La controversia dei riti cinesi (1610-1939)

La doppia scommessa di Matteo Ricci

Quando Matteo Ricci muore a Pechino l'11 maggio 1610, la missione di Cina poggia su una strategia di considerevole audacia dottrinale. Riprendendo l'intuizione di Alessandro Valignano (1539-1606), visitatore generale d'Oriente, Ricci ha posto in principio che la civiltà cinese non è una falsa religione da distruggere, ma una civiltà grandiosa la cui élite, formata sui Quattro Libri confuciani, può essere avvicinata per le vie della ragione naturale, delle scienze europee e di un dialogo paziente con i suoi testi classici^[1].

Questa intuizione si traduce in tre decisioni concrete, prese tra il 1594 e il 1603, che strutturano tutta la strategia successiva :

1. Adottare il costume del ruxue — la veste e il berretto del letterato confuciano — e non più l'abito del monaco buddhista, giudicato infamante agli occhi dell'élite^[2].
2. Tollerare la partecipazione dei cristiani cinesi ai riti di omaggio agli antenati (offerte alimentari, prostrazioni davanti alle tavolette dei defunti) e alle cerimonie in onore di Confucio (due volte l'anno nelle scuole e nei templi confuciani), a condizione che questi riti siano interpretati come atti civili di pietà filiale e di gratitudine civica, e non come atti di culto religioso^[3].
3. Tradurre la parola «Dio» con i termini classici cinesi Tianzhu (天主, «Signore del Cielo»), Shangdi (上帝, «Sovrano dall'Alto») o Tian (天, «Cielo»), per il motivo che l'antica sapienza della Cina avrebbe conservato una conoscenza primitiva dell'unico Dio poi dimenticata all'epoca dei neoconfuciani dei Song^[4].

Questa triplice scelta si concentra nel grande trattato apologetico di Ricci pubblicato a Pechino nel 1603, il Tianzhu shiyi (天主實義, «Il Vero Senso del Signore del Cielo»). Dialogo tra un letterato occidentale e un letterato cinese, l'opera dimostra con la sola ragione naturale l'esistenza di un Dio personale, creatore e giudice, di cui gli Antichi classici cinesi (Shijing, Shujing, Liji) avrebbero serbato la traccia : Confucio stesso, in questa lettura, testimonierebbe — imperfettamente ma autenticamente — di un teismo originario che i commentatori neoconfuciani dei Song (secoli XI-XIII), influenzati dal buddhismo e dal taoismo, avrebbero progressivamente cancellato^[5].

«Il nostro Dio è il Sovrano dall'Alto di cui parlano i classici antichi. [...] Se qualcuno ne dubita, consulti gli antichi libri della Cina ; vedrà che il Sovrano dall'Alto e il Signore del Cielo non differiscono che per il nome.» — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, cap. II, § 103, Pechino, 1603 (traduzione)^[6]

Una lettura cattolica del paganesimo antico

L'argomento di Ricci non è un'invenzione isolata. Si radica in una lunga tradizione cattolica di lettura delle civiltà antiche. San Giustino Martire (circa 100-165) parlava dei logoi spermatikoi, semi del Verbo disseminati presso i pagani prima della venuta di Cristo^[7]. Eusebio di Cesarea (circa 265-339), nella sua Preparazione evangelica, raccoglieva i presentimenti del monoteismo presso Platone e i presocratici^[8]. Sant'Agostino vedeva nei migliori filosofi pagani i «vasi d'oro e d'argento» degli Egiziani di cui parla l'Esodo (Es 12, 35), da riprendere per il servizio della vera religione^[9]. E san Tommaso d'Aquino stabiliva, contro l'occasionalismo, che la ragione naturale basta a conoscere l'esistenza di un unico Dio, creatore e provvidente — conoscenza che dei pagani virtuosi hanno effettivamente raggiunto^[10].

Ricci applica questo schema alla Cina : la civiltà degli Han e dei primi Tang avrebbe conosciuto un teismo rudimentale ma autentico, paragonabile a quello dei filosofi greci ; il neoconfucianesimo dei Song avrebbe poi offuscato questa intuizione a favore di una metafisica impersonale (la dialettica del li e del qi). La missione gesuitica consiste allora nel risvegliare la memoria antica della Cina restituendole il suo tesoro primitivo, purificato ed elevato dalla Rivelazione cristiana^[11].

Tre concezioni si scontrano nella Compagnia

Ma questa strategia è discussa all'interno stesso della Compagnia di Gesù. Alla morte di Ricci, il suo successore alla testa della missione, il gesuita Niccolò Longobardo (1565-1654, in Cina dal 1597)^[12], rifiuta di seguirla nonostante l'appartenenza alla Compagnia. Siciliano, formato alla teologia scolastica romana, Longobardo conosce la lingua ma resta convinto che i classici cinesi non reggano la lettura teista di Ricci.

Nel 1623-1624, Longobardo redige un lungo memoriale — la Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Risposta breve sulle controversie circa Shangdi, Tianshen e Linghun) — per dimostrare che le nozioni confuciane sono irriducibilmente materialiste o immanentiste : Tian e Shangdi vi designano un Cielo materiale e un dio corporeo, mai un Dio trascendente e creatore ; le anime umane vi sono concepite come modulazioni del qi, non come sostanze spirituali immortali^[13]. Secondo Longobardo, la strategia di Ricci è un'equivoco pericoloso : far dire ai classici cinesi ciò che non dicono è rischiare un sincretismo che dissolve il Vangelo nella civiltà ospite. Solo Tianzhu, neologismo inventato dai missionari, sarebbe accettabile.

Il visitatore Francesco Pasio ordina nel 1627 la distruzione degli esemplari del memoriale di Longobardo. Ma il testo sopravvive in copia clandestina, e sarà infine pubblicato a Parigi nel 1701 dalle Missioni estere di Parigi come arma contro i gesuiti^[14]. Intanto, gli ordini mendicanti entrano in Cina per la via filippina.

L'arrivo degli ordini mendicanti (1632-1645)

A partire dal 1632, domenicani e francescani spagnoli venuti da Manila si installano nel Fujian. Senza una formazione linguistica paragonabile a quella dei gesuiti, osservano dall'esterno le cerimonie funebri confuciane — fumo delle candele, prostrazioni, offerte d'incenso e di cibo davanti alle tavolette — e concludono per l'idolatria pura e semplice. Il domenicano Juan Bautista de Morales (1597-1664), arrivato in Cina nel 1633, redige una denuncia sistematica delle pratiche gesuitiche che porta personalmente a Roma nel 1643^[15].

Su richiesta di Morales, la Congregazione De Propaganda Fide istruisce il dossier e pubblica, sotto l'autorità di Innocenzo X, il decreto Cum ad aures il 12 settembre 1645 : condanna in diciassette proposizioni le pratiche descritte da Morales^[16]. Ma il procuratore gesuita Martino Martini S.J., inviato a Roma nel 1654 dalla Compagnia, presenta a sua volta i riti come realmente praticati — cioè spogliati del loro antico significato religioso e ridotti a un protocollo sociale di rispetto filiale e civico. Su questo dossier rettificato, Alessandro VII pubblica il decreto del 23 marzo 1656 che sospende la condanna del 1645 e autorizza i riti come sono effettivamente vissuti^[17].

Le due decisioni disciplinari successive del 1645 e del 1656 — l'una che condanna, l'altra che autorizza le stesse pratiche al prisma di una diversa descrizione dei fatti, senza cambiare dottrina — alimenteranno per mezzo secolo l'ambiguità canonica della questione. Ogni schieramento cita il suo decreto, e la realtà concreta dei riti diventa la posta centrale : sono oggettivamente religiosi, o oggettivamente civili ?

Una lite francese quanto romana

Una dimensione spesso sottovalutata della controversia è che essa si sviluppa in Europa sullo sfondo di conflitti ecclesiologici propri del XVII secolo. La lite dei Riti cinesi si sovrappone, in Francia soprattutto, alla lite giansenista, alla resistenza gallicana contro Roma, e alla lotta d'influenza tra la Compagnia di Gesù e le Missioni estere di Parigi (MEP) fondate nel 1658-1663^[18].

Le Missioni estere di Parigi entrano in scena con una priorità opposta a quella dei gesuiti : spezzare il Padroado portoghese che riservava al Portogallo la giurisdizione sulle missioni d'Asia in virtù del trattato di Tordesillas (1494) e della bolla Romanus Pontifex (1455). Per le MEP, l'evangelizzazione cinese spetta ormai direttamente a Propaganda Fide, senza passare per Lisbona né per i gesuiti di Pechino. Questa rivalità canonica e politica si innesta nella disputa teologica sui riti : attaccare la strategia gesuitica è anche indebolire il monopolio portoghese ed estendere l'influenza francese in Asia^[19].

A questa dimensione si aggiungono le pubblicazioni antigesuitiche dei giansenisti : Antoine Arnauld (1612-1694) consacra nel 1690 la sua Morale pratique des jésuites (tomo VII) all'esame critico dell'«idolatria» gesuitica in Cina ; Pasquier Quesnel prosegue questo combattimento ; trovano un potente tramite presso i domenicani, e un polemista temibile in Charles Maigrot, vicario apostolico delle Missioni estere di Parigi. La controversia esce dai circoli missionari per diventare un affare di opinione pubblica francese, strumentalizzata nel più ampio combattimento contro la Compagnia^[20].

Attori e poste

Questa pluralità di attori, i cui motivi sono in parte teologici e in parte politici, spiega il durevole incistarsi della lite.

Il mandato diocesano del 1693

La svolta decisiva è un evento locale di dimensione diocesana. Il 26 marzo 1693, a Changlo (provincia del Fujian), il vescovo francese Charles Maigrot (1652-1730), vicario apostolico delle Missioni estere di Parigi per il Fujian, pubblica un mandato diocesano in sette punti che proibisce in modo assoluto :

1. l'uso di Shangdi e di Tian per tradurre «Dio» (solo Tianzhu è autorizzato) ;
2. l'iscrizione Jing Tian («Adora il Cielo»), appesa in alcune chiese cinesi per autorizzazione di Kangxi ;
3. ogni partecipazione dei cristiani cinesi ai riti in onore di Confucio (due volte l'anno nelle scuole e nei templi confuciani) ;
4. ogni partecipazione ai riti di omaggio agli antenati con offerte, incenso o prostrazioni davanti alle tavolette ;
5. l'autorizzazione ai cristiani a seguire i funerali non cristiani secondo gli usi confuciani ;
6. l'insegnamento di Ricci secondo cui i classici cinesi avrebbero conosciuto l'unico Dio ;
7. la lettura di ogni opera gesuitica che difenda queste posizioni^[21].

Il mandato ha giuridicamente portata solo nel vicariato apostolico del Fujian. Ma Maigrot lo invia subito a Roma — tramite le MEP — come memoria d'accusa contro l'insieme della pratica gesuitica in Cina. Questa memoria d'accusa giunge a Roma in un momento in cui il papato è governato da un papa attento alla disciplina missionaria : Innocenzo XII (1691-1700), poi Clemente XI (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20 novembre 1704)

Dopo più di dieci anni d'istruttoria, il Sant'Uffizio pubblica il 20 novembre 1704 il decreto Cum Deus optimus, controfirmato da Clemente XI. Il decreto conferma il mandato di Maigrot, condanna in otto proposizioni la pratica dei riti cinesi come è descritta dagli oppositori gesuiti, e rovescia il decreto di Alessandro VII del 1656^[23]. Esso proibisce :

• l'uso di Shangdi e di Tian per designare Dio ;
• l'affissione nelle chiese dell'iscrizione Jing Tian concessa da Kangxi ;
• la partecipazione dei cristiani ai riti solenni a Confucio e agli antenati due volte l'anno ;
• l'affissione di tavolette ancestrali recanti la formula rituale shenwei (sede dello spirito), anche presso i cristiani.

Il decreto dà ragione a Maigrot e ai domenicani, al di sopra di un secolo di pratica gesuitica e del decreto di Alessandro VII. Resta da promulgarlo in Cina senza scatenare una crisi diplomatica con l'imperatore Kangxi (regno 1661-1722), la cui amicizia per i gesuiti è notoria e che ha ottenuto, nel 1692, l'editto di tolleranza che apre l'Impero al Vangelo.

Un patriarca d'Antiochia inviato a Pechino

Per notificare il decreto del 1704, Clemente XI invia un legato straordinario : Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668-1710), gentiluomo savoiardo di famiglia piemontese, giovane prelato romano di 34 anni, patriarca d'Antiochia dal 5 dicembre 1701, legato a latere per la Cina e le Indie orientali^[24]. Tournon è dottrinalmente convinto, coraggioso, ma non conosce nulla della civiltà cinese e non ha mai lasciato l'Italia : s'imbarca dal porto di Civitavecchia il 9 febbraio 1703, raggiunge Pondichéry nel novembre 1703, e arriva a Macao l'8 aprile 1705, poi a Pechino il 4 dicembre 1705^[25].

L'udienza di Kangxi e l'esame di Maigrot

Kangxi riceve Tournon in udienza a Pechino il 31 dicembre 1705. L'incontro è dapprima cordiale : l'imperatore, lettore degli scritti di Ricci e grande ammiratore dei gesuiti astronomi, suppone che il legato venga a ringraziarlo degli onori accordati alla Compagnia. Ma Tournon, dopo l'udienza, trasmette al governatore imperiale un'interrogazione ufficiale sui riti e fa venire a Pechino lo stesso Charles Maigrot, che presenta all'imperatore come l'esperto capace di provare che i riti cinesi sono idolatri.

L'esame di Maigrot da parte di Kangxi, nel corso dell'estate 1706, diventa uno degli episodi più drammatici della controversia. L'imperatore interroga il vescovo francese sui passi classici invocati da Ricci per sostenere la lettura teista del confucianesimo. Maigrot, che ha vissuto diciassette anni nel Fujian ma parla solo imperfettamente il mandarino e non legge i caratteri classici, non riesce a leggere i passi di Confucio e di Mencio che gli vengono presentati. Kangxi è ferito che un Europeo osi giudicare la civiltà cinese senza conoscerla, ed espelle Maigrot verso Macao il 17 dicembre 1706, giudicandolo incompetente in cinese^[26].

Più grave ancora : Kangxi esige ormai dai missionari un piao (certificato imperiale) che attesti che essi seguono «la via di Ricci» — cioè la strategia dell'accomodamento. Tutti i missionari che vi si rifiutano sono espulsi verso Macao. La maggior parte dei missionari firma il piao ; parecchie decine di recalcitranti prendono la via di Macao. La missione è divisa in due fazioni, l'una obbediente a Roma, l'altra obbediente a Pechino^[27].

Il decreto di Nanchino (25 gennaio 1707) e l'arresto di Tournon

Tournon, avendo fallito nel convincere l'imperatore, si ritira a Nanchino dove pubblica il 25 gennaio 1707 il suo decreto di Nanchino : conferma la proibizione dei riti, esige da ogni missionario in Cina un giuramento di obbedienza sotto pena di scomunica riservata al papa, e minaccia censure ecclesiastiche a ogni cristiano cinese che continuasse a praticare i riti^[28].

Kangxi, furioso, lo fa a sua volta arrestare. Tournon è condotto a Macao nel giugno 1707 e vi è tenuto prigioniero dalle autorità portoghesi — che vedono in lui un agente dello smantellamento del Padroado. Vi muore l'8 giugno 1710, a 41 anni, dopo tre anni di prigionia, creato cardinale in extremis da Clemente XI il 1º agosto 1707 senza poter ricevere la berretta. Il suo corpo sarà riportato a Roma nel 1722^[29].

Lo storico dei papi Ludwig von Pastor, pur riservando il suo giudizio sulla prudenza missionaria di Tournon, saluta in lui un confessore della fede il cui coraggio in circostanze inumane resta ammirevole^[30].

Mentre Tournon agonizza a Macao, il dibattito continua in Europa. I gesuiti, tramite il loro procuratore Caspar Castner, perorano a Roma che una ricezione graduale del decreto del 1704 è necessaria per non perdere la missione. Clemente XI decide.

Il 19 marzo 1715, nella festa di san Giuseppe, il papa promulga la costituzione apostolica Ex illa die che :

1. conferma solennemente la condanna dei riti cinesi pronunciata da Cum Deus optimus ;
2. impone a ogni missionario in Cina un giuramento di obbedienza (formula ad amussim) che deve essere prestato in perpetuo ;
3. minaccia la scomunica riservata al papa a ogni missionario che vi contravvenisse ;
4. dichiara «nulli e di nessun effetto» tutti i decreti, mandati o privilegi contrari, compresi quelli emanati da autorità ecclesiastiche locali cinesi^[31].

Per la prima volta, la condanna dei riti prende la forma di una costituzione apostolica solenne indirizzata a tutta la Chiesa — un atto disciplinare, non una definizione infallibile. Ma i suoi effetti, in Cina, sono catastrofici. Quando il testo dell'Ex illa die, tradotto in cinese, è letto a Kangxi durante la legazione Mezzabarba (dicembre 1720), l'imperatore risponde nel 1721 con un decreto che rigetta la proibizione pontificia e proibisce ormai agli Occidentali di predicare in Cina^[32].

Un ultimo tentativo di conciliazione

Consapevole del disastro, Clemente XI invia nel 1720 un secondo legato a latere : Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), lombardo, patriarca d'Alessandria, molto più diplomatico di Tournon. Mezzabarba lascia Lisbona il 25 marzo 1720 e arriva a Macao il 26 settembre 1720, poi a Pechino il 25 dicembre 1720^[33].

Mezzabarba porta un'istruzione confidenziale del papa che lo autorizza a concedere otto permissioni che ammorbidiscono l'applicazione dell'Ex illa die :

1. permettere nelle case cristiane le tavolette ancestrali depurate dai caratteri controversi ;
2. permettere tutte le cerimonie civili legate ai funerali cinesi, a condizione che non siano mescolate alla superstizione ;
3. permettere ai cristiani di rendere onori civili a Confucio in quanto maestro di morale civile ;
4. permettere le prostrazioni davanti alle tavolette ancestrali, a condizione di escludere ogni intenzione idolatrica ;
5. permettere ai cristiani di offrire cibo e incenso davanti ai corpi non ancora inumati ;
6. permettere le genuflessioni nelle cerimonie civili d'inaugurazione delle scuole ;
7. permettere ai cristiani di accompagnare cerimonie non cristiane come semplice testimone ;
8. permettere l'uso del carattere Tian (Cielo) in alcuni contesti neutri^[34].

Ricevuto in udienza da Kangxi nel dicembre 1720 e nel gennaio 1721, Mezzabarba espone le otto permissioni. L'imperatore, che ha sessantasei anni e che morirà meno di due anni dopo, resta profondamente ferito dall'atteggiamento romano e non accorda alcun credito alle concessioni. Rifiuta di cedere. Mezzabarba riparte nel novembre 1721 senza aver ottenuto la minima garanzia imperiale, portando con sé il corpo di Tournon^[35].

La morte di Kangxi e l'editto di Yongzheng (1722-1724)

Kangxi muore il 20 dicembre 1722. Il suo successore, il suo quarto figlio Yongzheng (1678-1735, regno 1722-1735), è intellettualmente più austero e più severo di suo padre, e non ha alcun legame personale con i gesuiti. Sotto l'influenza di alti mandarini anticristiani, promulga nel 1724 un editto di proscrizione del cristianesimo applicato in tutto l'Impero : tutti i missionari sono espulsi verso Macao, a eccezione di ventuno gesuiti trattenuti a Pechino come astronomi, pittori e orologiai della corte^[36].

La controversia teologica romana, indurendosi, ha precipitato il crollo diplomatico della missione. Le conversioni su larga scala diventano impossibili. Le cristianità rurali sopravvivono in clandestinità ; le comunità urbane di Pechino e Nanchino si ripiegano. È la svolta storica più brutale della missione cinese — ed è, in gran parte, direttamente causata dalla controversia dei riti.

Per due decenni, Roma resta agitata dalla questione delle otto permissioni Mezzabarba, di cui gli ordini mendicanti esigono l'annullamento puro e semplice. Quando Prospero Lambertini diventa papa col nome di Benedetto XIV nell'agosto 1740, decide di farla finita.

L'11 luglio 1742, Benedetto XIV pubblica la bolla Ex quo singulari : essa conferma integralmente Ex illa die, annulla puramente e semplicemente le otto permissioni di Mezzabarba, impone un giuramento ancora più stretto di quello del 1715, e proibisce ogni ulteriore discussione sulla questione, sotto pena di scomunica riservata al papa :

«Vogliamo e ordiniamo in virtù della presente che nessuno abbia l'ardire di sostenere, difendere, professare o insegnare pubblicamente o in privato, per iscritto o a viva voce, sotto qualsiasi pretesto, i riti e le cerimonie cinesi di cui si tratta, né di praticarli, né di permetterli ad altri.» — Benedetto XIV, bolla Ex quo singulari, 11 luglio 1742 (traduzione)^[37]

È la fine ufficiale dell'accomodamento gesuitico. Per due secoli, nessuna voce potrà rimettere pubblicamente in causa la questione. La controversia, teologicamente congelata, diventa un caso di scuola doloroso in tutti i manuali di missiologia cattolica. Le cristianità cinesi restanti praticano in clandestinità ; alcuni cristiani segreti continuano comunque i riti del loro clan, sapendo di rischiare la scomunica ; altri rompono con la famiglia — e perdono spesso l'eredità e lo status sociale. La proscrizione pesa duramente sulla pastorale.

Crollo della missione e sopravvivenza clandestina

A partire dal 1742, le cristianità cinesi perdono l'élite mandarinale che le sosteneva. Le superstiti si ripiegano sulle comunità rurali delle province costiere (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) e continuano la loro vita di fede sostenute dai catechisti laici cinesi, dai preti formati al Collegio della Sacra Famiglia di Napoli fondato nel 1732 dal p. Matteo Ripa, e dalla notevole istituzione delle vergini cinesi (Tongzhennü, 童貞女) — confraternite di donne consacrate senza voto solenne che assicurano la trasmissione della fede di famiglia in famiglia per due secoli^[38].

La soppressione della Compagnia di Gesù da parte di Clemente XIV (breve Dominus ac Redemptor, 21 luglio 1773) completa lo smantellamento. I cristiani cinesi resteranno, fino alla metà del XIX secolo, sotto una persecuzione latente che si inasprisce periodicamente (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Secondo le stime riprese da Standaert, da circa 250 000 cristiani nel 1720, il loro numero cade a circa 150 000 verso il 1810 ; risalirà lentamente nel XIX secolo, ma la rottura del 1742 ipoteca durevolmente la possibilità di una vera inculturazione del cristianesimo nel confucianesimo^[39].

Gli sconvolgimenti asiatici del XX secolo

Per due secoli, la proscrizione dei riti del 1742 è parsa irreversibile come gli altri decreti dogmatici della Santa Sede. Ma circostanze asiatiche nuove riaprono la questione all'inizio del XX secolo.

In Giappone sotto il militarismo Shōwa degli anni 1930, il culto civile dell'imperatore e le cerimonie dei santuari shintō sono imposti a tutti, compresi gli scolari cristiani delle scuole cattoliche. La Santa Sede, con un'istruzione della Sacra Congregazione di Propaganda Fide datata 26 maggio 1936, autorizza i cristiani giapponesi a partecipare alle cerimonie dello Yasukuni e degli altri jinja, in quanto riti civili di omaggio alla patria e ai soldati morti, e non in quanto culto religioso^[40].

Nel Manciukuò sotto protettorato giapponese, lo stesso riconoscimento è accordato il 27 marzo 1935 per le cerimonie in onore di Confucio nelle scuole pubbliche^[41]. La questione cinese è dunque già riaperta di fatto. Il 3 novembre 1939, mons. Paul Yu Pin, vicario apostolico di Nanchino, e parecchi vescovi cinesi indirizzano a Roma una domanda formale di revisione dell'Ex quo singulari^[42].

L'istruzione Plane compertum est (8 dicembre 1939)

Eletto il 2 marzo 1939, Pio XII risponde con una rapidità notevole. L'8 dicembre 1939, nove mesi dopo la sua elezione, la Sacra Congregazione di Propaganda Fide pubblica, con l'espressa approvazione del papa, l'istruzione Plane compertum est :

«È oggi pienamente riconosciuto che i riti praticati in Cina in onore di Confucio e degli antenati, che rivestivano un tempo un carattere religioso, non hanno più, nell'uso attuale, che un significato puramente civile : essi manifestano la pietà filiale verso gli antenati, l'amore della patria e il rispetto cortese verso i concittadini. I cristiani cinesi possono dunque partecipare alle cerimonie in onore di Confucio nelle scuole e negli edifici ufficiali, esporre la sua immagine o la sua tavoletta, inchinarsi davanti a essa, così come davanti ai ritratti o alle tavolette degli antenati defunti. Il giuramento imposto dalle costituzioni Ex illa die di Clemente XI ed Ex quo singulari di Benedetto XIV è ormai abolito.» — Pio XII / Sacra Congregazione De Propaganda Fide, istruzione Plane compertum est, 8 dicembre 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), p. 24-26 (traduzione)^[43]

In mezza pagina di testo, Pio XII fa tre cose di considerevole portata :

1. abolisce il giuramento imposto da Clemente XI e Benedetto XIV a tutti i missionari in Cina dal 1715 ;
2. autorizza i cristiani cinesi a partecipare alle cerimonie confuciane delle scuole e degli edifici ufficiali e a onorare le tavolette ancestrali ;
3. fonda questa decisione su una constatazione di fatto : il significato dei riti è cambiato, non sono più oggi un culto religioso ma un atto civico.

Una svolta o una continuità dottrinale ?

È qui che una lettura cattolica accurata è necessaria, né progressista né integrista. Plane compertum est è stato spesso presentato, dagli storici ostili, come un disconoscimento umiliante dei decreti del 1704, 1715 e 1742. Questa lettura è inesatta su tre piani :

Sul piano canonico

I decreti di Clemente XI e di Benedetto XIV non erano definizioni dogmatiche ex cathedra su verità rivelate. Sono decisioni disciplinari e prudenziali sull'opportunità missionaria di ammettere certi riti, in funzione del loro significato reale nella pratica cinese.

La svolta non è una ritrattazione dottrinale ; è una ridecisione prudenziale fondata su una constatazione fattuale : il significato dei riti si è evoluto. La stessa Chiesa che giudicava i riti equivoci nel 1715 li giudica puramente civili nel 1939. È l'ermeneutica della continuità applicata alla disciplina missionaria.

Sul piano teologico

Il principio su cui Ricci appoggiava il suo accomodamento — distinguere culto religioso e atto civile, cercare nelle civiltà precristiane i semina Verbi — non è mai stato condannato in sé dal Magistero. Ciò che è stato condannato, giustamente nel contesto del 1715, è un'applicazione determinata di questo principio che gli oppositori giudicavano ambigua. La Costituzione sulla liturgia del Vaticano II (Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963, n. 37-40) e il decreto conciliare Ad gentes (7 dicembre 1965, n. 22) riprendono il principio ricciano dell'inculturazione, eretto a norma missionaria per tutta la Chiesa^[44].

Sul piano storico

Bisogna dire onestamente che gli attori del XVIII secolo hanno commesso colpe umane, la cui responsabilità non pesa sulla dottrina della Chiesa. La precipitazione di Tournon, l'ignoranza linguistica di Maigrot, l'ostilità politica giansenista e gallicana contro la Compagnia, la rivalità tra Padroado portoghese e MEP francesi hanno notevolmente distorto la percezione dei fatti in cui i decreti del 1704, 1715 e 1742 sono stati resi. Il Magistero non ha mai preteso di essere onnisciente in materia di fatti etnografici ; ha deciso in funzione delle informazioni che gli venivano trasmesse, e queste informazioni erano in parte false^[45].

Pio XII nel 1939 non contraddice dunque i suoi predecessori ; ristabilisce la verità dei fatti che i rapporti antigesuitici avevano deformato, e riorienta la disciplina di conseguenza.

Che cos'è l'inculturazione ?

La controversia dei riti insegna, in negativo, che cos'è la vera inculturazione : né un sincretismo che dissolve il contenuto cristiano nelle categorie pagane, né un rigorismo che esige che ogni cultura ospite rinunci a sé stessa per diventare occidentale, ma una purificazione ed elevazione degli elementi compatibili con la fede, distinguendo con cura ciò che spetta al culto religioso (riservato all'unico Dio rivelato in Gesù Cristo) e ciò che spetta alla pietà civica, filiale e culturale (legittima e anzi meritoria in ogni civiltà).

Questa distinzione non è un'invenzione del Vaticano II. È già in san Tommaso d'Aquino, che distingue nella Somma teologica (II-II, q. 81-103) le virtù vicine alla religione : la pietas verso i genitori, la observantia verso i superiori, la gratitudo verso i benefattori. Sono virtù umane reali, non atti idolatrici. Onorare i propri antenati, nel senso inteso oggi dalla cultura confuciana, spetta alla pietas tomista e non al culto religioso^[46].

Sul piano delle parole stesse, l'esito è altrettanto esplicito : Tianzhu resta il nome cattolico usuale di Dio in cinese — da cui Tianzhujiao (天主教), la «religione del Signore del Cielo» — e l'abolizione del giuramento nel 1939 toglie al tempo stesso l'apparato disciplinare che pesava, dal 1704-1742, sui riti come sui termini Shangdi e Tian. Ciascuna delle tre difficoltà aperte all'inizio di questo articolo — i semina Verbi nei classici, la traduzione del nome di Dio, lo statuto civile o religioso dei riti — trova così la sua risposta nella decisione del 1939 e nella sua conferma conciliare.

L'idolatria : un concetto esigente

La controversia dei riti costringe a precisare la definizione dell'idolatria. L'idolatria non è definita dalla forma esteriore dell'atto (prostrazione, incenso, offerta di cibo), ma dal suo oggetto interiore : rendere a una creatura il culto di latria che è dovuto solo all'unico Dio. Una prostrazione può essere un atto d'idolatria se è fatta in onore divino ; può essere un atto di pietà perfettamente cristiano se è fatta in onore civico o filiale.

L'errore degli avversari di Ricci nel XVII secolo è stato di giudicare l'atto esteriore senza poter misurare l'intenzione interiore dei cristiani cinesi. L'errore di Maigrot in particolare è stato di ragionare come un teologo europeo su riti stranieri di cui non padroneggiava la lingua. Pio XII ristabilisce il buon uso del discernimento : il culto si giudica dal suo oggetto voluto, non dalla sua gestualità apparente.

La gerarchia delle giurisdizioni

La controversia rivela anche un problema strutturale : Roma, a 9 000 chilometri da Pechino, può difficilmente giudicare in ultima istanza su un fatto etnografico cinese senza delega a un'autorità locale competente. I gesuiti di Pechino, che erano gli unici Europei a parlare correntemente il cinese classico e a frequentare quotidianamente i mandarini, erano meglio piazzati di Roma per giudicare del significato reale dei riti. I rapporti distorti o incompleti indirizzati a Roma da Maigrot, dalle MEP e dai giansenisti hanno cortocircuitato questo discernimento locale.

La lezione vale per tutti i tempi : sussidiarietà ecclesiale e rispetto dei carismi locali non sono un'opzione, ma una condizione di verità pratica delle decisioni romane in materia disciplinare. È ciò che il Vaticano II riconoscerà con la collegialità episcopale (Lumen gentium n. 22-23) e il posto dato alle conferenze episcopali nella pastorale locale.

Una prospettiva cattolica serena

L'episodio dei riti cinesi non invita né a denigrare l'autorità del Magistero, né a esigere che esso sia infallibile nella sua amministrazione pratica. Il dogma non è mai stato in causa. Sono decisioni disciplinari prudenziali — legittimamente vincolanti alla loro epoca, nello stato d'informazione di cui disponeva la Santa Sede — che sono state riviste dallo stesso Magistero quando i fatti si sono chiariti. Ciò non indebolisce l'autorità della Chiesa : ne mostra la vera natura, che è quella di un'autorità docente a servizio della verità, e che sa, sulle questioni che non toccano la fede definita, adeguare il suo discernimento alla verità riconosciuta.

Lungi dall'essere uno «scandalo», l'episodio dei riti cinesi è piuttosto un modello pedagogico : ricorda che non si deve confondere la norma dogmatica e la disciplina prudenziale, che l'inculturazione è un'esigenza permanente dell'evangelizzazione, e che due santi possono opporsi su una questione prudenziale senza che nessuno sia in colpa, perché i fatti non sono immediatamente chiari.

• Leggi l'articolo generale sulle Missioni gesuite in Cina (1582-1773) che dà il contesto ampio della strategia dell'accomodamento e presenta gli attori principali (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione).
• Leggi il venerabile Matteo Ricci (1552-1610) — fondatore della strategia dell'accomodamento ; causa di beatificazione aperta nel 1984, riaperta il 24 gennaio 2010, virtù eroiche riconosciute il 17 dicembre 2022.
• Leggi Ad gentes — l'attività missionaria della Chiesa (Vaticano II, 7 dicembre 1965) — il decreto missionario che riprende il principio ricciano dell'inculturazione.
• Leggi San Francesco Saverio (1506-1552) — primo apostolo gesuita a puntare alla Cina.
• Leggi Le missioni gesuite in Giappone e Le Riduzioni del Paraguay — le due esperienze sorelle dell'accomodamento gesuitico.