato sulla disciplina monastica^[24]. È al termine di questa indagine sistematica — due decenni passati a confrontare dottrine, sutra e i loro commentari — che Nichiren si forma la convinzione che strutturerà il resto della sua vita: fra tutti gli insegnamenti attribuiti al Buddha, solo il Sutra del Loto contiene la verità completa e sufficiente per l'età presente.

La proclamazione del 28 aprile 1253 e la rottura con Seichō-ji

Il 28 aprile 1253, di ritorno a Seichō-ji, Nichiren pronuncia davanti alla comunità monastica un insegnamento sulla supremazia del Sutra del Loto, poi proclama pubblicamente, sulla vetta del vicino monte Kiyosumi, la formula Namu Myōhō Renge Kyō — «Omaggio alla Legge meravigliosa del Sutra del Loto»^[25]. È in questa occasione che adotta il nome con cui i posteri lo ricorderanno: Nichiren, letteralmente «Sole-Loto» (nichi, sole; ren, loto)^[26]. Il suo discorso si accompagna a un attacco frontale contro l'insegnamento di Hōnen e la pratica del nembutsu — la semplice invocazione del nome del Buddha Amida — che giudica incapace di condurre alla salvezza nell'età della degenerazione della Legge. Una formula rimasta celebre, che scriverà più di vent'anni dopo nel suo trattato della Scelta del tempo, riassume la radicalità del suo discorso:

«Meglio essere un lebbroso che recita il Namu Myōhō Renge Kyō che essere il grande abate della scuola Tendai.» — Nichiren, Senji-shō (« La scelta del tempo »), trattato redatto a Minobu e datato 10 giugno 1275^[27]

Questa predicazione provoca immediatamente l'ostilità del signore locale, Tōjō Kagenobu, patrono laico influente del tempio e fervente adepto del nembutsu, che esige l'allontanamento del giovane monaco^[28]. Nichiren lascia Seichō-ji e si stabilisce a Kamakura, allora capitale di fatto dello shogunato, dove comincia a predicare e a reclutare i suoi primi discepoli tra la popolazione urbana e una parte della piccola nobiltà guerriera (samurai)^[29].

Il Risshō Ankoku Ron: teologia politica e monito allo shogunato

Tra il 1254 e il 1260, il Giappone degli Hōjō attraversa una serie ininterrotta di catastrofi — siccità, terremoti, epidemie, carestie, incendi e tempeste — che avrebbero, secondo alcune stime riprese dalla tradizione, decimato quasi la metà della popolazione di Kamakura^[30]. Nichiren vi vede la conferma empirica della sua tesi teologica centrale: la sventura collettiva di una nazione è la conseguenza diretta dell'errore religioso dei suoi abitanti. Il 16 luglio 1260, consegna al reggente ritirato Hōjō Tokiyori, vero detentore del potere shogunale, un trattato in dieci parti redatto sotto forma di dialogo fittizio tra un saggio buddhista e un visitatore preoccupato, intitolato Risshō Ankoku Ron («Trattato per stabilire la retta dottrina e pacificare la nazione»)^[31]. Il testo afferma che le calamità successive derivano dall'adozione generalizzata di insegnamenti «erronei» — in primo luogo il nembutsu — a scapito del Sutra del Loto, e predice che se la nazione non correggerà il suo errore, altri due flagelli si abbatteranno su di essa: la discordia civile interna e l'invasione straniera^[32].

Lo shogunato non risponde ufficialmente al trattato, ma la reazione del clero delle scuole prese di mira è immediata e violenta. Secondo Nichiren stesso, una folla di sostenitori del nembutsu attacca il suo eremo di Matsubagayatsu, a Kamakura, costringendolo a una fuga precipitosa — episodio noto nella storiografia come persecuzione di Matsubagayatsu^[33]. Un anno dopo, nel 1261, viene arrestato dalle stesse autorità shogunali ed esiliato nella penisola di Izu, dove rimane circa due anni^[34]. È durante questa prima prova che comincia ad attingere ai capitoli centrali del Sutra del Loto — in particolare quelli relativi al «terzo regno» della manifestazione bodhisattvica nel mondo reale — per elaborare una teologia della persecuzione come segno che autentica la sua missione^[35]. Viene graziato e torna a Kamakura nel 1263.

La persecuzione di Komatsubara e l'aggravarsi della minaccia mongola

Nel novembre 1264, mentre attraversa la provincia di Awa per visitare la madre malata, Nichiren cade in un'imboscata tesa dagli uomini del signore Tōjō Kagenobu, suo antico avversario di Seichō-ji, a Komatsubara^[36]. L'attacco lo lascia con il braccio rotto e una profonda ferita da taglio alla fronte; uno dei suoi discepoli laici, un medico di nome Kyōnin-bō, viene ucciso nello scontro^[37]. Questo episodio, noto come persecuzione di Komatsubara, segna una svolta: Nichiren ne trae la convinzione che la sua fedeltà al Sutra del Loto, lungi dal proteggerlo dalle prove come prometterebbe una lettura superficiale del testo, lo espone invece necessariamente alla persecuzione, conformemente a quanto annuncia secondo lui il capitolo XIII del sutra sui «tre potenti nemici»^[38].

Nel 1268, gli ambasciatori dell'impero mongolo di Kubilai Khan esigono formalmente la sottomissione tributaria del Giappone. Nichiren vi vede l'esatta realizzazione della seconda predizione del suo Risshō Ankoku Ron — l'invasione straniera — e indirizza undici lettere pressanti alle più alte autorità religiose e politiche del paese, intimando loro di riconoscere finalmente la validità del suo monito del 1260^[39]. Questa insistenza, lungi dal placare i suoi avversari, precipita la crisi finale.

Il tentativo di esecuzione di Tatsunokuchi

Nel settembre 1271, Nichiren viene arrestato per ordine di Hei no Saemon (detto anche Taira no Yoritsuna), addetto al mantenimento dell'ordine all'interno del regime degli Hōjō, al termine di un processo sommario che il monaco considera egli stesso come la sua «seconda rimostranza» rivolta al governo^[40]. Ufficialmente condannato all'esilio, viene condotto di notte sulla spiaggia di Tatsunokuchi, presso Shichirigahama, dove le sue guardie si apprestano secondo il suo stesso racconto a giustiziarlo in segreto^[41]. La tradizione nichireniana racconta che un «oggetto luminoso, brillante come la luna», attraversa allora il cielo sopra il luogo dell'esecuzione, terrorizzando i carnefici e interrompendo la sentenza — episodio la cui storicità è oggi messa in dubbio dalla ricerca accademica, ma che Nichiren stesso interpreta, nei suoi scritti posteriori, come il momento in cui «rigetta il provvisorio per rivelare l'essenziale» (hosshaku kenpon), cioè un'esperienza di morte e rinascita spirituale che segna l'inizio di una nuova fase della sua missione^[42].

L'esilio sull'isola di Sado: la prova decisiva

Nichiren viene infine deportato sulla remota isola di Sado, nel mar del Giappone, dove rimane dal 1271 al 1274. Vi è alloggiato in un eremo fatiscente, il Sammai-dō di Tsukahara, situato in mezzo a un cimitero, e affronta un primo inverno segnato dal freddo estremo, dalla privazione di cibo e dall'ostilità dichiarata della popolazione locale^[43]. La maggior parte dei suoi discepoli di Kamakura, scossi da questa prova e dall'apparente contraddizione tra le loro sofferenze e la promessa di «pace e sicurezza nella vita presente» che il sutra sembra garantire ai suoi fedeli, abbandona la pratica^[44]. È proprio questa crisi a spingere Nichiren a un approfondimento teologico decisivo: ormai si identifica con due figure bodhisattviche del Sutra del Loto — Sadāparibhūta («Colui che mai disprezza»), perseguitato per aver proclamato senza sosta la buddhità universale, e Viśiṣṭacāritra («Pratica Superiore»), a cui il Buddha affida la propagazione del sutra nell'età finale^[45].

È a Sado che Nichiren redige due dei suoi cinque scritti maggiori: il Kaimoku-shō («L'apertura degli occhi»), completato nel 1272, e il Kanjin no Honzon-shō («L'oggetto di devozione per l'osservazione della mente»), completato nel 1273^[46]. Il Kaimoku-shō si chiude su una delle dichiarazioni più citate di tutto il suo corpus, in cui Nichiren si impegna personalmente, contro ogni avversità, a diventare il sostegno spirituale della nazione che lo perseguita:

«Sarò il pilastro del Giappone. Sarò gli occhi del Giappone. Sarò la grande nave del Giappone.» — Nichiren, Kaimoku-shō («L'apertura degli occhi»), 1272, in The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tokyo, Soka Gakkai, 1999^[47]

L'anno seguente, l'8 luglio 1273, Nichiren iscrive per la prima volta un Gohonzon, mandala calligrafico che rappresenta l'assemblea del Picco dell'Avvoltoio tale e quale la descrive il sedicesimo capitolo del Sutra del Loto, gesto fondatore di una pratica che proseguirà fino alla morte — più di un centinaio di esemplari di sua mano sono oggi conservati^[48]. In un'altra lettera scritta ai suoi discepoli durante questo periodo di prova, li esorta a non lasciarsi abbattere dalla sua sorte:

«Non dovete assolutamente lamentarvi del mio esilio.» — Nichiren, Letter from Sado («Lettera da Sado»), quinto mese 1273, in The Writings of Nichiren Daishonin, vol. I, trad. Gosho Translation Committee, Tokyo, Soka Gakkai, 1999^[49]

Il ritorno a Kamakura e il ritiro sul monte Minobu

La minaccia mongola persiste — l'impero di Kubilai Khan esige dal 1268 la sottomissione tributaria dell'arcipelago — e lo stesso clan Hōjō è appena stato scosso, nel febbraio 1272, da un tentativo fallito di colpo di Stato contro il reggente Hōjō Tokimune (la «sollevazione di febbraio», Nigatsu-sōdō)^[50]. È in questo contesto travagliato, interpretato dalle autorità come una nuova conferma delle predizioni di Nichiren, che il monaco ottiene la grazia, con effetto dal 14 febbraio 1274, e torna a Kamakura il 26 marzo seguente^[51]. Ricevuto l'8 aprile da Hei no Saemon in persona, annuncia che un'invasione mongola colpirà il Giappone entro l'anno e sollecita un'ultima volta lo shogunato ad adottare esclusivamente il Sutra del Loto come fondamento religioso della nazione — richiesta a cui il governo oppone un diniego definitivo^[52]. Pochi mesi dopo, nell'ottobre-novembre 1274, il primo tentativo di invasione mongola (era Bun'ei) sembra dare ragione al suo monito^[53].

Di fronte a questo rifiuto, Nichiren lascia Kamakura il 12 maggio 1274, deciso a ritirarsi dal mondo. Si stabilisce cinque giorni dopo, il 17 maggio 1274, sul monte Minobu, nella provincia di Kai, a un centinaio di chilometri dalla capitale, su una terra offertagli dal signore locale Hakii (o Hagiri) Sanenaga^[54]. Vi rimane fino alla fine della sua vita. Questi ultimi otto anni sono segnati da un'intensa attività epistolare — più della metà delle sue lettere conservate data di questo periodo — con cui anima, a distanza, una rete di discepoli e di laici dispersi in tutto il Kantō e fino all'isola di Sado^[55]. È sempre a Minobu che redige il Senji-shō («La scelta del momento») e l'Hōon-shō («Sull'assolvimento del debito di gratitudine»), che completano con il Risshō Ankoku Ron, il Kaimoku-shō e il Kanjin no Honzon-shō l'insieme dei «cinque scritti maggiori» (gobu no gosho) del suo corpus^[56]. Il tempio di Kuon-ji, completato nel 1281, vi è costruito da Nichiren e dai suoi discepoli^[57].

Il caso di Atsuhara e la controversa questione del Dai Gohonzon

Nel 1279, le autorità locali della provincia di Suruga se la prendono con i contadini convertiti al buddhismo di Nichiren nel villaggio di Atsuhara, procedendo all'arresto e, per molti di loro, all'esecuzione di semplici fedeli laici — episodio noto come caso di Atsuhara^[58]. La tradizione propria della scuola Nichiren Shōshū afferma che in risposta a questa persecuzione Nichiren avrebbe iscritto il 12 ottobre 1279 un Dai Gohonzon («Grande Gohonzon»), indirizzato questa volta all'umanità intera anziché a un discepolo particolare — affermazione che le altre scuole derivate da Nichiren contestano formalmente, sia sul piano storico che testuale^[59]. Questo disaccordo, lungi dall'essere aneddotico, diventerà uno dei principali punti di frattura dottrinale tra i diversi rami del movimento dopo la morte del fondatore.

La morte a Ikegami

Indebolito da anni di vita austera e di ripetute prove fisiche, Nichiren si ammala gravemente nel 1282. Su consiglio dei suoi discepoli, intraprende, in autunno, un viaggio verso le sorgenti termali della provincia di Hitachi, ritenute benefiche per la sua salute, su una terra parimenti offerta da Hakii Sanenaga^[60]. Non riesce a completare il tragitto e si ferma presso un discepolo, a Ikegami, alle porte dell'attuale Tokyo. Vi muore il 13 ottobre 1282, all'età di sessant'anni, dopo aver passato diversi giorni a commentare il Sutra del Loto dal suo letto di malato in presenza dei suoi discepoli più vicini, e dopo aver designato, nelle sue ultime disposizioni, sei discepoli principali per assicurare la futura guida del movimento^[61]. Il suo corpo viene cremato il giorno dopo; le sue ceneri, trasportate dai suoi discepoli a partire dal 21 ottobre, raggiungono il monte Minobu il 25 ottobre 1282^[62]. La scuola Nichiren-shū afferma che le sue ceneri riposano da allora a Kuon-ji, conformemente alla sua esplicita volontà; la scuola Nichiren Shōshū sostiene invece che il suo discepolo Nikkō ne avrebbe successivamente trasferito una parte ai piedi del monte Fuji, dove sarebbero oggi conservate presso il Dai Gohonzon^[63] — disaccordo che prolunga, fino alla devozione per le reliquie, la frattura nata dalla successione.

I posteri imperiali gli conferiscono due titoli onorifici: Nichiren Dai-Bosatsu («Gran Bodhisattva Nichiren»), conferito dall'imperatore Go-Kōgon nel 1358, e Risshō Daishi («Gran Maestro della Rettificazione»), conferito dall'imperatore Taishō nel 1922^[64].

Il tempo del mappō, l'età della degenerazione della Legge

Tutta la teologia di Nichiren poggia su una lettura buddhista classica della storia religiosa, suddivisa in tre età successive a partire dalla morte del Buddha storico: la «Legge corretta» (shōbō), la «Legge formale» (zōbō), poi l'età presente, quella del mappō, «declino della Legge», in cui l'efficacia spirituale delle pratiche buddhiste anteriori si sarebbe progressivamente esaurita^[65]. Per la datazione tradizionale ripresa da Nichiren, quest'età finale sarebbe iniziata verso la metà dell'XI secolo. In altre parole: così come un rimedio efficace contro una malattia lieve può diventare inoperante, se non pericoloso, contro un'infezione generalizzata, le pratiche buddhiste adatte alle età anteriori — meditazione, rigida disciplina monastica, invocazioni diverse — avrebbero perso, secondo Nichiren, il loro potere salvifico nell'età presente, e solo il ricorso diretto al Sutra del Loto rimarrebbe efficace. Lungi dal vedervi un motivo di disperazione, Nichiren considera paradossalmente quest'età di crisi come il momento più favorevole della storia per il compimento della salvezza universale, poiché è proprio nel mappō che devono apparire, secondo il sutra, i «bodhisattva emersi dalla terra» incaricati di propagarne l'insegnamento nel mondo intero^[66].

La supremazia esclusiva del Sutra del Loto

Nichiren sostiene che il Sutra del Loto (Myōhō Renge Kyō) costituisca, tra l'insieme degli insegnamenti attribuiti al Buddha Shakyamuni, l'unico testo contenente la verità ultima e pienamente sufficiente per l'età del mappō^[67]. Questa convinzione si fonda su una lettura gerarchizzata del corpus buddhista ereditata dalla scuola cinese Tiantai, che distingue all'interno del sutra stesso un «insegnamento delle tracce» (shakumon, i primi quattordici capitoli, in cui il Buddha appare nella sua forma storica) e un «insegnamento originario» (honmon, i quattordici capitoli seguenti, in cui si rivela la sua natura di Buddha eterno, senza inizio né fine)^[68]. Nichiren sviluppa una lettura di questa distinzione più radicale di quella dei suoi predecessori Tendai, collocando l'origine vera dell'efficacia salvifica nell'insegnamento originario piuttosto che nell'insegnamento delle tracce — il che lo porta a respingere come insufficiente la sintesi Tendai stessa, scuola da cui pure proviene per la sua formazione iniziale.

Il daimoku: Namu Myōhō Renge Kyō

La pratica centrale che Nichiren trae da questa dottrina è la recitazione ripetuta del daimoku, cioè del titolo del Sutra del Loto stesso: Namu Myōhō Renge Kyō, letteralmente «Omaggio alla Legge meravigliosa del Sutra del Loto»^[69]. Se la recitazione del titolo di un sutra come forma di devozione esisteva già sporadicamente nel buddhismo giapponese dell'epoca Heian, Nichiren le conferisce un fondamento dottrinale interamente nuovo facendone l'unico mezzo di salvezza valido per l'età presente, concentrando secondo lui in questa breve formula l'intero significato del sutra nella sua totalità^[70]. Distingue nel daimoku cinque significati sovrapposti: il nome congiunto della Legge e della sua parabola vegetale (il loto, che porta fiore e frutto simultaneamente, immagine dell'unità di causa ed effetto); il nome della realtà ultima di tutte le cose; il nome dell'insegnamento del Veicolo unico; il nome della fede nel Buddha originario; e il nome della supremazia di questo insegnamento su tutti gli altri^[71]. Nichiren riassume lui stesso l'ambizione totalizzante che attribuisce a questa breve formula:

«Il daimoku del Sutra del Loto è il cuore stesso di tutti gli ottantamila insegnamenti sacri del buddhismo e l'occhio di tutti i buddha.» — Nichiren, lettera « Il Daimoku del Sutra del Loto », gennaio 1266^[72]

Il Gohonzon, mandala e oggetto di venerazione

Il Gohonzon — letteralmente «oggetto fondamentale di venerazione» — è il mandala calligrafato che Nichiren comincia a iscrivere a partire dall'8 luglio 1273 e di cui produrrà più di un centinaio di esemplari fino alla morte^[73]. Rappresenta, sotto forma di caratteri cinesi e sanscriti disposti secondo un ordine gerarchico preciso, l'assemblea cerimoniale descritta nel sedicesimo capitolo del Sutra del Loto, in cui il Buddha rivela la sua natura eterna davanti a una moltitudine di figure buddhiste e bodhisattviche^[74]. Al centro del mandala figurano, tracciati in grandi caratteri verticali, i sette ideogrammi del daimoku stesso^[75]. A differenza di una statua o di un'icona figurativa, il Gohonzon non è dunque la rappresentazione di una persona, ma la cristallizzazione calligrafica di un'intera struttura cosmologica, l'oggetto davanti al quale il praticante recita il daimoku.

Le tre grandi leggi segrete

Nichiren articola la sua dottrina attorno a ciò che la tradizione che lo segue chiama le tre grandi leggi segrete (sandai hihō): il daimoku (l'invocazione), l'honzon (l'oggetto di venerazione, il Gohonzon) e il kaidan (la piattaforma di ordinazione, o più in generale il luogo legittimo di pratica)^[76]. Secondo un testo a lui attribuito ma la cui autenticità è dibattuta dalla ricerca contemporanea, il Sandai Hihō Honjōji, Nichiren avrebbe scoperto queste tre leggi nascoste nel sedicesimo capitolo del sutra e le avrebbe ricevute in segreto, in qualità di capo dei bodhisattva emersi dalla terra, dal Buddha originario stesso^[77]. Questa triade costituisce, nell'insegnamento trasmesso dai suoi discepoli, il contenuto proprio della trasmissione destinata specificamente all'età del mappō — distinta, dunque, dall'insegnamento dato dal Buddha storico alle generazioni anteriori.

Ichinen sanzen: tremila mondi in un solo istante di pensiero

Nichiren eredita dal fondatore cinese della scuola Tiantai, Zhiyi (538-597), la dottrina filosofica dell'ichinen sanzen («tremila [mondi] in un solo pensiero»), che afferma che il più piccolo istante di coscienza contiene in germe l'intero cosmo — dieci mondi di esistenza (dagli inferi alla buddhità), ciascuno contenente a sua volta gli altri nove, moltiplicati per dieci fattori e tre categorie di esistenza^[78]. In altre parole: secondo questa dottrina, non esiste alcuna separazione stagna tra lo stato di un dannato e quello di un buddha, tra illusione e risveglio, tra sé e gli altri — ogni realtà, per quanto infima, porta in sé la totalità del possibile. Nichiren riprende questa intuizione ma la fonda diversamente: mentre Zhiyi la stabiliva a partire dal secondo capitolo del sutra (l'insegnamento delle tracce), Nichiren sostiene che l'ichinen sanzen «vero» si riveli pienamente solo nell'insegnamento originario della seconda metà del testo, il che giustifica secondo lui il carattere più radicale della sua lettura del Sutra del Loto^[79]. Da questa dottrina deriva il principio del sokushin jōbutsu, l'accesso alla buddhità «in questo stesso corpo», cioè già nella vita presente, senza attendere una rinascita futura^[80].

Shakubuku contro shōju: due metodi rivali di propagazione

Il buddhismo giapponese distingue tradizionalmente due metodi di propagazione della dottrina: lo shōju («accogliere e convertire»), metodo dolce consistente nel condurre progressivamente gli altri verso la verità senza attaccare frontalmente le loro convinzioni anteriori, e lo shakubuku («spezzare e sottomettere»), metodo conflittuale consistente nel confutare esplicitamente le posizioni giudicate erronee^[81]. Se entrambi i metodi sono attestati nella precedente letteratura buddhista canonica, Nichiren si distingue integrando il confronto diretto nel cuore stesso della struttura del suo pensiero, anziché farne una semplice scelta pastorale circostanziale^[82]. Giustifica questa scelta con l'urgenza propria dell'età del mappō: secondo lui, l'adesione a un insegnamento «erroneo» costituisce un atto di «calunnia della Legge» (hōbō) dalle conseguenze karmiche così gravi — per l'individuo come per la collettività che lo tollera — che la tolleranza verso l'errore diventa essa stessa una colpa, mentre la denuncia pubblica e determinata dell'errore costituisce al contrario, in questa logica, un atto di compassione superiore.

I quattro detti contro le scuole rivali

Questa convinzione trova la sua formulazione più celebre — e più dura — in ciò che la tradizione successiva ha riassunto sotto il nome dei quattro detti (shika kakugen), condanne globali pronunciate da Nichiren contro le quattro scuole buddhiste più influenti del suo tempo:

Queste quattro formule, la cui formulazione esatta può essere variata a seconda delle compilazioni posteriori, riassumono la convinzione di Nichiren secondo cui ciascuna di queste scuole, distogliendo i fedeli dal Sutra del Loto, non si limita a proporre una via spiritualmente sterile, ma impegna la responsabilità collettiva dell'intera nazione davanti alle calamità che essa subisce^[83]. È questo legame stretto, quasi indissociabile nel suo pensiero, tra ortodossia religiosa e sicurezza nazionale — già al cuore del Risshō Ankoku Ron del 1260 — a distinguere più nettamente la teologia politica di Nichiren da quella delle altre grandi scuole buddhiste giapponesi del suo tempo, più incentrate sulla salvezza individuale o monastica.

La contesa successoria e la rottura di Nikkō

Prima di morire, Nichiren designa sei discepoli principali (rokurōsō) — Nisshō, Nichirō, Nikō, Nitchō, Nichiji e Nikkō — per assicurare collegialmente la direzione del movimento dopo di lui^[84]. Questo equilibrio si rompe rapidamente: nel 1289, Nikkō lascia il Kuon-ji e il monte Minobu a seguito di un disaccordo dottrinale e disciplinare con gli altri discepoli, che accusa di tollerare pratiche che giudica incompatibili con l'insegnamento del maestro — in particolare la venerazione di immagini del Buddha Shakyamuni e la frequentazione di santuari shintoisti locali, che gli altri discepoli considerano accomodamenti culturali necessari mentre Nikkō vi vede un tradimento dell'esclusivismo originario^[85]. Nikkō fonda allora una propria linea ai piedi del monte Fuji, attorno al tempio di Taiseki-ji, che diventerà più tardi la sede della scuola Nichiren Shōshū^[86]. Questa scissione del 1289 è la matrice dell'insieme delle successive divisioni dottrinali del movimento, che vertono tutte, in una forma o nell'altra, sulla stessa questione di fondo: Nichiren deve essere considerato un semplice bodhisattva riformatore, oppure il Buddha originario dell'età presente?

Nichiren-shū, la scuola di Minobu

La linea derivata dai discepoli rimasti a Minobu, detta «Itchi» («armonia»), ritiene che l'insieme del Sutra del Loto, insegnamento delle tracce e insegnamento originario confusi, conservi un valore uguale, e considera Nichiren il bodhisattva Viśiṣṭacāritra (Jōgyō) piuttosto che il Buddha originario stesso^[87]. Posta sotto il vincolo amministrativo del governo Meiji, che impone nel 1872 il raggruppamento delle molteplici linee buddhiste del paese in un numero ristretto di scuole riconosciute, questa tradizione si costituisce formalmente come Nichiren-shū nel 1874, con il Kuon-ji come tempio principale^[88]. Essa rimane oggi la più vasta delle scuole tradizionali derivate da Nichiren.

Nichiren Shōshū e il Dai Gohonzon

La linea derivata da Nikkō, detta «Shoretsu» («gerarchia»), sostiene al contrario che solo l'insegnamento originario — il quattordicesimo e il sedicesimo capitolo del sutra in particolare — possieda piena autorità, e identifica Nichiren stesso con il Buddha originario ed eterno piuttosto che con un semplice bodhisattva inviato in missione^[89]. Questa linea si costituisce come scuola indipendente sotto il nome di Nichiren Shōshū all'inizio del XX secolo (1900, poi riconoscimento ufficiale nel 1913), con come tempio principale Taiseki-ji, ai piedi del monte Fuji, dove è conservato il controverso Dai Gohonzon^[90].

I movimenti laici moderni: Sōka Gakkai, Reiyūkai, Risshō Kōsei-kai

Il XX secolo vede nascere, nell'alveo di Nichiren, diversi movimenti religiosi laici di grande ampiezza, gestiti da fedeli senza una struttura clericale propria. La Sōka Gakkai è fondata nel 1930, sotto il nome iniziale di Sōka Kyōiku Gakkai («Società per l'educazione creatrice di valore»), dall'educatore Tsunesaburō Makiguchi e dal suo discepolo Jōsei Toda, prima di ricostituirsi dopo la Seconda guerra mondiale come movimento religioso laico di massa, affiliato per diversi decenni alla Nichiren Shōshū^[91]. Nel 1991, un profondo disaccordo tra la gerarchia sacerdotale della Nichiren Shōshū e la direzione laica della Sōka Gakkai, allora presieduta da Daisaku Ikeda, sfocia nella scomunica dell'organizzazione laica da parte della scuola clericale^[92]. Divenuta Sōka Gakkai International nel 1975, l'organizzazione rivendica oggi milioni di aderenti ripartiti in quasi duecento paesi, il che ne fa di gran lunga il più vasto movimento derivato da Nichiren su scala mondiale. Altri due movimenti laici notevoli completano questo panorama: Reiyūkai, fondato negli anni 1920, incentrato sulla venerazione degli antenati attraverso la pratica del daimoku, e Risshō Kōsei-kai, fondato nel 1938 da una scissione di Reiyūkai, oggi impegnato attivamente nel dialogo interreligioso internazionale^[93].

Il nichirenismo ultranazionalista: Tanaka Chigaku e il Kokuchūkai

La storia del XX secolo offre del pensiero di Nichiren due riletture diametralmente opposte. La prima è quella del nichirenismo (Nichirenshugi), dottrina elaborata a partire dal 1901 da Tanaka Chigaku (1861-1939), ex seminarista buddhista divenuto predicatore laico, fondatore dell'organizzazione Kokuchūkai («Società del Pilastro della Nazione», dapprima denominata Risshō Ankokai in riferimento diretto al trattato del 1260)^[94]. Tanaka riprende il legame stabilito da Nichiren tra ortodossia religiosa e destino nazionale, ma lo articola alla dottrina imperiale dell'hakkō ichiu («gli otto angoli del mondo sotto un unico tetto»), teologia politica che servirà a legittimare l'espansionismo coloniale e militare del Giappone in Asia durante gli anni 1930 e 1940^[95]. Il Kokuchūkai influenza direttamente diverse figure dell'estrema destra ultranazionalista giapponese, tra cui Nisshō Inoue, fondatore della Lega del Giuramento di Sangue (Ketsumeidan), responsabile di una serie di assassinii politici nel 1932, e Kanji Ishiwara, ufficiale dell'esercito imperiale e uno dei principali pianificatori dell'«incidente della Manciuria» del 1931^[96]. Questa strumentalizzazione politica del pensiero di Nichiren illustra, in modo particolarmente netto, il rischio sempre presente in una teologia che subordina strettamente la salvezza spirituale alla potenza temporale di una nazione.

L'altro versante: Nichidatsu Fujii e le pagode della pace

All'esatto opposto di questa deriva nazionalista si sviluppa, nello stesso XX secolo, una corrente pacifista radicale derivata anch'essa dall'eredità di Nichiren. Il monaco Nichidatsu Fujii (1885-1985), fondatore dell'ordine monastico Nipponzan-Myōhōji, incontra il Mahatma Gandhi nel 1933 nel suo ashram di Wardha, in India^[97]. Profondamente segnato da questo incontro, Gandhi lo soprannomina «Guruji» e Fujii consacra il resto della sua vita lunga cent'anni alla promozione attiva della non violenza, adottando in particolare la pratica del tamburo processionale che accompagna la recitazione del daimoku^[98]. A partire dal 1947, intraprende la costruzione, ai quattro angoli del mondo, di pagode della pace (Peace Pagodas) — tra cui quelle di Hiroshima e Nagasaki, città colpite dal bombardamento atomico del 1945 — destinate a unire, al di là delle appartenenze religiose, tutti coloro che aspirano alla pace mondiale; se ne contano più di ottanta nel mondo all'inizio del XXI secolo^[99]. L'esistenza simultanea di queste due riletture radicalmente opposte dell'eredità di Nichiren — legittimazione religiosa della guerra da un lato, impegno radicale per la pace dall'altro — conferma, se ce ne fosse bisogno, l'osservazione di Jacqueline Stone secondo cui l'esclusivismo nichireniano si è costantemente «rifigurato» nel corso della storia a seconda delle poste in gioco proprie di ciascuna epoca, piuttosto che conservare un significato fisso e univoco^[100].

Ciò che la Chiesa può riconoscere: il coraggio della testimonianza e la ricerca sincera della verità

Il Concilio Vaticano II, nella dichiarazione Nostra Aetate sui rapporti della Chiesa con le religioni non cristiane (28 ottobre 1965), pone il principio che deve governare ogni giudizio cattolico su una tradizione spirituale non cristiana:

«La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[101]

Lo stesso paragrafo nomina esplicitamente il buddhismo, di cui la corrente di Nichiren costituisce un ramo storico tardivo:

«Nel buddhismo, secondo le sue varie forme, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo mutevole e viene insegnata la via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, possono raggiungere lo stato di liberazione perfetta, ossia raggiungere l'illuminazione suprema con i propri sforzi o con un aiuto venuto dall'alto.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[102]

Alla luce di questo principio, la Chiesa può onestamente riconoscere, nella traiettoria di Nichiren, un'intuizione religiosa reale: la convinzione che la verità religiosa conti abbastanza da sacrificarle la propria sicurezza, la propria reputazione e persino la propria vita; il rifiuto di ridurre la fede a una semplice opzione privata senza conseguenze sull'ordine sociale; e una preoccupazione costante, sebbene orientata in modo molto diverso dalla carità cristiana, per il bene comune della nazione. Questi tratti, senza essere di per sé soprannaturali nel senso teologico del termine, rientrano in ciò che la tradizione patristica chiamava i «semi del Verbo» (semina Verbi) diffusi nell'intera umanità, ripresi esplicitamente dal Concilio Vaticano II nel decreto Ad Gentes sull'attività missionaria della Chiesa^[103].

Un esclusivismo senza carità: il metodo dello shakubuku di fronte alla missione cattolica

La differenza più immediatamente evidente tra l'approccio di Nichiren e la missione cattolica non riguarda soltanto il contenuto dottrinale, ma il metodo. Anche la Chiesa cattolica afferma senza ambiguità che la pienezza dei mezzi di salvezza risiede in Cristo e nella Chiesa da lui fondata. La Congregazione per la Dottrina della Fede, nella dichiarazione Dominus Iesus pubblicata il 6 agosto 2000, lo ricorda senza giri di parole:

«Se è vero che i seguaci delle altre religioni possono ricevere la grazia divina, è altrettanto certo che oggettivamente si trovano in una situazione di grave indigenza rispetto a coloro che, nella Chiesa, hanno la pienezza dei mezzi di salvezza.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Dominus Iesus, 6 agosto 2000, § 22^[104]

Ma lo stesso documento precisa, nella sua linea di condotta pratica, che questa affermazione dottrinale non autorizza in alcun modo il disprezzo o l'aggressività verso le persone di altre credenze: la missione «ad gentes» della Chiesa «conserva in tutta la sua interezza la sua forza e la sua necessità», ma si dispiega attraverso l'annuncio paziente e il dialogo, mai attraverso la denuncia pubblica degli avversari religiosi come «traditori della nazione» né attraverso l'annuncio della loro certa dannazione^[105]. È precisamente questo contrasto a distinguere più nettamente l'esclusivismo cattolico da quello che Nichiren mette in pratica attraverso lo shakubuku e i quattro detti: la convinzione cristiana di un'unica verità rivelata in Cristo si accompagna a un dovere di carità assoluta anche verso coloro che non la riconoscono, mentre Nichiren fa esplicitamente del confronto pubblico, dell'umiliazione dottrinale dell'avversario e dell'identificazione della dissidenza religiosa con il tradimento nazionale degli strumenti legittimi, anzi necessari, della propagazione della sua fede. La storica Jacqueline Stone nota del resto che questa integrazione strutturale del confronto costituisce precisamente ciò che distingue Nichiren dagli altri riformatori buddhisti giapponesi del suo tempo, eppure altrettanto convinti di detenere da soli la verità^[106].

Una natura ultima impersonale, non un Dio Trinità che ama e si rivela

La differenza più radicale tra la dottrina di Nichiren e la fede cattolica riguarda, ancora a monte della questione del metodo, la natura dell'ultima realtà invocata. Il Gohonzon di Nichiren dà forma calligrafica a una struttura cosmologica impersonale — l'ichinen sanzen, l'interpenetrazione reciproca di tutti i mondi possibili nel minimo istante di coscienza — non a una Persona che parla, che ama e che chiama liberamente le sue creature per nome^[107]. Il cattolicesimo professa invece un Dio Uno e Trino, personale, che si rivela liberamente nella storia e il cui amore precede ogni creatura, come ricorda il Catechismo della Chiesa Cattolica definendo la grazia «la partecipazione alla vita stessa di Dio», che «ci introduce nell'intimità della vita trinitaria»^[108] — partecipazione a una relazione personale d'amore, non identificazione calligrafica con una struttura cosmica impersonale.

Né creazione, né peccato originale, né grazia, né Incarnazione redentrice

Questa differenza di fondo comporta una serie di scarti dottrinali irriducibili. Il buddhismo di Nichiren non conosce alcuna dottrina della creazione del mondo da parte di un Dio libero e buono; l'ostacolo alla salvezza, nel suo sistema, non è dunque una colpa morale ereditata che impegna l'intera umanità davanti a un Creatore personale, ma l'ignoranza della vera natura della realtà, ignoranza che la recitazione del daimoku dovrebbe dissipare direttamente. Il buddhismo di Nichiren non conosce nemmeno alcuna dottrina della grazia come dono gratuito e soprannaturale offerto per libera iniziativa di un Dio personale, né alcuna dottrina dell'Incarnazione di un Salvatore che assume la natura umana per redimerla dall'interno: la buddhità, in Nichiren, si ottiene mediante l'attualizzazione, nella vita presente, di una potenzialità già inscritta in ogni cosa, non mediante la ricezione di una salvezza portata dall'esterno da un Redentore incarnato, morto e risorto per i peccati del mondo.

Infine, la promessa escatologica del daimoku — l'accesso alla buddhità in questa stessa vita, mediante l'attualizzazione della struttura cosmica dell'ichinen sanzen — differisce radicalmente dalla speranza cristiana della risurrezione della carne, che non promette l'accesso a uno stato di coscienza allargata all'interno del presente ciclo di esistenza, ma la glorificazione definitiva, per grazia, della persona umana intera, corpo e anima riuniti, nella comunione eterna con il Dio personale che l'ha creata e amata da sempre.

Semi del Verbo e compimento in Cristo

Come per il Buddha e per Bodhidharma^[109], la posizione cattolica verso Nichiren non è dunque né un rifiuto sprezzante, né un'assimilazione sincretista che cancellerebbe differenze reali e profonde. Il decreto conciliare Ad Gentes invita a discernere, nelle tradizioni religiose dell'umanità, dei «semi del Verbo» (semina Verbi) — ripresa della dottrina patristica di san Giustino e di sant'Ireneo — chiamati a essere purificati e compiuti in Cristo, non semplicemente giustapposti a lui come vie equivalenti^[110]. Il fervore di Nichiren, il suo rifiuto di separare la verità religiosa dal bene comune temporale, la sua totale disponibilità al martirio per ciò che riteneva vero, sono, in questo senso, intuizioni reali che la Chiesa può onorare senza tacere ciò che le separa radicalmente dalla Rivelazione ricevuta in Gesù Cristo: un Dio che non è una struttura cosmica impersonale da fare propria mediante la recitazione di una formula, ma una Persona che, per prima, è venuta a cercare l'uomo — anche, a differenza radicale dello shakubuku, morendo per i suoi nemici invece di denunciarli come traditori della nazione.

• Siddhartha Gautama, il Buddha (ca. 563-ca. 483 a.C.) — i fondamenti dottrinali del buddhismo, di cui la corrente di Nichiren costituisce uno sviluppo storico tardivo proprio del Giappone
• Bodhidharma (ca. 440-ca. 528) — il fondatore leggendario del Chan/zen, altra grande figura del buddhismo dell'Asia orientale confrontata con la missione cattolica
• Dōgen (1200-1253) — contemporaneo esatto di Nichiren nel Giappone dell'epoca Kamakura, fondatore della scuola Sōtō dello zen, la cui via contemplativa differisce radicalmente dall'esclusivismo conflittuale di Nichiren