Dogen (1200-1253)

Fonti biografiche tardive e agiografiche

A differenza di un santo canonizzato il cui processo conserva deposizioni e atti d'archivio, la vita di Dōgen è nota solo attraverso biografie redatte dopo la sua morte, con intento edificante oltre che storico. Le due principali sono il Kenzeiki (建撕記), compilato nel XV secolo dal monaco Kenzei sulla base di tradizioni monastiche anteriori, e il Denkōroku («Raccolta della trasmissione della luce»), redatto all'inizio del XIV secolo da Keizan Jōkin, quarto patriarca della scuola. Questi testi, scritti da due a tre secoli dopo i fatti, mescolano cronologia affidabile ed elementi leggendari tipici del genere agiografico buddhista giapponese^[2].

Il documento più vicino agli eventi resta il diario personale di Dōgen stesso, lo Hōkyōki (寶慶記), tenuto durante il suo soggiorno in Cina tra il 1225 e il 1227, che riporta giorno per giorno i suoi scambi con il suo maestro Rujing. È la fonte più affidabile per ricostruire l'esperienza decisiva del suo risveglio, ed è quella utilizzata dagli studi eruditi moderni per distinguere il nucleo storico dall'amplificazione agiografica posteriore^[3].

Lo Shōbōgenzō, un'opera composta in vent'anni e riscoperta nel XX secolo

Lo Shōbōgenzō (正法眼蔵, «Tesoro dell'Occhio della Vera Legge») non è un trattato unificato ma una raccolta di fascicoli — da 75 a 95 secondo le edizioni considerate — redatti in circa vent'anni, dal 1231 fino alla morte di Dōgen nel 1253, poi completati e riorganizzati dai suoi discepoli. Fatto notevole per l'epoca : Dōgen lo scrive in giapponese anziché in cinese classico, lingua dotta nella quale si esprimeva allora l'essenziale della letteratura buddhista colta^[4].

L'opera resta poco diffusa per secoli, riservata a una ristretta cerchia di specialisti della scuola Sōtō, in parte perché il suo successore Keizan Jōkin riorienta la tradizione verso pratiche religiose popolari anziché verso l'approfondimento filosofico del suo fondatore. È solo dopo la restaurazione Meiji (1868), e soprattutto grazie ai lavori del filosofo Watsuji Tetsurō pubblicati tra il 1926 e il 1935, che il grande pubblico giapponese riscopre Dōgen — sette secoli dopo la sua morte^[5]. La traduzione inglese di riferimento più citata oggi è quella diretta da Kazuaki Tanahashi, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), che raccoglie i fascicoli più studiati in Occidente^[6].

Una nascita aristocratica e un lutto che risveglia al senso dell'impermanenza

Dōgen nasce il 26 gennaio 1200 a Kyōto, in un ramo dell'alta aristocrazia di corte: sua madre, Ishi, è figlia del reggente imperiale Fujiwara (Matsudono) Motofusa, mentre la sua ascendenza paterna resta dibattuta tra due figure della nobiltà, Minamoto no Michichika e suo figlio, il poeta Michitomo^[7]. Questa incertezza genealogica, frequente nelle biografie religiose medievali in cui la nascita viene reinterpretata a posteriori alla luce della santità successiva del personaggio, non intacca i fatti meglio accertati: l'infanzia dorata, poi il lutto precoce.

Verso il 1207, quando ha sette o otto anni, Dōgen perde sua madre. Sul letto di morte, quest'ultima gli avrebbe chiesto di abbandonare la carriera di corte a cui il suo rango lo destinava per entrare negli ordini^[8]. I biografi tradizionali vedono in questo lutto l'origine della sua acuta coscienza dell'impermanenza (mujō 無常), tema che attraversa tutta la sua opera successiva — al punto che il fascicolo Busshō dello Shōbōgenzō arriverà a identificare l'impermanenza stessa con la natura di Buddha, come si vedrà più avanti.

Gli ordini sul Monte Hiei e il dubbio fondamentale sul risveglio originario

Nel 1213, a tredici anni, Dōgen sale sul Monte Hiei, sede del monastero di Enryaku-ji e centro nevralgico della scuola tendai, allora dominante nel buddhismo giapponese colto; vi viene formato sotto la direzione di suo zio materno, il monaco Ryōkan Hōgen^[9]. Ora l'insegnamento tendai professa la dottrina del risveglio originario (hongaku 本覚): tutti gli esseri possiedono già, per natura, la buddhità. Dōgen ne trae una domanda che non lo lascerà più, nota nella tradizione come «grande dubbio»: se tutti gli esseri sono già risvegliati per natura, perché i buddha dei tre tempi hanno cercato il risveglio e praticato l'ascesi?^[10]

Le biografie raccontano che Dōgen interroga diversi maestri tendai su questo punto senza ricevere una risposta soddisfacente, il che precipita la sua crescente insoddisfazione verso un clero che giudica troppo assorbito dagli intrighi di corte e dal declino del rigore monastico^[11]. Questa insoddisfazione lo spinge fuori dal Monte Hiei, in cerca di un insegnamento che articoli meglio pratica e risveglio — ricerca che strutturerà tutta la sua vita successiva.

L'incontro con Eisai e Myōzen a Kennin-ji

Nel 1217, Dōgen entra a Kennin-ji, tempio di Kyōto fondato da Myōan Eisai (1141-1215), il monaco che aveva introdotto in Giappone la scuola Rinzai dello zen dopo i suoi stessi viaggi in Cina. Essendo morto Eisai due anni prima, Dōgen si forma sotto la direzione del suo successore, Myōzen (1184-1225)^[12]. È a Kennin-ji che Dōgen fa la sua prima esperienza prolungata della pratica zen propriamente detta, distinta dai riti e dall'erudizione scolastica tendai.

Dopo diversi anni di formazione, Myōzen e Dōgen decidono insieme di attraversare il mare per andare a cercare, nella Cina stessa, un insegnamento che giudicano più vicino alla fonte. Questa scelta non è banale: nel XIII secolo, il viaggio verso il continente resta pericoloso, riservato a una manciata di monaci determinati, e presuppone l'abbandono, potenzialmente definitivo, del relativo comfort di un grande monastero della capitale.

La traversata verso la Cina dei Song e il cuoco del monte Ayuwang

Nel 1223, Dōgen e Myōzen si imbarcano per la Cina dei Song^[13]. Un episodio avvenuto poco dopo il loro arrivo, mentre sono ancorati nel porto di Qingyuan (l'odierna Ningbo), segna profondamente Dōgen: un monaco sulla sessantina, cuoco (tenzo) del monastero del monte Ayuwang, sale a bordo per acquistare funghi secchi giapponesi. Dōgen, sorpreso che un uomo di quell'età svolga una funzione così modesta come la cucina invece di dedicarsi allo studio dei testi antichi, lo interroga:

«Venerabile tenzo, perché non vi dedicate alla pratica dello zazen e allo studio delle parole degli antichi maestri, invece di darvi questa pena ricoprendo l'incarico di cuoco e lavorando così?» — Dōgen, riportando la propria domanda al cuoco del monte Ayuwang, Tenzo Kyōkun^[14]

Il vecchio monaco gli risponde, con una fermezza che sconcerta il giovane giapponese, che egli non comprende ancora che cosa siano veramente le parole né che cosa sia veramente la pratica, e lo invita a venirne a discutere al monastero di Ayuwang. Alcuni mesi dopo, durante un secondo incontro, precisa il suo pensiero:

«Se vuoi comprendere le parole, devi esaminare che cosa sono le parole. Se vuoi praticare, devi comprendere che cos'è la pratica.» — Il cuoco del monte Ayuwang, riportato da Dōgen, Tenzo Kyōkun^[15]

Questo scambio, in apparenza minore, diventerà per Dōgen una chiave di volta dottrinale: i compiti più umili della vita monastica — cucinare, spazzare, lavarsi il viso — non sono attività subalterne che preparano alla «vera» pratica seduta, ma una forma a pieno titolo della pratica stessa. Ne trarrà, anni dopo, un intero trattato, il Tenzo Kyōkun («Istruzioni al cuoco», 1237)^[16].

Tiantong Rujing: «lasciar cadere corpo e mente»

Dopo aver visitato diversi monasteri chan senza trovarvi l'insegnamento che cercava, Dōgen si stabilisce nel 1225 presso Tiantong Rujing (天童如淨, 1163-1228), maestro della scuola Caodong (曹洞), nel monastero di Tiantong vicino a Ningbo^[17]. Rujing gli appare come un maestro di un'esigenza e di una rettitudine rare, esente dai compromessi mondani che Dōgen aveva rimproverato al clero tendai di Kyōto^[18].

L'episodio fondatore della relazione tra i due uomini è raccontato dallo stesso Dōgen nel suo diario, lo Hōkyōki: durante una seduta notturna di zazen, Rujing rimprovera severamente un monaco assopito lanciandogli:

«Lo studio dello zen è lasciar cadere corpo e mente. Perché ti abbandoni al sonno?» — Tiantong Rujing, riportato da Dōgen, Hōkyōki^[19]

Udendo questa formula — shinjin datsuraku (身心脱落), «corpo e mente caduti» —, Dōgen riferisce di aver conosciuto un'esperienza di liberazione decisiva. Rujing, consultato, conferma l'autenticità di questa esperienza e, nel 1227, gli trasmette formalmente il Dharma del lignaggio Caodong, facendo di Dōgen il primo maestro a riportare questa trasmissione in Giappone^[20]. Essendo Myōzen morto in Cina già nel 1225, Dōgen rientra da solo in Giappone, portando con sé le reliquie del suo compagno di viaggio e un insegnamento che ormai giudica autentico.

Il ritorno in Giappone e la fondazione di Kōshōji

Tornato a Kennin-ji nel 1227-1228, Dōgen redige quasi subito il Fukanzazengi (普勧坐禅儀, «Principi universalmente raccomandati per la pratica seduta»), breve manuale che si apre con un'affermazione programmatica:

«Ora, quando la si esamina da vicino, la Via è fondamentalmente perfetta e universalmente presente. Come potrebbe dipendere dalla pratica e dalla realizzazione?» — Dōgen, Fukanzazengi (1227-1228 circa)^[21]

Questa frase condensa già ciò che diventerà il cuore della sua dottrina: se il risveglio è già perfettamente presente in ogni realtà, la pratica non è un mezzo per acquisire qualcosa che mancherebbe, ma l'espressione stessa di ciò che è già compiuto. Nel 1230, sotto la crescente pressione del clero tendai stabilito, ostile alla diffusione di un insegnamento zen autonomo nella capitale, Dōgen lascia Kyōto per stabilirsi a Uji, poi fonda nel 1233 un piccolo tempio su un dominio familiare, che amplia e battezza Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji)^[22]. È il primo tempio costruito in Giappone secondo l'architettura e gli usi monastici cinesi — corte di ordinazione, sala di meditazione collettiva (sōdō), rigorosa regola di vita comunitaria.

La rottura con il Tendai e l'esilio verso Echizen

Kōshōji attira rapidamente dei discepoli, tra cui Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), che si unisce alla comunità nel 1234 e diventerà il successore di Dōgen^[23]. Ma le tensioni con l'establishment tendai di Kyōto, geloso del proprio monopolio religioso e ostile alla crescente autonomia istituzionale dello zen, si intensificano fino a minacciare la sopravvivenza della comunità. Nel 1243, Dōgen accetta l'invito del signore feudale Hatano Yoshishige, convertito ai suoi insegnamenti, e trasferisce la sua comunità nella lontana provincia di Echizen, sulla costa occidentale del Giappone, lontano dall'influenza della capitale^[24].

Questo spostamento, in apparenza un ripiegamento, corrisponde in realtà a una scelta deliberata: allontanarsi dagli intrighi di corte e dai compromessi necessari alla sopravvivenza nella capitale per fondare, in un austero contesto montano, una comunità monastica fedele agli usi cinesi che aveva conosciuto presso Rujing.

La fondazione di Eihei-ji

Installatosi dapprima in un tempio provvisorio, il Daibutsu-ji, Dōgen lo ribattezza nel 1246 Eihei-ji (永平寺, «Tempio della Pace eterna»)^[25]. Il nome, che rimanda all'era cinese Yongping (永平, 58-75 d.C.) sotto la quale il buddhismo sarebbe stato introdotto in Cina, afferma la continuità rivendicata tra la tradizione chan cinese e il monastero appena fondato. Dōgen vi stabilisce una regola di vita monastica di una meticolosa severità — codificata in particolare nell'Eihei Shingi («Regole di purezza di Eihei-ji») — che organizza fin nel minimo gesto la vita comunitaria: postura per dormire, modo di vestirsi, modo di mangiare in silenzio nel refettorio (ōryōki), tutto diventa occasione di pratica.

Eihei-ji rimane oggi, accanto a Sōji-ji (fondato più tardi da Keizan Jōkin), uno dei due templi-madri (honzan) della scuola Sōtō, che conta ormai quasi quattordicimila templi distribuiti su tutto il territorio giapponese^[26].

L'invito del reggente Hōjō Tokiyori a Kamakura

Nel 1247, il reggente dello shogunato di Kamakura, Hōjō Tokiyori, invita Dōgen nella capitale militare per ricevere da lui l'ordinazione laicale e insegnamenti buddhisti^[27]. Dōgen vi si reca, ma rientra a Eihei-ji già nel 1248, senza aver accettato le offerte di patronato e di fondazione di un tempio a Kamakura che il potere militare sembra avergli proposto. Questo rifiuto, riportato dalla tradizione biografica, è coerente con l'insieme del suo insegnamento: la vicinanza al potere, anche quando benevolo, comportava per lui il rischio di compromettere la purezza della pratica monastica che aveva fondato lontano da ogni corte.

La malattia e la morte a Kyōto

Nell'autunno del 1252, la salute di Dōgen declina gravemente. Trasmette le sue vesti e il suo incarico di abate a Kōun Ejō, facendone il secondo maestro di Eihei-ji^[28]. Nella primavera del 1253, nella speranza di trovare un rimedio, intraprende il viaggio verso Kyōto, dove muore il 22 settembre 1253, a cinquantatré anni. La tradizione gli attribuisce un'ultima poesia (jisei), composta poco prima della morte:

«Cinquantaquattro anni a illuminare il cielo. / Un ultimo balzo fremente che fa volare in frantumi un miliardo di mondi.» — Poesia di morte (jisei) attribuita a Dōgen, 1253^[29]

Lo zazen come pratica in sé, non come mezzo

Il cuore dell'insegnamento di Dōgen è la pratica che egli chiama shikantaza (只管打坐), letteralmente «soltanto, precisamente, sedersi». A differenza della meditazione discorsiva su un oggetto, o della risoluzione progressiva di un kōan — metodo privilegiato dalla scuola rivale Rinzai —, lo shikantaza non mira ad alcuno scopo esterno a sé stesso: né visioni, né estinzione della mente, né soluzione di un enigma. Il praticante si siede, nella posizione del loto o del mezzo loto, di fronte a un muro, e lascia i pensieri sorgere e svanire senza aggrapparvisi né respingerli^[30].

Questa apparente assenza di contenuto non significa assenza di disciplina mentale. Dōgen descrive uno stato che chiama hishiryō (非思量), il «non-pensiero», distinto sia dal pensiero discorsivo sia dalla pura e semplice assenza di pensiero:

«Seduto saldamente, pensa al non-pensato. Come si pensa al non-pensato? Con il non-pensiero. Ecco l'arte essenziale dello zazen.» — Formula attribuita a Dōgen nelle recensioni posteriori del Fukanzazengi e nello Shōbōgenzō Zazengi^[31]

L'unità della pratica e della verifica

È su questa base che Dōgen costruisce il suo apporto dottrinale più originale, risolvendo a suo modo il «grande dubbio» che lo aveva tormentato sul Monte Hiei. Se la pratica dello zazen mirasse a un risveglio futuro, distinto da essa, ricadrebbe nella stessa difficoltà logica che rimproverava al tendai: perché cercare ciò che è già dato? Dōgen risponde affermando l'identità radicale della pratica e della verifica del risveglio (shushō-ittō, 修証一等):

«Nel Dharma del Buddha, pratica e verifica sono identiche. [...] Poiché è una pratica fondata sulla verifica, la ricerca della Via da parte del principiante è la totalità sostanziale della verifica originaria.» — Dōgen, Bendōwa [Sulla pratica della Via], 1231^[32]

In altre parole, il risveglio non è né una meta lontana verso cui la pratica progredirebbe passo dopo passo, né uno stato già acquisito che renderebbe la pratica superflua: sedersi in zazen è, nell'istante stesso, l'attualizzazione della natura di Buddha, non la sua preparazione. Questa soluzione, lungi dall'essere un semplice rifiuto della dottrina tendai del risveglio originario ricevuta sul Monte Hiei, ne costituisce una riformulazione radicale: la questione non è più sapere se si possieda già la natura di Buddha, ma sapere come tale possesso si attualizzi concretamente, qui, nel corpo seduto^[33].

La natura di Buddha universale

Nel fascicolo Busshō dello Shōbōgenzō, Dōgen spinge la dottrina tradizionale della natura di Buddha (busshō 仏性, sanscrito tathāgatagarbha) fino alle sue conseguenze più radicali. Mentre la tradizione indiana riservava questa natura agli esseri senzienti, Dōgen la estende alla totalità dell'essere:

«L'impermanenza stessa dell'erba e dell'albero, del boschetto e della foresta, è la natura di Buddha.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascicolo Busshō^[34]

Questa formula rovescia la lettura abituale secondo cui la natura di Buddha sarebbe un principio permanente nascosto sotto l'apparente impermanenza delle cose: per Dōgen, è l'impermanenza stessa, in quanto tale, a essere la natura di Buddha — non un substrato immutabile dietro il cambiamento, ma il cambiamento stesso come manifestazione ultima^[35]. Questa identificazione ha conseguenze immediate per un lettore formato alla metafisica cattolica della sostanza e della natura, come si vedrà nell'ultima parte di questo articolo.

Il tempo-essere, una filosofia del presente

Il fascicolo Uji («Tempo-essere») sviluppa una riflessione sul tempo che diversi filosofi occidentali del XX secolo hanno accostato a quella di Heidegger in Sein und Zeit^[36]. Per Dōgen, il tempo non è un contenitore esterno in cui gli esseri si succederebbero: ogni essere è il proprio tempo, ogni istante è una totalità d'essere che non si prolunga in nessun altro. Questa concezione, difficile da tradurre nelle categorie occidentali del tempo lineare, mira a troncare ogni rappresentazione del risveglio come un futuro verso cui si progredirebbe: se ogni istante è già la totalità del tempo-essere, il risveglio non può essere rinviato a un istante successivo.

Studiare il sé per dimenticarlo, secondo il Genjokoan

Il fascicolo di apertura dello Shōbōgenzō, Genjōkōan («La realizzazione attualizzata del kōan»), contiene la formula più citata di tutta l'opera di Dōgen:

«Studiare la Via del Buddha è studiare il sé. Studiare il sé è dimenticare sé stessi. Dimenticare sé stessi è essere verificati dalle diecimila cose. Essere verificati dalle diecimila cose è far cadere il corpo e la mente di sé stessi e il corpo e la mente altrui.» — Dōgen, Shōbōgenzō, fascicolo Genjōkōan (1233)^[37]

Questo passo riassume la traiettoria spirituale proposta da Dōgen: non l'affermazione di un io che cercherebbe il risveglio come un possesso, ma uno spogliamento progressivo dell'io stesso fino alla sua scomparsa nell'esperienza immediata delle cose — spogliamento che egli designa altrove con la formula già incontrata, shinjin datsuraku, «corpo e mente caduti»^[38].

La vita quotidiana come via, secondo il Tenzo Kyokun

Fedele alla lezione ricevuta dal vecchio cuoco del monte Ayuwang, Dōgen redige nel 1237 il Tenzo Kyōkun, trattato dedicato alla funzione, in apparenza subalterna, di cuoco monastico. Vi spiega che la preparazione del riso e della zuppa per la comunità, compiuta con un'attenzione e una cura senza riserve, non è un compito preparatorio alla «vera» pratica dello zazen, ma la pratica stessa, nella sua forma più concreta^[39]. Questa insistenza sulla sacralità del gesto ordinario — cucinare, spazzare, vestirsi — attraversa tutto lo Shōbōgenzō e costituisce uno dei tratti più caratteristici della spiritualità che Dōgen ha lasciato in eredità alla scuola Sōtō: una via che non separa mai la contemplazione dall'azione manuale più umile.

Kōun Ejō e la disputa sulla successione a Eihei-ji

Alla morte di Dōgen, Kōun Ejō gli succede come secondo abate di Eihei-ji. Ma la generazione successiva conosce una grave crisi di successione: Ejō si ritira nel 1267 a favore di Tettsū Gikai, che introduce nella pratica del monastero elementi presi in prestito dall'esoterismo shingon e tendai, suscitando l'opposizione di una parte della comunità legata alla purezza dell'insegnamento di Dōgen. Ejō riprende la carica di abate nel 1272; dopo la sua morte nel 1280, Gikai ridiventa abate con l'appoggio di protettori militari locali, prima di essere infine costretto a lasciare il tempio. Il suo successore, Gien, ristabilisce allora l'ortodossia dottrinale di Dōgen a Eihei-ji^[40].

Keizan Jōkin, il «secondo fondatore», e la diffusione popolare

È un altro discepolo della linea di Gikai, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268-1325), ad assicurare la diffusione massiccia della scuola Sōtō nella società giapponese. Fondatore nel 1321 del monastero di Sōji-ji, è tradizionalmente onorato, accanto a Dōgen, come «secondo fondatore» (taiso) della scuola — Dōgen riceve il titolo di kōso, «alto fondatore»^[41]. Mentre Dōgen si rivolgeva principalmente a un'élite monastica colta, Keizan integra elementi di devozione popolare (riti funebri, culti protettori, incorporazione di divinità locali), il che spiega in gran parte la considerevole espansione della scuola Sōtō nelle campagne giapponesi nei secoli XIV-XVI — al prezzo, secondo alcuni storici, di un relativo allontanamento dal rigore filosofico originario di Dōgen^[42].

La scuola Sōtō oggi

Oggi la scuola Sōtō, amministrata congiuntamente da Eihei-ji e Sōji-ji, rivendica circa quattordicimila templi sul territorio giapponese, il che ne fa la più importante delle scuole buddhiste monastiche del paese per numero di insediamenti^[43]. Lo Shōbōgenzō, a lungo riservato a una cerchia ristretta di specialisti, è ormai insegnato nelle università buddhiste giapponesi e tradotto integralmente in inglese, in francese e in tedesco^[44].

La riscoperta moderna di Watsuji Tetsurō

Il filosofo giapponese Watsuji Tetsurō (1889-1960) pubblica tra il 1926 e il 1935 una serie di studi che fanno uscire Dōgen dalla relativa riservatezza monastica in cui era rimasto per sette secoli, facendolo conoscere per la prima volta al grande pubblico colto giapponese^[45]. Watsuji soggiorna a Berlino dall'aprile 1927 e vi scopre la recente pubblicazione di Essere e Tempo di Martin Heidegger; la sua opera successiva Fūdo (Clima e Cultura) sviluppa, in parte a partire dalla sua lettura di Dōgen, una critica dell'accento posto da Heidegger sulla temporalità a scapito della spazialità dell'esistenza^[46].

Un accostamento discusso a Heidegger

Da Watsuji in poi, numerosi studiosi occidentali hanno accostato la riflessione di Dōgen sul tempo-essere (uji) all'analisi heideggeriana del Dasein come essere-per-la-morte inscritto nella temporalità^[47]. Questo accostamento, fecondo per situare Dōgen nella storia della filosofia mondiale, deve tuttavia essere maneggiato con prudenza: come rileva la sintesi accademica di riferimento, restano pochissimi i punti sui quali esista un vero consenso erudito riguardo al pensiero di Dōgen, e il confronto con Heidegger resta un oggetto di dibattito tra specialisti piuttosto che un'equivalenza stabilita^[48].

Lo zen negli Stati Uniti e l'ascesa della meditazione di consapevolezza

Nel XX secolo, diversi maestri Sōtō emigrano negli Stati Uniti e vi fondano centri che diventano focolai maggiori di diffusione dello zen in Occidente — il più noto è Shunryu Suzuki (1904-1971), arrivato a San Francisco il 23 maggio 1959 per dirigere il tempio Sōkō-ji, poi fondatore nel 1962 del San Francisco Zen Center, il cui insegnamento riprende direttamente lo shikantaza di Dōgen^[49]. Questa diffusione americana, poi europea, dello zen Sōtō costituisce uno dei canali attraverso i quali tecniche di meditazione seduta, secolarizzate e staccate dal loro quadro dottrinale buddhista d'origine, hanno alimentato a partire dagli anni 1970-1980 i programmi contemporanei di meditazione detta «di consapevolezza» (mindfulness).

Lo zen cristiano: padre Enomiya-Lassalle e il dibattito teologico

L'incontro tra l'insegnamento di Dōgen e il cristianesimo non si è limitato a un dialogo filosofico astratto: ha assunto, nel XX secolo, la forma di un tentativo concreto di assimilazione da parte di religiosi cattolici. Il gesuita tedesco Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898-1990), missionario in Giappone dal 1929 e gravemente ferito durante il bombardamento atomico di Hiroshima il 6 agosto 1945, inizia nel 1956 la pratica dello zen sotto la direzione del maestro Harada Daiun Sōgaku, poi di Yamada Kōun, che gli conferisce alla fine degli anni 1960 il titolo di rōshi (maestro zen) pur sapendolo fedele alla sua fede cristiana^[50]. Pubblica diverse opere sulla possibilità, secondo lui, di integrare la pratica dello zazen nella preghiera cristiana, senza perderne l'identità propria^[51].

Questo tentativo, condotto nella scia più ampia del dialogo interreligioso voluto dal concilio Vaticano II, suscita all'interno della Chiesa un serio dibattito teologico sui limiti di una tale integrazione — dibattito che sfocerà, nel 1989, in un intervento dottrinale esplicito della Congregazione per la Dottrina della Fede, esposto nell'ultima parte di questo articolo.

Ciò che la Chiesa può riconoscere: rigore, distacco, ricerca della verità

Il concilio Vaticano II, nella sua dichiarazione Nostra Aetate sui rapporti della Chiesa con le religioni non cristiane (28 ottobre 1965), pone il principio che deve governare ogni giudizio cattolico su una tradizione spirituale non cristiana:

«La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[52]

Lo stesso paragrafo nomina esplicitamente il buddhismo, di cui lo zen di Dōgen costituisce un ramo storico:

«Nel buddhismo, secondo le sue varie forme, viene riconosciuta l'insufficienza radicale di questo mondo mutevole e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, potranno conseguire lo stato di perfetta liberazione.» — Concilio ecumenico Vaticano II, Nostra Aetate, § 2^[53]

Alla luce di questo principio, la Chiesa può riconoscere in Dōgen un'intuizione reale e feconda: la coscienza acuta dell'impermanenza di ogni cosa creata, il rifiuto di dissociare la contemplazione dalla vita ordinaria — lavorare, cucinare, spazzare, come altrettante occasioni di presenza attenta —, e un'esigenza ascetica che ha condotto un aristocratico di corte ad abbandonare tutto per una verità che giudicava superiore al proprio benessere. Questi tratti, senza essere in sé soprannaturali nel senso teologico del termine, rientrano in ciò che la tradizione patristica chiamava i «semi del Verbo» (semina Verbi) sparsi nell'umanità intera, che il concilio Vaticano II riprende esplicitamente nel suo decreto Ad Gentes sull'attività missionaria della Chiesa^[54].

Gli avvertimenti del magistero sulla meditazione orientale nel 1989

L'esperienza di padre Enomiya-Lassalle e di altri religiosi cattolici che avevano integrato elementi della pratica zen nella loro vita spirituale portò la Congregazione per la Dottrina della Fede, allora presieduta dal cardinale Joseph Ratzinger, a pubblicare il 15 ottobre 1989 una lettera ai vescovi della Chiesa cattolica, Orationis Formas, dedicata ad alcuni aspetti della meditazione cristiana. Questo testo, senza condannare per principio il ricorso ad alcuni metodi orientali, ne fissa precisi limiti dottrinali.

Il documento mette innanzitutto in guardia contro il rischio di sostituire alle «opere salvifiche di Dio» — cioè alla storia concreta della Rivelazione biblica e alla persona di Cristo — la ricerca di un assoluto indeterminato e impersonale:

«[Alcune forme di preghiera tendono ad] abbandonare non solo la meditazione delle opere salvifiche compiute nella storia della salvezza dal Dio dell'Antica e della Nuova Alleanza, ma anche il pensiero stesso del Dio uno in tre Persone, che è amore, per "immergersi" nell'"abisso indeterminato della divinità": è questo un modo di pregare estraneo al cristianesimo.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Orationis Formas, 15 ottobre 1989, § 12^[55]

Il testo avverte poi esplicitamente contro la tentazione di mettere sullo stesso piano l'assoluto impersonale a cui mirano alcune vie buddhiste e il Dio trinitario personale della Rivelazione cristiana, e ricorda che le sensazioni fisiche provocate da alcuni esercizi corporali di concentrazione non devono mai essere confuse con le autentiche consolazioni spirituali donate dallo Spirito Santo:

«Alcuni esercizi fisici producono automaticamente sensazioni di quiete e di rilassamento, sentimenti gratificanti, e perfino fenomeni di luce e di calore che assomigliano a un benessere spirituale. Prenderli per autentiche consolazioni dello Spirito Santo sarebbe un modo totalmente errato di concepire il cammino spirituale.» — Congregazione per la Dottrina della Fede, Orationis Formas, 15 ottobre 1989, § 28^[56]

Infine, la lettera ricorda una verità antropologica fondamentale che ogni forma di misticismo di assorbimento — a cui possono avvicinarsi diverse correnti del buddhismo zen, comprese alcune letture dello shinjin datsuraku di Dōgen come dissoluzione totale dell'io — rischia di contraddire: anche nel più alto grado della grazia mistica, la persona umana creata da Dio non viene mai assorbita né dissolta nel divino, ma resta, unita a Dio, se stessa^[57].

Una natura di Buddha impersonale, non un Dio Trinità personale e rivelato

La differenza più radicale tra la dottrina di Dōgen e la fede cattolica riguarda la natura stessa della realtà ultima. Per Dōgen, la busshō, natura di Buddha, non è né una persona, né un creatore distinto dal mondo che avrebbe fatto esistere con un atto libero d'amore: essa è immanente a ogni cosa, identificata con l'impermanenza stessa, senza volontà, senza parola, senza relazione d'amore verso le creature^[58]. Il cattolicesimo professa invece un Dio Uno e Trino, personale, che si rivela liberamente nella storia, parla alle sue creature, le ama con un amore che le precede e le chiama per nome (Is 43, 1) — differenza che il Catechismo della Chiesa cattolica riassume ricordando che la grazia è «la partecipazione alla vita stessa di Dio» che «ci introduce nell'intimità della vita trinitaria»^[59], partecipazione a una relazione personale, non assorbimento in un principio impersonale.

Né creazione, né peccato, né grazia, né risurrezione della carne

Da questa differenza di fondo deriva una serie di divergenze dottrinali irriducibili. Lo zen di Dōgen non conosce alcuna dottrina della creazione del mondo da parte di un Dio libero e buono; non ha dunque neppure alcuna dottrina del peccato originale come rottura di una relazione di alleanza con un Creatore personale — l'ostacolo al risveglio vi è piuttosto l'attaccamento e l'illusione dell'io separato, non una colpa morale ereditata che impegna tutta l'umanità davanti a Dio. Correlativamente, la scuola Sōtō non conosce né una dottrina della grazia come dono gratuito e soprannaturale di un Dio che prende l'iniziativa della salvezza, né una dottrina dell'Incarnazione di un Salvatore che assume la natura umana per redimerla dall'interno: il risveglio, in Dōgen, si ottiene con l'attualizzazione della propria natura di Buddha nello zazen, non con la ricezione di una salvezza offerta dall'esterno per grazia.

Infine, la promessa escatologica dello zen Sōtō — la liberazione dall'illusione e dalla sofferenza mediante l'estinzione dell'attaccamento all'io separato — differisce radicalmente dalla speranza cristiana della risurrezione della carne, che non promette la dissoluzione dell'io individuale in un assoluto impersonale, ma la glorificazione definitiva, per grazia, della persona umana nella sua interezza, corpo e anima riuniti, nella comunione eterna con il Dio personale che l'ha creata e amata da sempre.

Semi del Verbo e compimento in Cristo

Come per Confucio e per il Buddha^[60], la posizione cattolica nei confronti di Dōgen non è dunque né un rifiuto sprezzante, né un'assimilazione sincretista che cancellerebbe le differenze reali. Il decreto conciliare Ad Gentes invita a discernere, nelle tradizioni religiose dell'umanità, dei «semi del Verbo» (semina Verbi) — ripresa della dottrina patristica di san Giustino e di sant'Ireneo — chiamati a essere purificati e compiuti in Cristo, non semplicemente giustapposti a lui come vie equivalenti^[61]. Il rigore ascetico di Dōgen, la sua attenzione all'impermanenza, la sua convinzione che il sacro non si separi dal gesto più quotidiano, sono, in questo senso, intuizioni reali che la Chiesa può onorare senza tacere ciò che le separa radicalmente dalla Rivelazione ricevuta in Gesù Cristo: un Dio che non è un principio impersonale da raggiungere con la seduta silenziosa, ma una Persona che, per prima, è venuta a sedersi accanto all'uomo.

• Siddhartha Gautama, il Buddha (ca. 563 – ca. 483 a.C.) — i fondamenti del buddhismo, di cui lo zen di Dōgen è un ramo storico tardivo
• Confucio (551-479 a.C.) — un altro grande saggio della sfera culturale est-asiatica confrontato con la missione cattolica
• Laozi (VI secolo a.C.) — il fondatore taoista, altra figura maggiore della spiritualità cinese antica