Cornelio Fabro (1911-1995)

Prima di diventare uno degli interpreti più rigorosi di san Tommaso, Cornelio Fabro fu un ragazzo friulano, un religioso stimmatino e uno studente precoce, la cui vocazione intellettuale si raccolse molto presto intorno a una sola domanda: quella dell'essere.

Un bambino guarito alla Madonna delle Grazie

Cornelio Fabro nasce il 24 agosto 1911 a Flumignano, frazione del comune di Talmassons, nella campagna friulana della provincia di Udine^[6]. La famiglia è modesta e profondamente cattolica. Nei primi anni il bambino soffre di un deficit motorio; secondo la tradizione familiare riferita dai suoi biografi, la guarigione è legata a un pellegrinaggio al santuario mariano della Madonna delle Grazie di Udine^[7]. Alunno brillante — primo della classe fin dalle elementari di Talmassons —, manifesta presto l'inclinazione allo studio che determinerà tutta la sua vita.

Tra gli Stimmatini: Verona, Roma e gli atenei pontifici

Il 27 ottobre 1922, a undici anni, entra nella scuola apostolica «Bertoni» degli Stimmatini a Verona^[8]. La Congregazione delle Sacre Stimmate di Nostro Signore Gesù Cristo, fondata a Verona da san Gaspare Bertoni all'inizio del XIX secolo, è dedita all'insegnamento e alla formazione. Fabro entra nel noviziato il 1° novembre 1927 e pronuncia i voti religiosi il 2 novembre 1928^[9].

Inviato a proseguire gli studi superiori negli atenei pontifici di Roma, rivela una precocità fuori dal comune. Già nel 1931, a vent'anni, consegue con il massimo dei voti il dottorato in filosofia, con una tesi dedicata all'oggettività del principio di causalità e alla critica mossagli da David Hume^[10]: è già annunciata la sua lotta di tutta una vita contro lo scetticismo e l'immanentismo moderni. Il lavoro gli vale, il 20 dicembre 1934, il primo premio dell'Accademia Pontificia di San Tommaso d'Aquino^[11].

Il sacerdote e il doppio dottorato

Fabro è ordinato sacerdote il 20 aprile 1935 nella basilica di San Giovanni in Laterano e celebra la prima Messa solenne a Flumignano il 29 giugno successivo^[12]. Nello stesso anno, il 7 luglio, ottiene la licenza in teologia summa cum laude. Fatto notevole per un futuro metafisico: dal 1935 al 1938 segue parallelamente studi di scienze naturali nelle università di Padova e Roma^[13]. Questa formazione scientifica — rara tra i teologi del suo tempo — segnerà il suo modo di argomentare: Fabro non disprezza mai la scienza, ma ne rifiuta l'assolutizzazione materialistica.

Il 30 ottobre 1937 discute summa cum laude la tesi dottorale sulla partecipazione nella metafisica tomista^[14]. Pubblicata due anni dopo con il titolo La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino (Milano, Vita e Pensiero, 1939), diventerà uno dei grandi libri della filosofia cattolica del secolo^[15].

La parentesi fenomenologica (1941)

Prima che il suo pensiero si concentri definitivamente sulla partecipazione e sull'esse, il giovane Fabro attraversa una fase meno nota: quella della fenomenologia e della teoria della conoscenza. Nel 1941 pubblica, uno dopo l'altro, La fenomenologia della percezione e Percezione e pensiero, due studi sul rapporto tra percezione sensibile e atto del pensare, mentre insegna metafisica alla Pontificia Università Urbaniana di Roma^[16][17]. L'insegnamento perugino è ben posteriore: è solo nel 1965 che Fabro diventa professore all'Università di Perugia, dove terrà la filosofia teoretica fino al 1981^[18]. Non è una parentesi sterile: indagando da vicino il modo in cui la coscienza raggiunge il reale, Fabro affina gli strumenti critici che rivolgerà, vent'anni dopo, contro il punto di partenza cartesiano della filosofia moderna e contro la «pre-apprensione» trascendentale di Rahner.

Le date principali

Il contributo decisivo di Fabro si concentra in una parola che la scolastica manualistica aveva quasi dimenticato: partecipazione (partecipatio). La tesi del 1939 e poi la grande sintesi Partecipazione e causalità (1960) dimostrano che questo concetto non è un ornamento platonico marginale nell'opera di san Tommaso, ma la sua architettura metafisica centrale^[19].

Che cos'è la «partecipazione»?

Per capire la questione, basta un'immagine semplice. Consideriamo diversi oggetti caldi: una brace, una pietra al sole, l'acqua in una pentola. Nessuno di essi è il calore; ciascuno ha calore perché lo riceve da una fonte. Il calore è comune a tutti, ma nessuno lo possiede in pienezza né da sé. Questo è precisamente il significato filosofico di partecipare: avere parzialmente e da un altro ciò che un altro possiede totalmente e da sé.

Applicata all'essere, l'idea diventa vertiginosa. Tutte le cose del mondo hanno l'esistenza, ma nessuna è l'esistenza: la ricevono. Al vertice deve dunque esserci un essere che non riceva l'esistenza, ma che sia lo stesso esistere — ciò che san Tommaso chiama Ipsum Esse Subsistens, l'Essere sussistente per sé. Tutto il resto esiste solo partecipando di Lui. La partecipazione è così il ponte metafisico tra la creatura e il Creatore: esprime insieme la loro somiglianza (la creatura ha l'essere) e il loro abisso (lo ha soltanto ricevuto)^[20].

Partecipazione predicamentale e partecipazione trascendentale

Fabro non si ferma all'immagine. Il suo genio specifico consiste nell'aver distinto con precisione i livelli della partecipazione in san Tommaso, là dove i predecessori li confondevano^[21].

• La partecipazione predicamentale opera all'interno di un genere: più individui «partecipano» di una stessa forma (più uomini partecipano dell'umanità). Appartiene alla logica e alla predicazione univoca.
• La partecipazione trascendentale, invece, attraversa tutti i generi: riguarda l'essere stesso, che non è un genere, ma ciò che rende possibile ogni genere. È una partecipazione analogica: gli enti si assomigliano soltanto perché sono, ciascuno secondo la propria misura.

Questa distinzione, apparentemente tecnica, salva la metafisica da due vicoli ciechi: il panteismo (se tutto fosse Dio, non vi sarebbe partecipazione ma identità) e il puro estrinsecismo (se Dio fosse soltanto una causa esterna, la creatura non gli dovrebbe il suo stesso essere). La partecipazione trascendentale tiene insieme i due estremi: la creatura dipende da Dio fin nella radice del proprio esistere, senza confondersi con Lui.

La sintesi di Platone e Aristotele

Il punto più originale di Fabro è storico quanto speculativo. La tradizione contrapponeva volentieri Platone, filosofo della partecipazione (le cose imitano Idee trascendenti), ad Aristotele, filosofo dell'atto e della causalità (nulla diventa reale senza una causa che lo attualizzi). San Tommaso veniva considerato un puro aristotelico.

Fabro mostra che non è così: san Tommaso ha fuso le due tradizioni. Da Aristotele riprende la nozione di atto — ciò che rende una cosa reale e non più soltanto possibile — e la unisce allo schema platonico della partecipazione a un'unica fonte. Il risultato è nuovo: l'essere non è più una forma astratta che le cose imitano da lontano, ma un atto che la Causa prima comunica realmente, per gradi, a ogni creatura. Platone fornisce la struttura discendente; Aristotele fornisce l'energia dell'atto; Tommaso li unisce nell'esse^[22]. Fabro riprenderà e svilupperà questa dimostrazione per il pubblico universitario nordamericano nel lungo articolo in inglese «Platonism, Neo-Platonism and Thomism: Convergencies and Divergencies», nel quale insiste sull'originalità propriamente tomista della sintesi: né puro platonismo né puro aristotelismo, ma superamento di entrambi nell'atto d'essere^[23].

Da questa sintesi scaturisce la tesi più personale di Fabro: l'esse, l'atto d'essere, deve essere compreso in modo intensivo, non come il semplice e piatto fatto di esistere, ma come l'energia più profonda e ricca di tutto ciò che è.

Contro l'oblio dell'esistere

Fabro rimprovera a secoli di scolastica di aver appiattito l'esse: «esistere» aveva finito per significare poco più di un fatto privo di profondità, l'aristotelico esse in actu (essere in atto), una casella segnata una volta per tutte. Contro questo oblio, restituisce all'esse la sua densità: lungi dall'essere la più povera delle nozioni, l'atto d'essere è la più ricca, quella che contiene eminentemente tutte le perfezioni.

« L'essere è l'attualità di tutti gli atti e, per questa ragione, la perfezione di tutte le perfezioni. » — San Tommaso d'Aquino, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9; formula fatta propria da Fabro come motto del suo tomismo intensivo, che vi legge l'esse nel suo senso «intensivo», emergente al di sopra di tutti gli altri atti, formalità e perfezioni^[24]

In altri termini: ciò che vi è di più mirabile in una rosa non è soltanto l'essere rossa, profumata o viva, ma il fatto di essere, poiché senza questo atto fondamentale tutte le altre qualità non sarebbero nulla. L'esistenza non è il pavimento della metafisica; ne è il vertice.

Il tomismo «essenziale» o «intensivo»

Fabro dà un nome alla propria lettura: tomismo essenziale o intensivo. Si distingue nettamente da altre due scuole che, al suo tempo, si richiamavano entrambe a san Tommaso^[25]:

Né essenzialismo irrigidito né svolta soggettivistica: Fabro vuole ritornare a ciò che san Tommaso ha realmente pensato, l'esse partecipato come centro vivo della metafisica.

Gilson e Fabro: due vie verso lo stesso esse

Fabro viene giustamente accostato a Étienne Gilson, l'altro grande artefice del tomismo dell'atto d'essere. I due convergono sull'essenziale: contro l'idealismo moderno, l'esse è l'atto più profondo del reale e Dio è l'Ipsum Esse Subsistens. Ma le loro vie differiscono. Gilson, storico, ritrova l'atto d'essere leggendo nuovamente i testi medievali e la «metafisica dell'Esodo»; Fabro, speculativo, ne ricostruisce la genesi concettuale a partire dalla partecipazione platonica e dalla causalità aristotelica. L'uno legge, l'altro dimostra: dalla loro convergenza nasce il tomismo esistenziale del XX secolo. Per il versante storico e la «metafisica dell'Esodo», il lettore può consultare l'articolo dedicato a Gilson.

Fabro non fu soltanto un metafisico da tavolino. Condusse una delle più vaste indagini cattoliche sulla negazione moderna di Dio. La sua Introduzione all'ateismo moderno (1964), in due volumi, tradotta parzialmente in inglese nel 1968 con il titolo eloquente God in Exile («Dio in esilio»), ricerca la radice filosofica dell'ateismo contemporaneo^[26].

Il principio d'immanenza

Per Fabro, l'ateismo moderno non è anzitutto una conclusione scientifica o morale: è la conseguenza di una decisione metodologica assunta alle soglie della filosofia moderna. Egli la chiama principio d'immanenza e ne attribuisce la paternità a Cartesio. Ponendo come punto di partenza assolutamente certo il cogito — il pensiero che coglie se stesso —, Cartesio inverte l'ordine naturale: non è più l'essere a fondare il pensiero, ma il pensiero a diventare misura dell'essere^[27].

Una volta ammesso questo capovolgimento, Dio è destinato a diventare, prima o poi, una semplice produzione della coscienza umana. Se nulla è reale se non attraverso il soggetto, allora Dio stesso finirà per essere soltanto un'idea del soggetto, e l'ateismo non sarà che questione di tempo. Fabro segue questa logica implacabile da Cartesio a Spinoza, poi all'idealismo tedesco di Hegel, fino alla sua ricaduta materialistica in Feuerbach e Marx, per i quali Dio non è più che una proiezione dell'uomo. L'ateismo contemporaneo non è una vittoria della ragione sulla fede: è il frutto velenoso di un principio filosofico errato.

L'Istituto di storia dell'ateismo

L'indagine non fu soltanto libresca. Già nel 1959, Fabro aveva fondato alla Pontificia Università Urbaniana di Roma il primo Istituto di storia dell'ateismo, poi ampliato in istituto di ricerca sulla non credenza e sulle culture^[28]. Convinto che si confuti bene soltanto ciò che si comprende dall'interno, voleva studiare i grandi atei nei loro testi, senza caricature, per mostrare poi con maggiore precisione dove si trovasse la frattura. La serietà con cui ascolta l'avversario dà forza alla sua confutazione.

Un aspetto poco noto fuori dall'Italia: Cornelio Fabro fu anche uno dei maggiori studiosi di Kierkegaard del suo tempo e uno dei pochi a leggere il filosofo danese nel testo originale.

Il traduttore dal danese

Fabro imparò il danese per tradurre direttamente Søren Kierkegaard (1813-1855), senza passare attraverso le versioni tedesche o francesi che spesso deformavano il pensiero del «Socrate cristiano» di Copenaghen. Le sue traduzioni italiane, accompagnate da commenti ampi e precisi, fecero a lungo autorità. Nel 1987 fondò a Potenza il Centro Italiano di Studi Kierkegaardiani^[29]. Già nel 1952, il saggio Tra Kierkegaard e Marx aveva posto i due poli della modernità che non cessò di contrapporre: da una parte la soggettività credente e libera, dall'altra il materialismo collettivo.

Contro l'idealismo: soggettività e libertà

Perché questo metafisico dell'essere oggettivo si dedicò tanto a Kierkegaard, pensatore della soggettività? Perché vi vedeva il più potente antidoto all'idealismo. Contro Hegel, che dissolveva l'individuo nel movimento impersonale dello Spirito, Kierkegaard ricordava che esistere, per un uomo, significa stare davanti a Dio come individuo irripetibile, chiamato a una scelta e a un salto della fede. La soggettività kierkegaardiana non è un soggettivismo che rinchiude nell'io: è l'interiorità della persona davanti all'Assoluto. Fabro collegava così la propria metafisica dell'esse a una filosofia della libertà: l'essere ricevuto da Dio culmina, nell'uomo, nella libertà che può donarsi o rifiutarsi.

Dopo il Concilio Vaticano II, di cui aveva conosciuto la preparazione, Fabro divenne uno dei critici più fermi delle teologie che, sotto il nome di rinnovamento, abbandonavano la metafisica dell'essere. Il suo bersaglio più noto fu il gesuita Karl Rahner, uno dei teologi più influenti del XX secolo.

«La svolta antropologica»

Nel 1974 Fabro pubblica presso Rusconi La svolta antropologica di Karl Rahner^[30]. La sua tesi è frontale: il tomismo trascendentale di Rahner non è uno sviluppo legittimo di san Tommaso, ma un'inversione della sua metafisica. Prendendo come punto di partenza il soggetto umano e la sua «pre-apprensione» dell'essere, Rahner reintrodurrebbe, secondo Fabro, la via critica di Kant e l'esistenziale di Heidegger — maestro da lui riconosciuto — nel cuore stesso della teologia cattolica. Il risultato è la dissoluzione della metafisica dell'essere oggettivo nell'antropologia trascendentale e il rovesciamento del realismo tomista in un soggettivismo che Fabro giudica senza precedenti dalla crisi modernista.

L'argomento centrale di Fabro, qui riassunto in parafrasi (nessun estratto verbatim è citato), è il seguente: Rahner non procederebbe a un'analisi della dottrina tomista secondo la sua origine e il suo sviluppo storici; ne rovescerebbe il senso, piegando i testi di san Tommaso a un quadro estraneo, quello della soggettività trascendentale^[31].

L'accusa è grave e tecnica; non nasce dall'invettiva né dal sospetto facile, ma dal confronto riga per riga tra i testi di san Tommaso e l'uso che ne fa Rahner. Fabro non mette in discussione la pietà di Rahner: contesta la sua fedeltà filosofica all'autore al quale si richiama.

Fedeltà tomista dopo il Concilio

Sarebbe falso collocare Fabro tra i contestatori del Concilio. Come Gilson, rimase un cattolico fedele, obbediente e filiale. Ma, come lui, temeva che abbandonando la metafisica dell'essere si perdesse anche il rigore che protegge la fede dalla dissoluzione modernista^[32]. La critica a Rahner non era una disputa tra scuole: era, ai suoi occhi, la difesa della capacità stessa della ragione di raggiungere Dio — quei praeambula fidei, quelle verità previe alla fede, senza i quali la fede resta priva di sostegno razionale. Il dibattito da lui aperto rimane, mezzo secolo dopo, uno dei più vivi della teologia cattolica contemporanea.

Cornelio Fabro muore a Roma il 4 maggio 1995, a ottantatré anni^[33]. Lascia un'opera di ampiezza imponente: migliaia di pagine di metafisica, storia della filosofia, esegesi tomista, studi kierkegaardiani e polemica dottrinale.

L'edizione sistematica delle Opere Complete

Già in vita ricoperto di onorificenze — Aquinas Medal dell'American Catholic Philosophical Association nel 1974, primo presidente eletto della Società Internazionale Tommaso d'Aquino (S.I.T.A.) dal 1985 al 1991^[34] —, Fabro è oggi al centro di un'edizione sistematica delle sue opere complete (Opere Complete), avviata dal 2005 dall'Editrice del Verbo Incarnato (EDIVI), che ripubblica volume dopo volume l'intero corpus^[35]. Pochi filosofi cattolici del XX secolo dispongono di un simile monumento editoriale.

Fabro oggi

L'eredità di Fabro si misura nella vitalità della metafisica della partecipazione, che egli strappò all'oblio. Il suo tomismo intensivo figura tra le risorse del contemporaneo rinnovamento della metafisica dell'esse, che oggi molti tomisti oppongono al materialismo contemporaneo. Segno della continua ricezione nel mondo anglofono è la pubblicazione, nel 2015, di Selected Works of Cornelio Fabro, un'antologia dei suoi articoli sulla metafisica e sulla partecipazione, introdotta dal tomista Mons. John F. Wippel (1933-2023) della Catholic University of America, uno dei maggiori specialisti contemporanei della metafisica di san Tommaso^[36]. Restituendo all'atto d'essere la sua densità e alla partecipazione il suo posto centrale, Cornelio Fabro ha ricordato una verità che la filosofia moderna aveva voluto dimenticare: esistere non è nulla di banale — è il dono più profondo e viene da un Altro.

• Étienne Gilson (1884-1978) — l'altro grande maestro del tomismo dell'atto d'essere; il versante storico di cui Fabro rappresenta il versante speculativo.
• Jacques Maritain (1882-1973) — il terzo grande nome del rinnovamento tomista, filosofo sistematico della conoscenza e della politica.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — rappresentante del tomismo classico dal quale Fabro si distingue sulla questione dell'esse.
• San Tommaso d'Aquino — il Dottore comune di cui Fabro ha riscoperto la metafisica della partecipazione.
• Maurice Blondel (1861-1949) — figura della filosofia cattolica moderna e dei dibattiti sull'immanenza.
• Edward Feser — filosofo contemporaneo che prosegue la metafisica tomista classica.