Confucio (551-479 a.C.)

Un uomo documentato solo dopo la morte

Nessun testo contemporaneo di Confucio ci è pervenuto di sua mano. Tutto ciò che si sa di lui proviene da fonti redatte dopo la sua morte, talvolta diversi secoli dopo, da discepoli o storiografi preoccupati di edificare quanto di informare. Il sinologo americano Mark Csikszentmihalyi, autore della voce di riferimento dedicata a Confucio nella Stanford Encyclopedia of Philosophy, avverte che « collegare questo o quell'elemento della sua filosofia alle esperienze vissute di Confucio è un esercizio rischioso e potenzialmente circolare »^[3]. Questa prudenza metodologica deve governare ogni biografia seria del Maestro.

Le due fonti principali sono i Dialoghi (Lunyu 論語, « detti raccolti »), e la biografia che lo storico Sima Qian gli ha dedicato nelle sue Memorie storiche (Shiji 史記), redatte circa tre secoli e mezzo dopo la morte di Confucio.

I Dialoghi: un testo composito, formatosi su più generazioni

I Dialoghi non sono un trattato scritto da Confucio: sono detti e dialoghi riferiti dai suoi discepoli, poi dai discepoli dei suoi discepoli, raccolti in venti libri (pian) a loro volta divisi in brevi capitoli numerati. La tradizione cinese, trasmessa dallo storico Ban Gu (I secolo d.C.), attribuiva la compilazione ai discepoli di prima e di seconda generazione, il che ne farebbe lo strato più antico e affidabile del corpus confuciano^[4].

Questa datazione tradizionale è stata rimessa in discussione dalle ricerche filologiche moderne. Lo storico cinese Zhu Weizheng, in uno studio del 1986, ha mostrato che i Dialoghi non sono citati nominativamente da nessuna fonte databile prima del II secolo avanti Cristo, il che invita a considerare con la stessa prudenza critica altre raccolte di detti attribuiti a Confucio circolanti nella stessa epoca^[5]. Tre manoscritti sepolti, riesumati da tombe cinesi e coreane — Dingzhou (55 a.C.), Jongbaekdong (62-45 a.C.) e Haihun (59 a.C.) — confermano invece la larghissima diffusione del testo verso la metà del I secolo avanti Cristo, senza permettere di risalire con certezza a una versione ancora più antica^[6].

« Collegare questo o quell'elemento della sua filosofia alle esperienze vissute di Confucio è un esercizio rischioso e potenzialmente circolare. » — Mark Csikszentmihalyi, voce « Confucius », Stanford Encyclopedia of Philosophy, prima pubblicazione 31 marzo 2020, revisione sostanziale del 2 maggio 2024^[7]

Lo Shiji di Sima Qian: una biografia leggendaria, scritta tre secoli dopo i fatti

La biografia più dettagliata di Confucio è la « Casa ereditaria di Confucio » (Kongzi shijia 孔子世家), quarantasettesimo capitolo delle Memorie storiche di Sima Qian (v. 145-v. 86 a.C.), tradotto in francese dal sinologo Édouard Chavannes con il titolo Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien^[8]. Sima Qian vi raccoglie aneddoti e dialoghi circolanti indipendentemente al suo tempo, un gran numero dei quali mira meno a stabilire fatti che a illustrare un insegnamento morale^[9]. Le divergenze tra le fonti antiche sulla carriera ufficiale di Confucio — il Commento di Zuo evoca solo un posto di « direttore delle correzioni » verso il 509-500 a.C., quando Sima Qian gli attribuisce funzioni ben più prestigiose di ministro dei Lavori poi di cancelliere ad interim^[10] — illustrano questa progressiva inflazione leggendaria: più il personaggio diventa un'autorità incontestata, più i testi posteriori gli prestano una carriera eminente.

Questo articolo segue dunque, come la tradizione cinese stessa, il racconto biografico ricevuto — l'unico di cui disponiamo —, segnalando al contempo i punti sui quali la storiografia moderna invita alla prudenza.

La data di nascita: 551 avanti Cristo secondo la tradizione

La data di nascita tradizionalmente accolta, 551 avanti Cristo, è data dallo Shiji di Sima Qian, che colloca la nascita nel 22º anno del duca Xiang di Lu^[11], e dal Commento di Gongyang agli Annali delle Primavere e degli Autunni (Chunqiu), cronaca ufficiale dello Stato di Lu che la tradizione attribuisce essa stessa a Confucio^[12]. Il secondo commento agli stessi Annali, il Commento di Guliang, dà una notizia che equivale all'anno 552 in conversione occidentale; questo scarto di un anno dipende da metodi divergenti di computo calendariale tra commentatori antichi, senza che alcun documento contemporaneo permetta di dirimere definitivamente. La sua morte, nel 479 avanti Cristo, è invece unanimemente riferita da tutte le fonti antiche.

Un'infanzia senza padre nello Stato di Lu

Confucio nasce in una famiglia di piccola nobiltà decaduta: suo padre, secondo la tradizione genealogica, discenderebbe dai duchi dello Stato di Song, ma la stirpe aveva perso il rango per rifugiarsi nel piccolo Stato di Lu, situato nell'attuale provincia dello Shandong^[17]. Il padre muore quando Confucio è ancora bambino, lasciando la famiglia « povera ma con un certo status sociale »^[18] — abbastanza per trasmettere la cura dello studio e dei riti, non abbastanza per evitare al bambino di lavorare fin dalla più tenera età. Confucio stesso riassume retrospettivamente questa origine modesta: « Ero di umile condizione nella mia giovinezza, per questo ho acquisito una certa abilità in ogni sorta di compiti volgari »^[19].

I piccoli impieghi e il gusto precoce dello studio

Prima di diventare il maestro che la storia ricorda, Confucio occupa cariche subalterne: custode dei granai poi intendente delle mandrie al servizio del clan aristocratico dei Ji, che dominava allora la politica di Lu^[20]. È in questo periodo che forgia, con un lavoro accanito più che per dono naturale, l'erudizione rituale e letteraria che farà la sua fama. Riassume egli stesso la sua traiettoria spirituale in una formula diventata classica in tutta l'Asia orientale:

« A quindici anni, ho volto la mia volontà allo studio. A trent'anni, mi tenevo saldamente stabilito. A quarant'anni, non avevo più dubbi. A cinquant'anni, conoscevo il mandato del Cielo. A sessant'anni, il mio orecchio era diventato obbediente alle verità che riceveva. A settant'anni, potevo seguire ciò che il mio cuore desiderava, senza trasgredire la regola. » — Confucio, Dialoghi, II, 4^[21]

Il maestro circondato dai discepoli

Confucio si distingue dalla maggior parte dei suoi contemporanei letterati aprendo l'insegnamento ad allievi di umile condizione, senza riguardo per la ricchezza, secondo un principio che enuncia esplicitamente: « Nell'insegnamento, non vi sono categorie »^[22]. Sima Qian gli attribuisce settantasette discepoli diretti e circa tremila uditori formati nel tempo ai riti, al Classico delle Odi, al Classico dei Documenti, alle Memorie sui riti e al Classico della Musica^[23]. Tra i suoi discepoli più citati nei Dialoghi figurano Yan Hui, il discepolo prediletto morto prematuramente e la cui povertà virtuosa è data come esempio^[24], Zilu, guerriero impetuoso e fedele, morto nel 480 a.C. nei disordini dello Stato di Wei, Zigong, diplomatico e abile mercante, e Zengzi, al quale la tradizione attribuirà più tardi la paternità della Grande Dottrina.

Un magistrato dello Stato di Lu

Le fonti divergono sensibilmente sull'ampiezza della carriera ufficiale di Confucio. Il Commento di Zuo — la fonte più antica — gli attribuisce solo un posto di « direttore delle correzioni » (sikou) verso il 509-500 avanti Cristo, e una missione di assistenza rituale durante un incontro diplomatico tra i duchi di Lu e di Qi^[25]. Mencio, un secolo più tardi, gli presta funzioni amministrative più modeste di « scriba delle vettovaglie » e di « scriba dei campi »^[26]. È Sima Qian, tre secoli e mezzo dopo i fatti, a costruire il racconto più prestigioso — intendente, ministro dei Lavori, cancelliere ad interim —, un racconto che la storiografia moderna considera il prodotto di un'amplificazione leggendaria propria di un personaggio diventato, con il tempo, un'autorità morale incontestata^[27].

Quattordici anni di peregrinazioni alla ricerca di un principe virtuoso

Verso il 497 avanti Cristo, Confucio lascia lo Stato di Lu — deluso, secondo la tradizione, dalla condotta dissoluta del suo duca — e intraprende circa quattordici anni di peregrinazioni (497-484 avanti Cristo secondo la cronologia tradizionale — 483 per il ritorno secondo alcune ricostruzioni: quattordici anni in computo inclusivo, tredici in anni compiuti^[28]) attraverso diversi Stati della Cina orientale (Wei, Song, Chen, Cai), in cerca di un principe disposto ad applicare la sua dottrina del governo mediante la virtù. Questo periodo è tradizionalmente presentato come una serie di prove e pericoli, il più celebre dei quali è l'episodio in cui dei sicari, inviati da un dignitario dello Stato di Song di nome Huan Tui, cercano di assassinarlo. Confucio vi risponde con una serena fiducia nella protezione del Cielo:

« Il Cielo ha fatto nascere in me la virtù; che cosa può farmi Huan Tui? » — Confucio, Dialoghi, VII, 23^[29]

Nessuno dei principi incontrati durante questa lunga peregrinazione offre a Confucio una carica che gli permetta di applicare realmente la sua dottrina — un fallimento politico che la successiva tradizione confuciana trasformerà paradossalmente in segno della grandezza morale del Maestro, costretto all'insegnamento per non aver ottenuto il potere.

Il ritorno a Lu e gli ultimi anni

Nel 484 avanti Cristo, Confucio fa ritorno nello Stato natale su invito del ministro Ji Kangzi, senza tuttavia ricevervi alcuna carica politica di rilievo. Consacra gli ultimi anni all'insegnamento e, secondo una tradizione ampiamente discussa dalla sinologia moderna, alla redazione dei testi antichi che diventeranno i Cinque Classici. Questi anni sono afflitti dalla morte del figlio unico Kong Li, poi da quella del discepolo prediletto Yan Hui, di cui Confucio piange la scomparsa con un'intensità rara in lui:

« Ahimè! Il Cielo mi distrugge! Il Cielo mi distrugge! » — Confucio, Dialoghi, XI, 9^[30]

Poco prima della propria morte, Confucio apprende anche la morte violenta del discepolo Zilu, ucciso nei disordini civili che agitavano allora lo Stato di Wei.

La morte a Qufu, 479 avanti Cristo

Confucio muore a Qufu nel 479 avanti Cristo, all'età di settantuno-settantadue anni — settantatré anni nel computo tradizionale cinese, che conta un anno fin dalla nascita. L'anno seguente, già nel 478 avanti Cristo, il duca Ai di Lu fa convertire la sua dimora in tempio commemorativo: è l'origine del sito che diventerà, nel corso delle dinastie, il tempio di Confucio di Qufu, ampliato e ricostruito per oltre duemila anni fino a contare oggi più di cento edifici^[31]. Il tempio, il vicino cimitero di famiglia — che ospita la tomba di Confucio e oltre centomila sepolture dei suoi discendenti — e la dimora della famiglia Kong sono stati iscritti insieme nel patrimonio mondiale dell'UNESCO nel 1994^[32].

Confucio non presenta un sistema filosofico compiuto e argomentato come farà più tardi la scolastica occidentale: i Dialoghi raccolgono massime, risposte puntuali date a questo o quel discepolo, giudizi su personaggi storici — una saggezza pratica più che una metafisica. Rivendica egli stesso una postura di trasmettitore, non di innovatore:

« Io trasmetto, non invento nulla. Ho fiducia negli insegnamenti antichi e li amo. » — Confucio, Dialoghi, VII, 1^[33]

Il ren: la benevolenza come vertice dell'umanità

Il concetto più centrale del pensiero confuciano è il ren (仁), termine senza esatto equivalente in italiano, tradotto di volta in volta con « benevolenza », « umanità » o « virtù di umanità ». Il ren designa la capacità di considerare l'altro dalla propria prospettiva, di trattare ciascuno con l'attenzione che si porterebbe a ciò che conta di più. Confucio rifiuta di darne un'unica definizione astratta e lo illustra invece con esempi concreti adatti a ciascun interlocutore: al discepolo Zhonggong, spiega che praticare il ren consiste nel « trattare il piccolo popolo come se si assistesse a un grande sacrificio »^[34] — cioè con il raccoglimento e il rispetto che esige un atto sacro.

Il li: i riti come grammatica della vita comune

Il li (禮), abitualmente tradotto con « riti » o « convenienza rituale », non si limita alle cerimonie religiose: designa l'insieme delle convenienze, degli usi e delle forme che strutturano i rapporti umani — dal protocollo di corte alle regole dell'ordinaria cortesia. Confucio ne fa la condizione stessa dell'esercizio del ren:

« Non guardare ciò che è contrario ai riti; non ascoltare ciò che è contrario ai riti; non parlare di ciò che è contrario ai riti; non muoverti se non in accordo con i riti. » — Confucio, Dialoghi, XII, 1^[35]

Lungi da un formalismo vuoto, i riti sono per Confucio il linguaggio mediante il quale la virtù interiore si rende visibile e trasmissibile agli altri, la « grammatica » senza la quale la benevolenza resterebbe un sentimento privato incapace di ordinare la società.

Il junzi: l'uomo di valore piuttosto che l'uomo di sangue

Confucio opera una rivoluzione silenziosa nel vocabolario morale cinese del suo tempo ridefinendo il termine junzi (君子), letteralmente « figlio di signore », cioè nobile di nascita. Sotto la sua penna, il junzi designa ormai l'uomo di valore, qualunque sia la sua origine sociale — colui che coltiva la virtù mediante lo studio e la pratica dei riti, non colui che eredita un rango. È uno dei lasciti più duraturi del suo pensiero alla civiltà cinese: la nobiltà morale primeggia sulla nobiltà di sangue.

« Il gentiluomo si attiene alla radice. Una volta stabilita la radice, la Via prende vita. » — Confucio, Dialoghi, I, 2^[36]

La pietà filiale e le cinque relazioni

Confucio fa della pietà filiale (xiao 孝) — il rispetto e la cura dovuti ai genitori — la radice di ogni virtù sociale, il punto di partenza concreto dal quale la benevolenza può estendersi progressivamente a cerchie sempre più larghe: dalla famiglia al clan, dal clan allo Stato, dallo Stato all'insieme dell'umanità « sotto il Cielo ». Questa architettura morale si organizza intorno a cinque relazioni fondamentali (wu lun 五倫), che la successiva tradizione confuciana sistematizzerà chiaramente: sovrano e suddito, padre e figlio, marito e moglie, fratello maggiore e fratello minore, amico e amico. Ciascuna di queste relazioni comporta doveri reciproci, ma non simmetrici: il suddito deve lealtà al sovrano, che gli deve in cambio benevolenza; il figlio deve pietà filiale al padre, che gli deve in cambio affetto ed esempio.

Questa architettura delle cinque relazioni sarà più tardi sistematizzata, con le cinque virtù costanti (wuchang 五常), dai pensatori confuciani della dinastia Han:

Questa tabella sintetizza una sistematizzazione posteriore — attribuita principalmente al letterato han Dong Zhongshu^[37] — e non un unico enunciato dello stesso Confucio; i Dialoghi evocano separatamente ren, yi, li e xin senza riunirli formalmente in un sistema chiuso a cinque termini.

La rettificazione dei nomi

Interrogato su ciò che farebbe in via prioritaria se governasse uno Stato, Confucio risponde con una formula diventata celebre: la rettificazione dei nomi (zhengming 正名) — far corrispondere esattamente i titoli, le funzioni e le parole alla realtà che sono censiti a designare. Un esempio concreto di questa esigenza, dato al duca Jing dello Stato di Qi che lo interrogava sull'arte di governare:

« Che il sovrano sia sovrano, che il ministro sia ministro, che il padre sia padre, che il figlio sia figlio. » — Confucio, Dialoghi, XII, 11^[38]

Il duca Jing ne comprende immediatamente la portata pratica: « Eccellente! Se infatti il sovrano non è sovrano, il ministro non è ministro, il padre non è padre, il figlio non è figlio, avessi pure tutta l'abbondanza dei granai non potrei mai mangiarne il grano »^[39] — cioè l'intero ordine sociale crolla non appena ciascuno cessa di adempiere la funzione che il suo titolo implica.

La Regola d'argento: « Non fare agli altri ciò che non vorresti... »

Interrogato dal discepolo Zigong sull'esistenza di un'unica parola capace di guidare un'intera vita, Confucio risponde con il principio di reciprocità (shu 恕):

« Non è forse la reciprocità? Ciò che non desideri per te stesso, non imporlo agli altri. » — Confucio, Dialoghi, XV, 24^[40]

Questa formula è spesso qualificata, nella letteratura comparatista, come « Regola d'argento » (Silver Rule), in contrasto con la Regola d'oro enunciata positivamente dal Cristo nel Discorso della Montagna: « Tutto ciò che volete che gli uomini facciano a voi, fatelo anche voi a loro » (Mt 7, 12). La differenza non è solo di forma: una regola negativa fissa una soglia minima di non-nocività — non fare torto agli altri —, mentre una regola positiva chiama a un'iniziativa generosa e senza limite predeterminato. Vi si tornerà nella sezione dedicata allo sguardo cattolico.

Il Cielo: una trascendenza discreta e distante

Confucio parla spesso del Cielo (Tian 天) come di un'istanza morale superiore — quella che gli ha « dato » la sua virtù^[41], quella che, a cinquant'anni, gli ha rivelato il suo « mandato »^[42] — ma rifiuta sistematicamente di speculare sulla sua natura precisa, sugli spiriti o sull'aldilà. Interrogato dal discepolo Zilu sul modo di servire gli spiriti e gli dèi, risponde con un significativo spostamento della questione:

« Se non sei ancora capace di servire gli uomini, come potresti servire gli spiriti? » Zilu insiste: « Posso informarmi sulla morte? » Confucio risponde: « Se non comprendi ancora la vita, come potresti comprendere la morte? » — Confucio, Dialoghi, XI, 12^[43]

Altrove, consiglia esplicitamente il contegno rituale piuttosto che la speculazione religiosa: « Rispettare gli spiriti e gli dèi, ma tenersene a distanza »^[44]. Questa ritrosia deliberata — che i sinologi qualificano spesso come « agnosticismo pratico » — distingue nettamente Confucio da un fondatore religioso nel senso inteso dalla storia delle religioni rivelate: non pretende alcuna rivelazione divina, non fonda alcun culto in senso proprio, e lascia in una penombra volontaria le questioni che il cristianesimo pone al centro del suo messaggio.

I Classici e i Quattro Libri

La successiva tradizione confuciana attribuisce a Confucio la redazione o la compilazione dei Cinque Classici (Wujing 五經): il Classico dei Documenti (Shujing), il Classico delle Odi (Shijing), il Classico delle Mutazioni (Yijing), le Memorie sui riti (Liji) e gli Annali delle Primavere e degli Autunni (Chunqiu). Questa attribuzione è oggi ampiamente contestata dalla sinologia moderna, che vi vede per lo più testi anteriori a Confucio, semplicemente trasmessi e insegnati da lui piuttosto che redatti o rimaneggiati di sua mano^[45].

Molto più tardi, sotto la dinastia Song, il filosofo Zhu Xi (1130-1200) raccoglie nel 1190 quattro testi giudicati più fedeli all'autentico insegnamento del Maestro — i Quattro Libri (Sishu 四書): i Dialoghi, il Mencio, la Grande Dottrina (Daxue, tradizionalmente attribuita al discepolo Zengzi) e il Giusto Mezzo (Zhongyong, tradizionalmente attribuito al nipote di Confucio, Zisi)^[46]. Questo corpus, corredato dei commenti di Zhu Xi, diventerà già dalla dinastia successiva la base dei concorsi mandariniali che, per sette secoli, hanno reclutato l'intera amministrazione imperiale cinese.

Mencio e Xunzi: due letture rivali dell'uomo

Nei due secoli che seguono la sua morte, la scuola confuciana si divide su una questione che Confucio stesso non aveva esplicitamente risolto: la natura umana è buona o cattiva in origine? Mencio (v. 372-289 a.C.) sostiene che la natura umana è fondamentalmente buona (xing shan 性善) — ogni uomo possiede in germe le quattro virtù cardinali, che basta coltivare senza corromperle^[47]. Xunzi (v. 310-235 a.C.) sostiene al contrario che la natura umana è cattiva (xing e 性惡) — l'uomo è spontaneamente portato verso il profitto e il desiderio sensibile, e solo l'educazione rituale imposta dai saggi permette di trasformarlo in essere virtuoso^[48]. Manoscritti confuciani riesumati da una tomba di Guodian, datati intorno al 300 avanti Cristo, suggeriscono che in realtà sia la posizione di Mencio, e non quella di Xunzi, ad aver potuto apparire come la più originale agli occhi dei contemporanei — contrariamente all'immagine successiva che farà di Xunzi l'eretico del confucianesimo ortodosso^[49].

Il rogo dei letterati sotto Qin Shi Huang

L'unificazione della Cina da parte della dinastia Qin (221 a.C.) rischia di far scomparire definitivamente l'eredità confuciana. Il primo imperatore, Qin Shi Huang, consigliato dal legista Li Si, ordina nel 213 avanti Cristo la distruzione dei classici confuciani e dei testi storici rivali — episodio che la tradizione cinese ha ricordato con il nome di « rogo dei libri » — poi fa giustiziare, secondo Sima Qian, diverse centinaia di letterati nel 212 avanti Cristo. Questa persecuzione, la cui esatta ampiezza resta discussa dalla storiografia moderna, ha nondimeno profondamente segnato la memoria confuciana come il simbolo assoluto dell'ostilità del potere legista verso la saggezza morale del Maestro.

L'ortodossia di Stato sotto gli Han

La dinastia Han restaura il confucianesimo e ne fa l'ideologia ufficiale dello Stato cinese. Sotto il regno dell'imperatore Wu degli Han (r. 141-87 a.C.), il letterato Dong Zhongshu ottiene nel 136 avanti Cristo l'istituzione del confucianesimo come dottrina di Stato, fondamento della filosofia politica imperiale^[50]. Questo primato proclamato nel 136 non sarà tuttavia un regno senza eclissi: il confucianesimo conoscerà oscuramenti parziali e forti concorrenze — taoismo, poi soprattutto buddhismo sotto i Wei-Jin e i Tang — prima della sua rinascita sistematica sotto i Song (neoconfucianesimo). È questo riferimento, ogni volta restaurato, a restare l'ortodossia ufficiale fino all'abolizione dei concorsi mandariniali nel 1905. È sempre sotto gli Han che si mette in piedi il sistema dei concorsi fondati sulla padronanza dei classici confuciani, diretto antenato del sistema mandarinale che recluterà l'amministrazione cinese fino al 1905.

Il rinnovamento neoconfuciano di Zhu Xi

Dopo secoli di concorrenza con il buddhismo e il taoismo, il confucianesimo conosce sotto la dinastia Song (960-1279) un rinnovamento filosofico maggiore portato da Zhu Xi (1130-1200), che integra elementi metafisici — le nozioni di li (principio) e di qi (soffio vitale) — per rispondere alle sfide intellettuali poste dalla metafisica buddhista. È Zhu Xi a fissare nel 1190 il canone dei Quattro Libri destinato a diventare la base dell'esame mandarinale^[51]. Questa sintesi neoconfuciana, più astratta e cosmologica dell'insegnamento pratico dello stesso Confucio, dominerà il pensiero ufficiale cinese fino al XX secolo — e porrà, come si vedrà, difficoltà specifiche ai missionari cattolici del XVII secolo, che distingueranno nettamente il confucianesimo antico, giudicato compatibile con la fede cristiana, dal neoconfucianesimo song, giudicato più problematico.

Titoli postumi e culto imperiale di Confucio

Nel corso delle dinastie, gli imperatori cinesi moltiplicano i titoli onorifici postumi conferiti a Confucio, a segno della crescente ampiezza della sua autorità morale ufficiale:

Questa tabella mostra una progressione significativa: da un semplice omaggio rituale reso dal fondatore della dinastia Han a una figura locale venerata, Confucio diventa, diciotto secoli più tardi, il « Primo Maestro » ufficiale di tutto l'Impero, la cui immagine e autorità rivaleggiano con quelle dello stesso sovrano nell'ordine morale.

Qufu: tempio, cimitero e dimora di famiglia

Il tempio originario, fondato nel 478 avanti Cristo a partire dalla dimora del Maestro, è stato ricostruito e ampliato dalle dinastie successive fino a formare oggi un insieme di oltre cento edifici, che serve da modello architettonico all'insieme dei templi confuciani distribuiti in Asia orientale e sud-orientale^[55]. Il cimitero di famiglia, situato a circa un chilometro a nord della città, si estende su centottantatré ettari e ospita, oltre alla tomba dello stesso Confucio, più di centomila sepolture dei suoi discendenti diretti — una stirpe continua documentata su oltre duemilacinquecento anni, caso unico nella storia delle grandi famiglie umane^[56]. Il tempio, il cimitero e la dimora della famiglia Kong sono stati iscritti congiuntamente nel patrimonio mondiale dell'UNESCO nel 1994^[57].

La campagna maoista « Criticare Lin Biao, criticare Confucio »

Nel XX secolo, l'eredità confuciana subisce la sua più violenta rimessa in discussione dai tempi del rogo dei letterati dei Qin. Nell'estate del 1973, sulla scia del X congresso del Partito comunista cinese (agosto 1973), Mao Zedong lancia la parola d'ordine di criticare congiuntamente il maresciallo caduto in disgrazia Lin Biao e Confucio, in una campagna portata avanti già dal gennaio 1974 da Jiang Qing e Wang Hongwen, destinata a durare fino alla fine della Rivoluzione culturale nel 1976^[58]. Confucio vi è ufficialmente condannato come « difensore della schiavitù » e « oppressore delle donne », mentre il primo imperatore Qin Shi Huang — eppure autore del rogo dei letterati — si vede paradossalmente riabilitato come precursore legista del potere rivoluzionario^[59]. Questa campagna, ultima grande offensiva ideologica dell'era maoista, si spegne con la caduta della Banda dei Quattro nel 1976; i decenni successivi vedranno invece un ritorno ufficiale di Confucio come simbolo della cultura nazionale cinese, fino alla creazione, dal 2004, degli « Istituti Confucio » che diffondono la lingua e la cultura cinesi nel mondo.

Matteo Ricci e l'inculturazione confuciana

Quando i primi missionari gesuiti si stabiliscono in Cina alla fine del XVI secolo, devono situarsi di fronte all'immensa autorità morale di Confucio, onnipresente nell'amministrazione, nell'educazione e negli usi sociali dell'Impero. Il padre Matteo Ricci (1552-1610) sceglie una strategia di inculturazione: adotta già dal 1594 la veste di seta e il copricapo dei letterati confuciani^[60], impara il cinese classico e intraprende una dotta lettura dei classici confuciani antichi.

Nella sua opera maggiore, il Tianzhu Shiyi (Il Vero Senso del Signore del Cielo, completato nel 1603), redatta in forma di dialogo tra un letterato occidentale e un letterato cinese, Ricci sostiene una tesi audace: i classici antichi della Cina — anteriori allo stesso Confucio — designavano già un Signore dall'Alto (Shangdi 上帝) personale, vicino per molti tratti al Dio creatore della Rivelazione biblica^[61]. Ricci distingue nettamente questo confucianesimo antico, che giudica compatibile con la fede cristiana e suscettibile di esserne « compiuto », dal neoconfucianesimo della dinastia Song, di cui critica le nozioni più astratte di li (principio) e di taiji (sommo culmine) come sostitutive di una realtà impersonale al Signore dall'Alto dei testi antichi^[62].

Questa strategia di accomodamento non fa l'unanimità, neppure presso gli stessi gesuiti. Il padre Niccolò Longobardo, successore di Ricci alla testa della missione gesuita di Cina, redige verso il 1622-1625 una memoria sullo Shangdi, gli spiriti (tianshen) e l'anima (linghun), pubblicata in traduzione francese a Parigi nel 1701 con il titolo Trattato su alcuni punti della religione dei Cinesi: vi contesta l'identificazione azzardata tra lo Shangdi confuciano e il Dio cristiano, e denuncia il carattere a suo dire « materialista » della metafisica neoconfuciana fondata sul li e sul qi^[63].

La Controversia dei riti cinesi

La vera controversia — nota con il nome di Controversia dei riti cinesi — verte meno sulla dottrina confuciana in sé che sulla partecipazione dei convertiti cinesi alle cerimonie in onore di Confucio e dei loro antenati. Ricci e i gesuiti sostenevano che queste cerimonie avessero un carattere civile e sociale, non religioso: onorare la memoria di Confucio nelle accademie e venerare le tavolette ancestrali rientrava, secondo loro, nella pietà filiale e nel rispetto civico, compatibili con la fede cristiana. I domenicani, i francescani e parte degli agostiniani, spesso venuti dalle Filippine spagnole, vi si opponevano fermamente, vedendovi al contrario riti religiosi idolatrici, incompatibili con il primo comandamento^[64].

Tre punti cristallizzavano il disaccordo: il termine cinese appropriato per designare Dio (Tianzhu, « Signore del Cielo », preferito da Roma, contro Shangdi o Tian giudicati troppo ambigui), la partecipazione dei cristiani cinesi alle cerimonie stagionali in onore di Confucio, e l'uso delle tavolette ancestrali nel culto domestico dei morti^[65].

La condanna romana dal 1715 al 1742

Dopo diversi decenni di dibattito e l'invio di legati pontifici in Cina — tra cui Charles-Thomas Maillard de Tournon, la cui missione provoca una rottura aperta con l'imperatore Kangxi —, il papa Clemente XI condanna i riti cinesi con la bolla Ex illa die, promulgata il 19 marzo 1715: il solo termine Tianzhu è autorizzato per designare Dio, le cerimonie confuciane e la venerazione delle tavolette ancestrali sono vietate ai cristiani cinesi, sotto pena di scomunica, e un giuramento di obbedienza è imposto a tutti i missionari^[66]. L'imperatore Kangxi, dapprima favorevole ai gesuiti per le loro competenze in astronomia, reagisce a questa ingerenza romana vietando nel 1721 ogni missione cristiana sul territorio imperiale^[67]. Il papa Benedetto XIV conferma e inasprisce questa condanna con la bolla Ex quo singulari, promulgata l'11 luglio 1742, che vieta ormai ogni nuova discussione sulla questione dei riti^[68].

Le conseguenze di questa duplice condanna furono pesanti: la progressiva espulsione dei missionari cattolici dalla Cina, il crollo della strategia di inculturazione confuciana pazientemente costruita da Ricci, e un arretramento dell'evangelizzazione cinese i cui effetti si faranno sentire fino al XX secolo^[69].

La svolta del 1939: Pio XII e Plane Compertum Est

Bisognerà attendere oltre due secoli perché Roma riveda la sua posizione. L'8 dicembre 1939, la Sacra Congregazione di Propaganda (Propaganda Fide) pubblica, con l'approvazione del papa Pio XII, l'istruzione Plane Compertum Est, che autorizza ormai i cattolici cinesi ad assistere alle cerimonie in onore di Confucio, a esporne l'immagine o una tavoletta con il suo nome nelle scuole, e a testimoniare un rispetto civile verso gli antenati defunti — essendo queste pratiche riconosciute come pertinenti a un uso civile e culturale, e non a un atto di culto religioso in senso stretto^[70]. Questa decisione, presa nel contesto diplomatico della Cina repubblicana degli anni 1930, segna una svolta decisiva: riapre la via a un dialogo disteso tra la fede cattolica e la cultura confuciana, due secoli dopo la rottura provocata dai decreti di Clemente XI e di Benedetto XIV.

Ciò che la Chiesa può stimare

Senza aver mai statuito dottrinalmente sulla persona di Confucio, la Chiesa cattolica riconosce da tempo, attraverso il principio patristico dei « semi del Verbo » (semina Verbi) ripreso dal concilio Vaticano II, che elementi di verità e di bontà autentiche possono trovarsi nelle tradizioni morali e religiose dell'intera umanità, in attesa di essere purificati e compiuti nel Cristo^[71]. La dichiarazione conciliare Nostra Aetate, se non nomina esplicitamente il confucianesimo, pone un principio direttamente applicabile al suo caso: « La Chiesa cattolica non rigetta nulla di ciò che è vero e santo » nelle grandi tradizioni morali e religiose dell'umanità, che « si sforzano di andare, in modi diversi, incontro all'inquietudine del cuore umano »^[72]. Confucio merita, a questo titolo, una reale stima: un'esigenza morale rigorosa, una cura costante della virtù personale prima dell'ambizione, una dottrina della pietà filiale che si accosta, senza identificarvisi, al quarto comandamento del Decalogo, e un'opera pedagogica disinteressata che ha plasmato, per due millenni, un'intera civiltà intorno a valori di rispetto, misura e responsabilità sociale.

Una regola d'argento, non la Regola d'oro del Cristo

La formula di reciprocità enunciata da Confucio — « Ciò che non desideri per te stesso, non imporlo agli altri »^[73] — è spesso accostata, a giusto titolo, alla Regola d'oro cristiana. Ma il confronto esatto rivela una differenza di natura, non solo di grado. La formula confuciana, puramente negativa, prescrive un'astensione: non nuocere. La formula del Cristo, positiva, prescrive un dono: « Tutto ciò che volete che gli uomini facciano a voi, fatelo voi stessi a loro » (Mt 7, 12). Una regola di non-nocività può accontentarsi di una virtuosa indifferenza; una regola di iniziativa generosa chiama a un amore attivo del prossimo — fino all'amore dei nemici (Mt 5, 44), al quale nessuna formula confuciana corrisponde. La reciprocità confuciana resta così un'etica della misura sociale — un'arte di adeguare i propri rapporti agli altri secondo l'ordine delle relazioni — piuttosto che un'etica della carità soprannaturale, fondata sulla comunione d'amore tra persone create a immagine di un Dio che è egli stesso amore^[74].

Una trascendenza senza Padre, una morale senza redenzione

La ritrosia deliberata di Confucio di fronte alle questioni di Dio, dell'anima e dell'aldilà^{[75] [76]} costituisce la differenza più profonda con la fede cristiana. Il Cielo confuciano (Tian) resta un'istanza morale impersonale o, al meglio, debolmente personificata — mai il Padre rivelato dal Cristo, mai un Dio che si rivolge liberamente all'uomo, si fa carne e muore per la sua salvezza. Confucio non conosce né il peccato originale, né la grazia, né la redenzione: la sua morale suppone che l'uomo, con il solo sforzo di studio e di disciplina rituale, possa progressivamente adeguarsi all'ordine del Cielo — prospettiva che si accosta, su questo punto preciso, all'ottimismo morale che più tardi sant'Agostino combatterà nei pelagiani^[77]. Il Catechismo della Chiesa cattolica ricorda che la grazia è « una partecipazione alla vita di Dio » che « ci introduce nell'intimità della vita trinitaria »^[78] — un'intimità personale di cui nulla, nell'insegnamento di Confucio, permette nemmeno di abbozzare l'attesa.

Sul piano degli stessi riti, l'istruzione Plane Compertum Est del 1939, approvata da Pio XII — che riconosce il carattere civile, e non idolatra, della venerazione di Confucio e degli antenati^[79] — conferma retrospettivamente l'intuizione iniziale di Ricci senza per questo risolvere la questione teologica di fondo: la saggezza di Confucio, per quanto degna di stima come morale naturale, non pretende alcuna rivelazione e non può dunque sostituirsi a quella che il Cristo è venuto a compiere. Essa resta, nel senso più rigoroso del termine impiegato dal Vaticano II, un « raggio della verità che illumina tutti gli uomini »^[80] — un raggio, non il sole.

Un cristiano può, senza compromettere in nulla la fede ricevuta, ammirare in Confucio diversi tratti che si accostano autenticamente alla legge naturale inscritta nel cuore di ogni uomo (Rm 2, 14-15): l'esigenza della pietà filiale, il primato della virtù personale sull'ambizione e la ricchezza, il rifiuto di ogni menzogna nell'esercizio dell'autorità — la « rettificazione dei nomi » —, e una paziente disciplina dello studio e dell'autoesame quotidiano, che il discepolo Zengzi riassume così:

« Ogni giorno, mi esamino su tre punti: sono mancato di lealtà in ciò che ho intrapreso per gli altri? Sono mancato di sincerità verso i miei amici? Ho omesso di mettere in pratica ciò che ho ricevuto in insegnamento? » — Zengzi, Dialoghi, I, 4^[81]

Questa disciplina di esame quotidiano non è senza eco nella stessa tradizione spirituale cristiana, che ha sempre raccomandato l'esame di coscienza come strumento ordinario di progresso nella virtù. Ma là dove Confucio si ferma sulla soglia del mistero — rifiutando di discorrere sugli spiriti, sulla morte, sullo stesso Cielo —, la Rivelazione biblica varca questa soglia per rivelare un Dio che parla, che ama, che si fa carne e che risorge. Il cristiano può dunque leggere Confucio come un grandissimo saggio dell'ordine naturale, un uomo che ha cercato con notevole rettitudine ciò che la sola ragione poteva scoprire della virtù e dell'ordine sociale — senza mai confondere questa saggezza umana, per quanto preziosa, con la Verità che solo il Cristo è venuto a rivelare tutta intera.

• Mark Csikszentmihalyi, voce « Confucius », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2020 (revisione sostanziale 2024) — sintesi accademica di riferimento sulla vita, le fonti e la datazione di Confucio.
• Sima Qian, Memorie storiche (Shiji), cap. XLVII, « Kong-tse » [Confucio], trad. Édouard Chavannes, Parigi, Ernest Leroux, tomo V, 1905 — la biografia antica di riferimento, da leggere con la prudenza critica richiesta dalla sua redazione tardiva.
• Anne Cheng, Entretiens de Confucius, Parigi, Seuil, 1981 — traduzione francese dei Dialoghi.
• Pierre Ryckmans (Simon Leys), Les Entretiens de Confucius, Parigi, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Orient », 1987 — altra traduzione francese, con introduzione e note.
• Matteo Ricci, Tianzhu Shiyi [Il Vero Senso del Signore del Cielo], 1603 — il testo fondatore del dialogo gesuita con il confucianesimo.
• Concilio ecumenico Vaticano II, dichiarazione Nostra Aetate (1965) e decreto Ad Gentes (1965) — il quadro magisteriale dello sguardo cattolico sulle tradizioni religiose e morali non cristiane.
• Vedi anche, per una figura spirituale vicina della stessa famiglia editoriale, l'articolo Ignispedia su Siddhartha Gautama, il Buddha.