Étienne Gilson (1884-1978)

Quando Étienne Gilson inizia i suoi studi alla Sorbona, all'inizio del XX secolo, la filosofia universitaria francese vive sotto il regime dell'idealismo — quello di Léon Brunschvicg, per il quale la storia del pensiero culmina in Cartesio, Kant e nella scienza moderna. Il millennio medievale, invece, ha fama di sterile: una lunga notte tra la luce greca e la luce cartesiana. Studiare la «filosofia scolastica» passava per una curiosità da erudito, non per un compito filosofico serio^[5].

Gilson farà di questa fama una menzogna storica. Tutta la sua opera consiste nel provare, testo alla mano, che gli uomini del Medioevo hanno pensato — e pensato in grande.

Un cattolico nella Francia della Terza Repubblica

Nato a Parigi il 13 giugno 1884, Étienne Gilson cresce in una Francia lacerata dai conflitti religiosi e politici della Terza Repubblica anticlericale^[6]. La famiglia è cattolica; il bambino resterà, senza rotture né crisi apparenti, un credente fedele fino alla morte. È un punto da sottolineare subito: a differenza di tante figure del suo tempo — Pascal nel secolo del libertinaggio, o le grandi figure del rinnovamento cattolico inglese come Christopher Dawson, Chesterton e Belloc —, Gilson non ha dovuto ritornare alla fede. Ha dovuto scoprire, da filosofo, che la sua fede era intelligente.

Allievo brillante, ottiene l'aggregazione di filosofia nel 1907, dopo aver seguito alla Sorbona l'insegnamento di Victor Delbos, e al Collège de France i corsi di Henri Bergson e di Lucien Lévy-Bruhl^[7]. Quest'ultimo, positivista e non credente, gli suggerisce tuttavia il tema che deciderà di tutta la sua vita.

In alcune date

Uno dei paradossi più fecondi della storia del pensiero è che il più grande medievista del XX secolo sia arrivato al Medioevo attraverso Cartesio. Gilson non cercava san Tommaso; l'ha incontrato al termine di un'indagine sul padre fondatore della filosofia moderna.

L'enigma del vocabolario cartesiano

Su consiglio di Lévy-Bruhl, il giovane aggregato intraprende una tesi sulla teologia e la libertà in Cartesio. Spogliando le Meditazioni e i Principi, fa una scoperta che lo sbalordisce: il vocabolario tecnico di Cartesio — sostanza, causa, idea, realtà oggettiva, eminenza — non è una creazione del XVII secolo. È il vocabolario stesso della scolastica, ereditato da Cartesio dai suoi maestri gesuiti del collegio di La Flèche, a loro volta tributari di san Tommaso e di Duns Scoto^[8].

Le sue due tesi del 1913 — La Liberté chez Descartes et la théologie e l'Index scolastico-cartésien — stabiliscono questo fatto: la modernità filosofica non sorge ex nihilo. Dietro Cartesio c'è tutto il Medioevo. Gilson comprende allora che non si può capire la filosofia moderna senza conoscere quella che essa pretende di aver sostituito. Eccolo medievista — e per sempre.

La prigionia del 1916: Verdun, la Germania e san Bonaventura

La Grande Guerra interrompe questa carriera nascente. Mobilitato, Gilson combatte come sottotenente nella battaglia di Verdun, dove guadagna la Croce di guerra. Nel febbraio 1916 viene fatto prigioniero; trascorrerà quasi due anni nei campi tedeschi^[9].

La prigionia, per molti un tempo morto, diventa in lui un tempo di lavoro. Vi impara il russo; soprattutto, in mancanza di biblioteca, medita a memoria il pensiero di san Bonaventura, il grande teologo francescano. Da questa reclusione uscirà, alcuni anni più tardi, La Philosophie de saint Bonaventure (1924)^[10], uno dei capolavori in cui Gilson mostra che un pensiero medievale possiede una sua propria coerenza, irriducibile a quella di un altro dottore. Non si capisce Bonaventura applicandogli le categorie di Tommaso; ogni grande scolastico è un mondo.

Il medievista: Strasburgo, la Sorbona, il Collège de France

Dopo la guerra, la carriera si dispiega con una rapidità folgorante. Professore a Lilla fin dal 1913, Gilson passa a Strasburgo nel 1919, poi alla Sorbona, dove occupa dal 1921 al 1932 la cattedra di storia della filosofia medievale^[11]. Nel 1932 è eletto al Collège de France, la più alta istituzione dotta francese, a una cattedra di storia della filosofia medievale che conserva fino al 1951 — data in cui la cede a Martial Gueroult per dedicarsi maggiormente al suo istituto canadese^[12].

Nel frattempo ha costruito un'opera monumentale: Introduction à l'étude de saint Augustin (1929)^[13], L'Esprit de la philosophie médiévale (1932)^[14], Héloïse et Abélard (1938)^[15], poi, dopo la guerra, L'Être et l'essence (1948) e Jean Duns Scot (1952)^[16]. La sua History of Christian Philosophy in the Middle Ages (1955) resta mezzo secolo dopo un'opera di riferimento^[17].

La rivoluzione gilsoniana non è solo dottrinale; è metodologica. Prima di lui, si giudicava il Medioevo alla stregua della modernità e lo si trovava, inevitabilmente, arretrato. Gilson rovescia la prospettiva: bisogna leggere ogni pensatore medievale dall'interno, nei suoi propri termini, a partire dai suoi propri testi.

Contro la leggenda dei secoli oscuri

L'espressione «secoli oscuri» (Dark Ages) è, per Gilson, un errore di ottica ereditato dagli umanisti del Rinascimento e amplificato dai Lumi. I secoli XII e XIII hanno visto nascere le università, la logica più fine, una metafisica dell'essere di una profondità ineguagliata, e un confronto lucido con Aristotele, Avicenna e Averroè. Ridurre tutto questo a «teologia travestita» equivale a non aver mai aperto i testi.

Gilson forgia, per descrivere l'originalità di questi pensatori, un concetto discusso: il teologismo. Nei grandi medievali, filosofia e teologia non sono separate come due discipline stagne; la Rivelazione agisce come un lievito che spinge la ragione a scoprire verità che avrebbe potuto, in diritto, raggiungere da sola, ma che di fatto non aveva mai portato alla luce. È ciò che presto chiamerà la filosofia cristiana.

Gli Archives e la scuola di medievisti

Gilson non è un erudito solitario: è un caposcuola. Nel 1926 fonda con il domenicano Gabriel Théry gli Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, rivista dotta che esiste ancora, e dirige la collana degli Études de philosophie médiévale^[18]. Attorno a lui si forma una generazione di ricercatori che, edizioni critiche e lessici alla mano, riesumano i testi dimenticati della scolastica. Lo studio del Medioevo cessa di essere un'opinione per diventare una scienza.

L'Istituto pontificio di studi medievali di Toronto

Nel 1929, invitato in Canada, Gilson accetta di fondare, in collegamento con il St. Michael's College dell'università di Toronto, un istituto dedicato esclusivamente allo studio delle fonti medievali. L'Istituto pontificio di studi medievali (PIMS) diventerà uno dei tre o quattro grandi centri mondiali della disciplina, dotato di una biblioteca e di una scuola di paleografia senza pari^[19]. Gilson ne sarà l'anima fino al 1968, attraversando l'Atlantico due volte l'anno per decenni. Ancora oggi, l'istituto ne onora la memoria con una Étienne Gilson Lecture annuale.

Il 21 marzo 1931, alla Società francese di filosofia, si tiene una seduta rimasta celebre: La notion de philosophie chrétienne. Gilson vi presenta la sua tesi; Émile Bréhier, Léon Brunschvicg, Édouard Le Roy, Raymond Lenoir e Jacques Maritain la discutono^[20]. La questione sembra tecnica; in realtà investe tutto il rapporto tra fede e ragione.

L'obiezione di Bréhier

Lo storico della filosofia Émile Bréhier difende una tesi netta: l'espressione «filosofia cristiana» non ha più senso di «matematica cristiana» o «fisica cristiana». Una verità razionale è vera per tutti, credenti e non credenti; appena un pensiero dipende dalla Rivelazione, non è più filosofia ma teologia. Nel Medioevo, dunque, non ci sarebbero stati che teologi — e nessuna filosofia^[21].

L'obiezione è forte, e incontra il pregiudizio dominante nell'Università. La tabella qui sotto riassume le posizioni in campo:

La risposta di Gilson: la rivelazione «ausilio della ragione»

Gilson non risponde da teologo ma da storico. Il suo metodo è empirico: guardiamo i fatti. La filosofia greca, la più alta che ci sia, non ha mai portato chiaramente alla luce l'idea di creazione dal nulla, né quella di un Dio personale il cui nome proprio è l'Essere, né la nozione di persona umana creata a immagine di Dio. Queste idee, filosoficamente decisive, sono apparse dopo la Rivelazione biblica, in pensatori cristiani che, cercando di comprendere la loro fede, hanno arricchito la ragione stessa^[22].

«Chiamo filosofia cristiana ogni filosofia che, pur distinguendo formalmente i due ordini, considera la rivelazione cristiana come un ausilio indispensabile della ragione.» — Étienne Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, Gifford Lectures di Aberdeen^[23]

La «filosofia cristiana» non è dunque una filosofia che proverebbe le sue tesi con l'autorità della Scrittura — quella sarebbe teologia. È una ragione che, storicamente, ha visto più lontano e più giusto perché la fede l'ha orientata. La Rivelazione non ha sostituito la ragione: l'ha fecondata.

Maritain, Blondel e le altre voci

Il dibattito va oltre la sola seduta del 1931. Jacques Maritain apporta una distinzione più sistematica: la filosofia resta razionale per la sua natura, ma è aiutata dalla fede nel suo stato concreto di esercizio — un soccorso che la fortifica senza snaturarla. Maurice Blondel, dal canto suo, perora una compenetrazione più intima di filosofia e fede^[24]. Queste sfumature rivelano la ricchezza di un tomismo che, lungi dall'essere un blocco pietrificato, si pensa in squadra e in tensione.

Al cuore dell'opera di Gilson c'è un'unica tesi metafisica, che non ha mai smesso di approfondire dal 1919 alla morte: la vera scoperta di san Tommaso non è questa o quella conclusione, è l'atto d'essere stesso.

Essenza ed esistenza: l'oblio dell'esse

Per capire la posta in gioco, un'immagine semplice. Prendiamo una cosa qualsiasi — un albero, un uomo. In essa possiamo distinguere due aspetti: ciò che è (la sua essenza, la sua natura: «essere un albero», «essere un uomo») e il fatto che è (la sua esistenza, il fatto bruto di trovarsi nel reale anziché restare una semplice idea possibile). La maggior parte delle filosofie, osserva Gilson, si sono appassionate all'essenza — il che cosa — e hanno trattato l'esistenza come un semplice fatto, senza interesse metafisico, una proprietà in più.

L'intuizione di san Tommaso, ritrovata da Gilson, rovescia quest'ordine. L'esistenza non è un fatto secondario: è l'atto primo, il più profondo, il più «attuale» di tutto ciò che è. Un'essenza non attualizzata non è nulla. È l'esse, l'atto d'essere, che fa passare una natura dal nulla alla realtà, e che la mantiene a ogni istante nell'esistenza^[25]. Gilson parla di atto d'essere (actus essendi) per sottolineare che «esistere» è un verbo, un'energia, non uno stato inerte.

«Laddove Cartesio trova l'essere nel pensiero, san Tommaso trova il pensiero nell'essere.» — Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique^[26]

Questa lettura — che sarà chiamata tomismo esistenziale — fa di Gilson il primo e il più grande rappresentante di una corrente che restituirà alla metafisica dell'essere tutta la sua freschezza. Il filosofo italiano Cornelio Fabro, giunto dal canto suo a conclusioni vicine attraverso lo studio della partecipazione, ne sarà l'altro grande artefice.

La metafisica dell'Esodo: «Io sono colui che sono»

Dove san Tommaso ha attinto questa intuizione dell'essere come atto? Gilson risponde: in un versetto della Scrittura. Nel roveto ardente, Mosè chiede a Dio il suo nome. La risposta non è un attributo, né un titolo, ma l'Essere stesso:

«Io sono colui che sono. [...] Dirai ai figli d'Israele: Colui che è mi ha mandato a voi.» — Libro dell'Esodo, capitolo 3, versetto 14

Questo versetto, Gilson lo chiama la metafisica dell'Esodo. Il Dio della Bibbia non dice «io sono l'Onnipotente» o «io sono il Buono»: dice «Io sono». Il suo nome proprio è l'atto d'essere allo stato puro. Alla luce di questa rivelazione — e del dogma della creazione —, san Tommaso concepisce Dio come l'Essere sussistente stesso, Ipsum Esse Subsistens: non un ente tra gli altri, per quanto grande, ma l'Essere in persona, del quale tutto il resto non fa che partecipare^[27].

È precisamente questo punto che il papa Paolo VI loderà in Gilson, nella sua lettera del 1975:

«Ha saputo mettere in luce l'originalità del tomismo mostrando come il Dottore Angelico — illuminato dalla rivelazione cristiana, in particolare dal dogma della creazione e da ciò che lei chiama "la metafisica dell'Esodo" — fosse giunto alla nozione geniale e davvero innovativa dell'"atto d'essere", ipsum esse.» — Paolo VI, Lettera al professor Étienne Gilson, 8 agosto 1975^[28]

Qui la filosofia tocca la preghiera. Il Dio dei filosofi, causa prima e motore immobile, si rivela essere anche il Dio di Abramo e di Mosè — l'«IO SONO» che parla alla sua creatura. Questa convergenza tra la metafisica più alta e il cuore della fede biblica è senza dubbio l'apporto più propriamente spirituale dell'opera di Gilson.

Dio, l'Ipsum Esse Subsistens

Da questa identificazione di Dio con l'atto d'essere, Gilson trae una conseguenza vertiginosa. Se Dio è l'essere stesso, allora non ha un'essenza distinta dal suo esistere: in lui, essenza ed esistenza coincidono assolutamente. Tutto il resto — gli angeli, gli uomini, gli astri — non ha l'esistenza che come un dono ricevuto e incessantemente tenuto a braccio teso dal Creatore. Il mondo non è; riceve d'essere. Questa dipendenza radicale della creatura dall'Ipsum Esse fonda insieme la metafisica della creazione e una spiritualità dell'abbandono: esistiamo solo appoggiati, a ogni istante, sull'Essere che ci dà d'essere.

Se Gilson difende con tanto ardore la metafisica dell'essere, è perché vi vede l'unico baluardo contro l'errore che giudica fondativo della filosofia moderna: l'idealismo, questa convinzione che non conosciamo mai che le nostre proprie idee, e mai le cose stesse.

«Cartesio trova l'essere nel pensiero»

Per Gilson, la colpa originale ha un nome: Cartesio. Decidendo che il punto di partenza certo di ogni filosofia fosse il cogito — il pensiero che coglie se stesso —, Cartesio ha rinchiuso lo spirito nelle sue rappresentazioni e ha reso, al tempo stesso, problematico il mondo esterno. Di qui, in linea retta, Kant e tutto l'idealismo tedesco:

«Ogni idealismo deriva da Cartesio, o da Kant, o da entrambi insieme.» — Étienne Gilson, Le Réalisme méthodique^[29]

A questo vicolo cieco, Gilson oppone il realismo metodico: il pensiero non fonda l'essere, è l'essere che fonda il pensiero. Non si parte dall'idea per raggiungere faticosamente le cose; si parte dalle cose, date da subito nella conoscenza sensibile, e lo spirito vi trova la verità come un nutrimento. «Ogni realtà data implica il pensiero che la coglie: l'essere è dunque la condizione del conoscere, e non viceversa.»^[30] È qui, secondo Gilson, il buon senso stesso — quello di san Tommaso, quello di ogni uomo prima che la filosofia lo svii.

«La filosofia seppellisce sempre i suoi becchini»

Dalla sua lunga frequentazione della storia dei sistemi, Gilson ha tratto delle «leggi dell'esperienza filosofica», esposte in The Unity of Philosophical Experience (1937), frutto delle sue conferenze a Harvard. La prima, la più celebre, suona come un avvertimento rivolto a tutti coloro che pretendono di averla finita con la metafisica:

«La filosofia seppellisce sempre i suoi becchini.» — Étienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience^[31]

Ogni epoca annuncia la morte della metafisica; ogni epoca la vede rinascere, perché lo spirito umano non può non porsi la questione dell'essere. I grandi errori filosofici non sono incidenti: si ripetono secondo leggi, appena si abbandona il realismo dell'essere. Gilson legge così tutta la storia della filosofia come una lunga preparazione a san Tommaso, seguita da un lungo declino lontano da lui.

Gilson non ha mai separato il dotto dal credente. La sua convinzione più profonda è che la fede, lungi dall'umiliare l'intelligenza, la renda più audace — tesi che condivide con il magistero del suo tempo.

Leone XIII e Aeterni Patris

Il rinnovamento tomista di cui Gilson è un eroe non viene dal nulla. È stato voluto da un papa. Nel 1879, Leone XIII pubblica l'enciclica Aeterni Patris, che invita tutta la Chiesa a ritrovare in san Tommaso d'Aquino il maestro di un pensiero capace di affrontare il mondo moderno^[32]. Gilson, che considerava Leone XIII uno dei più grandi spiriti filosofici del suo secolo, curerà e prefa più tardi una scelta delle sue encicliche^[33]. Il tomismo non era, per lui, una nostalgia: era uno strumento di verità per il presente.

La lettera di Paolo VI (1975)

Tre anni prima della morte di Gilson, il papa Paolo VI gli indirizza una lettera personale — onore raro per un laico. Il papa vi saluta non solo il dotto, ma il testimone di un'idea decisiva: che la fede è fonte di luce per l'intelligenza.

«Una grande idea emerge che ci è particolarmente cara: la fede non è, per il pensiero, per la cultura umana, un ostacolo o uno spegnitoio, ma una luce e uno stimolo.» — Paolo VI, Lettera al professor Étienne Gilson, 8 agosto 1975^[34]

Il papa aggiunge che Gilson ha «lavorato lealmente» per la Chiesa e le ha serbato una fiducia filiale, «come a una madre»^[35]. Pochi filosofi del XX secolo avranno ricevuto dall'autorità che servivano un omaggio così diretto.

Le inquietudini dell'ultimo Gilson

Sarebbe tuttavia falso fare di Gilson un uomo senza prova interiore. Il grande medievista invecchiato attraversa la crisi culturale e religiosa del postconcilio con una viva inquietudine. La sua corrispondenza con il padre Henri de Lubac, pubblicata nel 1986, rivela un uomo a volte desolato davanti a certe derive: la dissoluzione della metafisica, l'abbandono del tomismo nei seminari, la confusione degli spiriti^[36]. Gilson non era né sedevacantista né contestatore; restò fedele, filiale, obbediente. Ma temeva che, gettando san Tommaso in mare, si perdesse anche il rigore che protegge la fede^[37]. Il tempo gli ha, su questo punto, ampiamente dato ragione.

Étienne Gilson muore il 19 settembre 1978 a Cravant, nella Yonne, a novantaquattro anni, decano d'età dell'Académie française^[38]. Lascia un'opera immensa — più di seicento titoli — e un modo di fare storia della filosofia che ha cambiato la disciplina.

Maritain, l'altro maestro del rinnovamento tomista

Si associa spesso Gilson a Jacques Maritain: i due uomini ricevettero insieme, nel 1930, i primi dottorati honoris causa dell'Angelicum di Roma^[39], e furono i due volti del risveglio tomista. Ma i loro temperamenti differiscono. Maritain è un filosofo sistematico: costruisce, a partire da san Tommaso, una dottrina della conoscenza, dell'arte, della politica e della mistica. Gilson è uno storico: rifiuta di «fare sistema» e vuole anzitutto stabilire ciò che gli autori hanno realmente pensato. Dove Maritain edifica, Gilson legge. I due metodi si completano più che opporsi, ed è dalla loro congiunzione che è nato il tomismo vivo del XX secolo.

La scuola gilsoniana oggi

L'eredità di Gilson si misura dalla vitalità di coloro che lo prolungano. L'Istituto di Toronto forma ancora medievisti; i suoi grandi libri sono riediti e tradotti; e il tomismo dell'atto d'essere continua a ispirare filosofi contemporanei, da Rémi Brague a Edward Feser, che mostrano che la metafisica classica non ha perso nulla della sua forza. La Società internazionale Étienne Gilson, fondata nel 2009, e la rivista Studia Gilsoniana mantengono lo studio della sua opera^[40]. Gilson aveva ragione: la filosofia seppellisce sempre i suoi becchini, e la questione dell'essere, che si credeva morta, resta la più viva di tutte.

• Jacques Maritain (1882-1973) — l'altro grande maestro del rinnovamento tomista, filosofo sistematico e compagno di Gilson.
• San Tommaso d'Aquino — il Dottore comune di cui Gilson ha riscoperto la metafisica dell'atto d'essere.
• San Bonaventura — il teologo francescano che Gilson medita in prigionia e a cui consacra un capolavoro.
• Henri de Lubac — il teologo gesuita la cui corrispondenza con Gilson illumina le inquietudini del postconcilio.
• Cornelio Fabro — l'altro grande artefice del tomismo della partecipazione e dell'esse.
• Christopher Dawson, G. K. Chesterton e Hilaire Belloc — figure del rinnovamento cattolico intellettuale di cui Gilson fu il versante dotto.