Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard nasce il 5 maggio 1813 a Copenaghen, ultimo dei sette figli di Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), ricco mercante di lana in pensione, e di Ane Sørensdatter Lund (1768-1834), ex domestica della casa divenuta sua seconda moglie^[20]. Il matrimonio stesso nasce nell'ombra : la prima moglie di Michael Pedersen, Kirstine, muore di polmonite meno di due anni dopo le nozze ; il suo nuovo matrimonio con Ane avviene meno di un anno dopo, quando lei è già incinta di quattro mesi — circostanza che la buona società di Copenaghen non manca di notare^[21]. Ane muore a sua volta il 31 luglio 1834, a 66 anni, probabilmente di tifo^[22].

Il « grande terremoto » : il segreto di Michael Pedersen

Verso il 1838, Søren scopre il segreto più pesante di suo padre. Da bambino, povero pastore nelle lande desolate dello Jutland, Michael Pedersen aveva, in un accesso di disperazione e di freddo, maledetto Dio dalla cima di una collina per la sua miseria^[23]. Convinto da allora che una maledizione pesi su tutta la sua discendenza — che i suoi figli sarebbero morti tutti prima di raggiungere l'età di Cristo, 33 anni —, il vecchio mercante vive in un terrore religioso permanente che trasmette al figlio più giovane. Kierkegaard chiama questa rivelazione « il grande terremoto, il terribile sconvolgimento che mi ha imposto d'un tratto un'interpretazione nuova e infallibile di tutti i fenomeni »^[24]. Il teologo Simon Podmore accosta esplicitamente questa esperienza all'Anfechtung (la prova, il combattimento spirituale) che lo stesso Lutero descriveva come un attacco interiore di disperazione davanti all'ira di Dio^[25].

Michael Pedersen muore il 9 agosto 1838, a 81 anni. Søren, sconvolto, interpreta questa morte come un ultimo sacrificio consentito per lui — e si mette finalmente, dopo anni di vita dissoluta e di studi trascurati, a portare a termine la laurea in teologia^[26].

Studi di teologia e incontro con la filosofia hegeliana

Entrato all'Università di Copenaghen nel 1830, Kierkegaard vi segue studi di teologia che rimanda a lungo, preferendo la filosofia, la letteratura e una vita mondana dispendiosa finanziata dall'eredità paterna. Il 1 agosto 1835, in ritiro a Gilleleje sulla costa della Selandia, annota nel suo diario una frase che resterà la chiave di tutta la sua opera :

« La cosa è comprendermi da me stesso, vedere ciò che Dio vuole veramente che io faccia ; la cosa è trovare una verità che sia verità per me, trovare l'idea per la quale io possa vivere e morire. » — Søren Kierkegaard, diario, Gilleleje, 1 agosto 1835^[27]

Questa esigenza di una verità esistenziale, appropriata dalla persona e non soltanto contemplata dall'intelligenza, si oppone già al sistema che Kierkegaard scopre allora negli anfiteatri danesi : quello di Hegel, la cui filosofia dello Spirito assoluto dominava la teologia universitaria di Copenaghen tramite il professore Hans Lassen Martensen^[28]. Kierkegaard conclude infine il suo cand. theol. il 3 luglio 1840^[29].

L'8 settembre 1840, Kierkegaard si fidanza con Regine Olsen, allora diciottenne, che frequenta dal 1837^[30]. Meno di un anno dopo, l'11 agosto 1841, rompe il fidanzamento restituendole l'anello con una lettera di tale abilità retorica che essa riapparirà «parola per parola» negli Stadi sul cammino della vita (1845)^[31]. Kierkegaard non darà mai pubblicamente le ragioni esatte di questa rottura, ma i suoi diari lasciano intendere un conflitto insolubile tra il matrimonio e ciò che egli percepisce come una vocazione interiore eccezionale, segnata dalla malinconia ereditata dal padre e dal sentimento di non poter imporre a Regine il peso di tale esistenza^[32].

«Il diario del seduttore» e la sublimazione letteraria

La rottura diventa la matrice segreta di tutta l'opera a venire. Aut-Aut (1843), prima grande opera pubblicata sotto lo pseudonimo editoriale Victor Eremita, contiene «Il diario del seduttore», racconto di un giovane che calcola freddamente la seduzione di una ragazza prima di romperla appena conquistata^[33]. Ogni grande testo di questo periodo — Timore e tremore, La ripresa, Stadi sul cammino della vita — prende come punto di partenza il sacrificio di «quel singolo individuo» che Kierkegaard ha consumato spezzando il suo impegno verso Regine^[34]. L'amore umano deluso diventa così il laboratorio di una riflessione sul sacrificio, sull'assoluto e sulla fede che supera di gran lunga l'aneddoto biografico.

Il 29 settembre 1841, Kierkegaard discute la sua dissertazione di Magister Artium, Il concetto dell'ironia costantemente riferito a Socrate, davanti a una commissione presieduta dal filosofo Frederik Christian Sibbern^[35]. L'opera, di circa 350 pagine nella sua edizione originale danese, contrappone la lettura aristofanea di Socrate — un ironista puro, senza dottrina positiva — alle letture più serie di Senofonte e di Platone, prima di confrontare l'ironia socratica con le teorie romantiche dell'ironia in Fichte, Schlegel e Hegel^[36].

Le lezioni disincantate di Schelling

Nell'ottobre 1841, poche settimane dopo la rottura con Regine, Kierkegaard parte per Berlino per assistere alle lezioni del filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, allora all'apice della sua fama europea^[37]. L'entusiasmo iniziale si trasforma presto in delusione: in una lettera all'amico Emil Boesen datata 27 febbraio 1842, Kierkegaard si dice «estremamente insoddisfatto» delle lezioni di Schelling, il cui pensiero giudica in fondo ancora prigioniero dell'hegelismo che pretendeva di superare^[38]. Questa doppia delusione — verso Hegel e poi verso il suo critico più prestigioso — conferma Kierkegaard nella convinzione che l'esistenza individuale non si lasci racchiudere in alcun sistema speculativo, per quanto raffinato.

Tornato a Copenaghen, Kierkegaard avvia tra il 1843 e il 1846 il grande ciclo della sua opera pseudonima. Non firma questi libri con il suo nome, ma li presta ad autori fittizi — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus — i cui punti di vista, talvolta contraddittori tra loro, obbligano il lettore a situarsi da sé piuttosto che a ricevere passivamente una dottrina^[39]. È ciò che Kierkegaard chiama la comunicazione indiretta: la verità esistenziale, a differenza di un teorema, non può essere trasmessa direttamente — deve essere suscitata in colui che la riceve.

«Aut-Aut» (1843) e i tre stadi dell'esistenza

Pubblicato a Copenaghen presso l'editore C. A. Reitzel nel febbraio 1843, in due volumi sotto la fittizia curatela di Victor Eremita, Aut-Aut pone la prima grande distinzione dell'opera: quella tra lo stadio estetico, rivolto al piacere immediato e alla fuga dalla noia, e lo stadio etico, quello della scelta, dell'impegno e del matrimonio^[40]. Gli scritti successivi aggiungono un terzo stadio, lo stadio religioso, a sua volta sdoppiato tra una religiosità generale (Religiosità A, accessibile alla ragione naturale, vicina allo stoicismo) e la religiosità propriamente cristiana (Religiosità B), fondata sul paradosso assoluto dell'Incarnazione — l'eterno entrato nel tempo^[41].

Il passaggio da uno stadio all'altro non avviene mai per deduzione logica: è un salto (Spring), una decisione esistenziale che non si giustifica mai interamente agli occhi della sola ragione^[42].

«Timore e tremore» (1843): Abramo e la sospensione teleologica dell'etica

Pubblicato il 16 ottobre 1843 sotto lo pseudonimo Johannes de Silentio, Timore e tremore medita il racconto del sacrificio di Isacco (Genesi 22)^[43]. Per l'etica universale, Abramo che si appresta a uccidere suo figlio è soltanto un assassino; per Kierkegaard, egli è il «cavaliere della fede» proprio perché accetta una sospensione teleologica dell'etica — un ordine divino particolare che prevale, per un tempo, sulla legge morale universale, in vista di un fine (telos) superiore:

«Il racconto di Abramo racchiude dunque una tale sospensione teleologica dell'etica. [...] Egli agisce in virtù dell'assurdo, perché è proprio l'assurdo che lui, il singolo, sia più alto dell'universale.» — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Timore e tremore, Problema I, 1843^[44]

Il gesto di Abramo non è una trasgressione banale: è l'esempio limite di un'obbedienza assoluta che la sola ragione non può mai garantire né comprendere pienamente — da qui il titolo del libro, tratto da Filippesi 2, 12: «Lavorate alla vostra salvezza con timore e tremore.»

«Il concetto dell'angoscia» (1844): la vertigine della libertà

Pubblicato sotto lo pseudonimo Vigilius Haufniensis («la sentinella di Copenaghen»), Il concetto dell'angoscia (1844) analizza l'angoscia (Angest) non come semplice paura di un oggetto determinato, ma come la vertigine propria della libertà davanti alle sue infinite possibilità:

«Colui il cui occhio viene a tuffarsi nell'abisso spalancato è colto dalla vertigine. Ma quale ne è la causa? Essa è tanto nel suo occhio quanto nell'abisso, perché sarebbe bastato non guardare in basso. Così, l'angoscia è la vertigine della libertà, che sorge quando lo spirito vuole porre la sintesi e la libertà guarda in basso nella propria possibilità, aggrappandosi alla finitezza per sostenersi.» — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), Il concetto dell'angoscia, trad. ingl. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 61^[45]

Il sottotitolo esatto dell'opera — Una semplice deliberazione psicologica orientata in senso dogmatico sul problema del peccato originale — mostra che Kierkegaard intende nutrire direttamente la teologia del peccato: l'angoscia è la condizione psicologica nella quale la libertà umana, ancora innocente, può scegliere di peccare, senza che tale scelta sia mai necessaria né interamente spiegabile dall'esterno^[46].

«Postilla conclusiva non scientifica» (1846): la verità è soggettività

Pubblicato sotto lo pseudonimo Johannes Climacus, la Postilla (1846) chiude il grande ciclo pseudonimo con una tesi rimasta celebre: «la soggettività è la verità», o ancora «la verità è soggettività»^[47]. Non si tratta di negare l'esistenza di verità oggettive, ma di affermare che, per le verità che impegnano l'intera esistenza — e in primo luogo la verità del cristianesimo —, ciò che conta non è soltanto ciò che si sa, ma come ci si rapporta, nella passione dell'interiorità, a ciò che si sa^[48]. Secondo Kierkegaard, il sistema hegeliano, pretendendo di fare della fede cristiana un momento necessario e oggettivamente dimostrabile dello Spirito assoluto, la trasforma in altro da sé: una dottrina che si può conoscere senza mai impegnarvisi personalmente^[49]. Questa stessa opera nutrirà, un secolo più tardi, la critica kierkegaardiana della scommessa di Pascal come calcolo freddo piuttosto che decisione esistenziale — un accostamento che la stessa apologetica cattolica riconosce parzialmente fecondo^[50].

Nel 1846, Kierkegaard provoca, con una polemica letteraria minore, le ire del giornale satirico Corsaren («Il Corsaro»), che per mesi moltiplica le caricature che deridono la sua sagoma dinoccolata, le sue gambe di lunghezze diverse e la sua eccentricità nel vestire per le strade di Copenaghen^[51]. L'episodio, umiliante, rafforza la sua convinzione che «la folla è la menzogna» («Publikum er Usandhed») : la massa anonima dissolve la responsabilità individuale e permette a ciascuno di nascondersi dietro l'opinione comune per fuggire la decisione personale davanti a Dio^[52].

«Una folla — nel suo stesso concetto — è la menzogna, perché rende l'individuo totalmente impenitente e irresponsabile, o almeno ne indebolisce la responsabilità riducendola a una frazione.» — Søren Kierkegaard, In questa occasione : due «note» sulla mia opera di scrittore, appendice al Punto di vista esplicativo della mia opera di scrittore, trad. ingl. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Di fronte alla folla, Kierkegaard oppone «il singolo individuo» (hiin Enkelte) — categoria che riteneva così centrale per tutta la sua opera da desiderare, nel 1848-1849, che essa sola figurasse sulla sua pietra tombale «se non la si comprende ora, la si comprenderà un giorno»^[54]. Questo desiderio non sarà esaudito : la sua tomba nel cimitero di Assistens reca infine le sue date e strofe di un cantico di Hans Adolph Brorson^[55].

Parallelamente agli pseudonimi, Kierkegaard pubblica con il suo nome proprio una serie di discorsi edificanti e di trattati religiosi, in cui parla senza maschera letteraria.

«Le opere dell'amore» (1847) : il comandamento di amare

Le opere dell'amore (1847) sviluppa una teologia della carità fondata sul comandamento : «Devi amare»^[56]. Per Kierkegaard, è paradossalmente solo divenendo un dovere che l'amore sfugge al capriccio del sentimento e diventa realmente libero e stabile :

«Solo quando amare è un dovere, solo allora l'amore è eternamente assicurato contro ogni mutamento, eternamente reso libero in una beata indipendenza, eternamente e felicemente messo al riparo dalla disperazione.» — Søren Kierkegaard, Le opere dell'amore, I, 1847^[57]

Questa intuizione si avvicina, su questo punto preciso, all'insegnamento cattolico classico secondo cui la carità soprannaturale, dono della grazia che risponde al comandamento di Cristo (Gv 13, 34), supera e stabilizza l'amore puramente affettivo — anche se Kierkegaard non ne trae alcuna teologia sacramentale della grazia abituale.

«La malattia mortale» (1849) : la disperazione come peccato

Pubblicata sotto lo pseudonimo Anti-Climacus — una voce che Kierkegaard giudica più alta della propria, incarnando un ideale cristiano che non pretende di aver raggiunto —, La malattia mortale (1849) definisce l'io come «un rapporto che si rapporta a se stesso»^[58]. La vera «malattia mortale» non è la morte fisica, ma la disperazione, identificata con il peccato spirituale : rifiutare di essere l'io che Dio vuole che si sia, sia che questo rifiuto prenda la forma dell'incoscienza, della debolezza o della sfida orgogliosa^[59]. Kierkegaard distingue diversi gradi crescenti di disperazione : la disperazione inconscia di coloro che non si sono mai interrogati su se stessi, la disperazione di debolezza che indietreggia davanti all'esigenza di esistere autenticamente, e la disperazione di sfida che rifiuta orgogliosamente di dipendere da alcunché di superiore a sé^[60]. Questa analisi si avvicina, per un'altra via, all'insegnamento agostiniano del peccato come disordine della volontà distolta dal suo fine ultimo.

Gli ultimi mesi della vita di Kierkegaard sono occupati da un'offensiva di una violenza inaudita contro la Chiesa ufficiale di Danimarca, luterana e legata allo Stato.

La morte di Mynster e l'elogio di Martensen

Il 30 gennaio 1854 muore Jakob Peter Mynster, vescovo di Selandia e primate di fatto della Chiesa danese — una figura che Kierkegaard aveva a lungo rispettato, nonostante crescenti disaccordi teologici^[61]. Il 7 febbraio 1854, il suo probabile successore, il teologo hegeliano Hans Lassen Martensen, pronuncia l'elogio funebre di Mynster e lo definisce un «testimone della verità» (sandhedens vidne)^[62]. Per Kierkegaard, questa parola è uno scandalo teologico : un vero «testimone della verità», nel senso del Nuovo Testamento, è colui che soffre il martirio o almeno la derisione per Cristo — non un prelato onorato dallo Stato e morto negli onori^[63].

«L'Istante» : dieci numeri contro la Chiesa di Stato

Il 18 dicembre 1854, Kierkegaard apre le ostilità con una serie di articoli sul giornale Fædrelandet, poi pubblica da maggio a settembre 1855 i dieci numeri del suo proprio periodico, Øieblikket («L'Istante»), interamente dedicato a questo attacco^[64]. La sua tesi centrale : il cristianesimo del Nuovo Testamento esigeva rinuncia, povertà, persecuzione ; la «cristianità» danese del XIX secolo, dove si nasce cristiani per battesimo automatico e dove il pastore è un funzionario stipendiato della Corona, ha rovesciato il messaggio evangelico nel suo contrario confortevole^[65]. L'agitazione che provoca supera di gran lunga la Danimarca : se ne parla in Germania, negli Stati Uniti e fino in Boemia^[66].

«Il cristianesimo ufficiale ha soppresso il cristianesimo senza nemmeno accorgersene.» — Tesi riassunta di Søren Kierkegaard, L'Istante (Øieblikket), n. 1-10, maggio – settembre 1855^[67]

La morte all'ospedale Frederik e il rifiuto della comunione pastorale

Il 2 ottobre 1855, Kierkegaard crolla in una strada di Copenaghen e viene trasportato all'ospedale Frederik^[68]. Il suo amico d'infanzia Emil Boesen, divenuto pastore — proprio nella Chiesa che Kierkegaard aveva appena passato mesi ad attaccare —, gli fa visita quotidianamente. Il 19 ottobre 1855, Boesen gli chiede se desidera ricevere la comunione :

«Sì, ma da un laico, non da un pastore.» — Søren Kierkegaard a Emil Boesen, ospedale Frederik, 19 ottobre 1855^[69]

Quando Boesen obietta la difficoltà pratica di una tale soluzione, Kierkegaard risponde che morirà dunque senza di essa, spiegando che «i pastori sono funzionari della Corona — non hanno nulla a che fare con il cristianesimo»^[70]. Egli afferma tuttavia a Boesen, fino alla fine, di restare credente in Cristo^[71]. Muore l'11 novembre 1855, a 42 anni ; la diagnosi, incerta, evoca una tubercolosi del midollo spinale^[72].

I funerali turbati del 18 novembre 1855

Il 18 novembre 1855, la Chiesa che Kierkegaard aveva combattuto gli offre tuttavia funerali ufficiali. Suo nipote Henrik Sigvard Lund, sempre più agitato durante la cerimonia, finisce per interrompere il servizio per protestare : giudica una vergogna che suo zio sia sepolto dall'istituzione che egli aveva «così amaramente denunciato», e afferma che Kierkegaard, da vivo, non avrebbe mai approvato una simile cerimonia^[73]. Lo scandalo fa scalpore a Copenaghen ; su intervento dello stesso Martensen, Lund è tradotto in giudizio per disturbo di una cerimonia funebre e condannato a un'ammenda di cento talleri, dopo aver riconosciuto di non essere stato «del tutto sano di mente» in quel momento^[74]. L'ironia è totale : l'uomo che aveva dedicato i suoi ultimi mesi a denunciare la collusione tra la Chiesa e lo Stato danese riceve, suo malgrado, esequie di Stato.

Kierkegaard pone alla teologia cattolica una domanda temibile : come onorare ciò che egli ha visto di più giusto sulla gravità della fede, senza riprendere il suo errore più profondo sul rapporto della fede con la ragione e con la Chiesa visibile ?

Ciò che Kierkegaard ha visto giusto : contro il cristianesimo di facciata

Kierkegaard ha ragione di denunciare, con una virulenza che nessun teologo del suo secolo ha eguagliato, il rischio di un cristianesimo ridotto a un'appartenenza sociologica automatica, senza conversione personale né conseguenze esistenziali. La sua distinzione tra la fede come conoscenza di fatti e la fede come relazione vissuta si avvicina, su questo punto preciso, a una preoccupazione costante della spiritualità cattolica autentica — da sant'Agostino a santa Teresa d'Avila — per la quale la fede non è mai una semplice adesione nozionale, ma un atto di tutta la persona, intelligenza e volontà unite, sotto la mozione della grazia^[75]. Il filosofo americano contemporaneo Matthew Becklo, che riconosce egli stesso di dovere in parte la sua conversione al cattolicesimo alla lettura di Kierkegaard, riassume così ciò che costui «ha ben compreso» : «la gravità esistenziale della fede vera», distinta dalla semplice accettazione astratta di proposizioni religiose^[76].

Ciò che separa Kierkegaard dalla fede cattolica: fideismo, soggettivismo, assenza di Chiesa

Ma il rimedio kierkegaardiano alla tiepidezza ecclesiale diventa a sua volta, su tre punti precisi, un errore incompatibile con la dottrina cattolica.

Kierkegaard oppone radicalmente la fede alla ragione: la fede cristiana esige, secondo lui, un «salto» nell'«assurdo», contro l'intelletto, non un compimento della ragione naturale^[77]. Ora il concilio Vaticano I insegna solennemente il contrario:

«La santa Chiesa, nostra madre, ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana a partire dalle cose create.» — Concilio Vaticano I, costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede cattolica, cap. 2, 24 aprile 1870, in Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. Peter Hünermann, 38ª ed., Cerf, 1996, n. 3004^[78]

Per la teologia cattolica, la fede eleva e compie la ragione, non la contraddice né la umilia come «assurda»: è proprio ciò che ricorda Matthew Becklo quando osserva che «la visione cattolica della fede e della ragione contrasta fortemente con quella di Kierkegaard»^[79].

Poi, la formula «la verità è soggettività», se contiene una parte di verità sull'appropriazione personale delle verità che impegnano l'esistenza, rischia, presa alla lettera, di relativizzare l'oggettività stessa del dogma rivelato e della storia della salvezza — un pericolo che il teologo svizzero Hans Urs von Balthasar identifica con precisione quando critica una concezione «eccessivamente kierkegaardiana» del fideismo religioso, in cui lo stadio religioso è posto così in alto da risultare tagliato fuori da ogni forma oggettiva e comunicabile^[80]. Balthasar dedica peraltro, in Il cristiano e l'angoscia (1953), un'analisi approfondita alla linea che va da Lutero a Kierkegaard, poi da Heidegger a Sartre, sul tema dell'angoscia esistenziale — senza mai minimizzare tale angoscia con un fideismo disinvolto, ma ricollocandola nella speranza teologale che la sola filosofia non può fondare^[81].

Infine, ed è il punto più gravido di conseguenze: Kierkegaard, in quanto luterano radicale, non riconosce alcuna Chiesa visibile e gerarchica come mediatrice normale della grazia. Il suo rifiuto, in punto di morte, di ricevere la comunione «da un pastore» — pur restando legato a Cristo — illustra fino all'assurdo le conseguenze di un'ecclesiologia che dissolve l'istituzione sacramentale a vantaggio del solo faccia a faccia tra l'individuo e Dio^[82]. La dottrina cattolica, al contrario, afferma che Cristo ha voluto una Chiesa visibile, strutturata, apostolica, e che i sacramenti — non semplici aiuti psicologici alla fede, ma cause strumentali della grazia — restano il canale ordinario istituito da Cristo stesso. L'individualismo radicale di Kierkegaard, per quanto profondo sul piano psicologico, non può dunque essere accolto così com'è da una teologia che afferma la necessità normale della Chiesa e dei sacramenti per la salvezza.

La ricezione cattolica: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Nonostante queste riserve di fondo, il pensiero cattolico del XX secolo ha preso Kierkegaard molto sul serio, invece di ignorarlo o caricaturarlo. Il gesuita Erich Przywara pubblica già nel 1929 Das Geheimnis Kierkegaards («Il mistero di Kierkegaard»), lettura tanto incisiva quanto provocatoria dell'insieme della sua opera, che precede di tre anni il suo stesso capolavoro metafisico, l'Analogia Entis (1932)^[83]. Questo confronto cattolico con Kierkegaard, che si afferma negli anni Venti, attira alcune delle migliori menti cattoliche del secolo, tra cui Romano Guardini e Henri de Lubac^[84].

Il sacerdote stimmatino Cornelio Fabro, uno dei più grandi metafisici tomisti del XX secolo, fu anche uno dei rari lettori occidentali di Kierkegaard nel testo originale danese: fondò nel 1987 il Centro italiano di studi kierkegaardiani e pubblicò già nel 1952 il saggio Tra Kierkegaard e Marx, in cui oppone la soggettività credente e libera del filosofo danese al materialismo collettivo marxista^[85]. Fabro vedeva in Kierkegaard il più potente antidoto all'idealismo hegeliano: contro un sistema che dissolve l'individuo nel movimento impersonale dello Spirito, Kierkegaard ricorda che esistere, per un uomo, significa stare davanti a Dio come un individuo insostituibile, chiamato a una scelta e a un salto della fede^[86].

Kierkegaard e l'esistenzialismo del XX secolo: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

L'influenza di Kierkegaard va ben oltre il circolo cattolico. Il teologo riformato Karl Barth fa della «distinzione qualitativa infinita» kierkegaardiana tra il tempo e l'eternità la chiave di volta della propria teologia dialettica, già dalla prefazione alla seconda edizione del suo L'Epistola ai Romani (1922):

«Se ho un sistema, esso si riduce al riconoscimento di ciò che Kierkegaard chiamava la “distinzione qualitativa infinita” tra il tempo e l'eternità.» — Karl Barth, prefazione alla 2ª edizione de L'Epistola ai Romani, 1922, trad. ingl. Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger, in Essere e Tempo (1927), riconosce il proprio debito verso l'analisi kierkegaardiana dell'angoscia pur rielaborandola al di fuori di ogni orizzonte teologico esplicito; Jean-Paul Sartre e Karl Jaspers attingeranno a loro volta, ciascuno a modo suo ateo o agnostico, al vocabolario kierkegaardiano della scelta, dell'angoscia e dell'esistenza autentica — dando vita, nel XX secolo, a un esistenzialismo largamente secolarizzato che trattiene la forma dell'analisi kierkegaardiana senza conservarne il contenuto propriamente cristiano.

L'opera di Kierkegaard, a lungo confinata al mondo scandinavo e germanico per mancanza di traduzioni, conosce una riscoperta spettacolare nel XX secolo, portata dalla traduzione dei suoi scritti in tedesco (già negli anni 1900-1920), poi in francese e in inglese. È oggi riconosciuto, al di là delle divisioni confessionali, come una delle fonti maggiori della filosofia dell'esistenza, della teologia dialettica protestante e della psicologia esistenziale contemporanea. Per il pensiero cattolico, resta un caso esemplare: uno stimolo salutare contro la religione di facciata, di cui bisogna tuttavia correggere il fideismo e l'individualismo con la dottrina dell'analogia tra fede e ragione, e con l'ecclesiologia sacramentale che Kierkegaard, fino all'ultimo respiro, ha rifiutato.

• Cornelio Fabro (1911-1995), metafisico tomista e traduttore diretto di Kierkegaard dal danese
• Peter Kreeft, filosofo cattolico che annovera Kierkegaard tra i suoi maestri
• Jacques Maritain (1882-1973), altra grande figura del rinnovamento cattolico del XX secolo
• La scommessa di Pascal, in cui la critica kierkegaardiana del calcolo freddo è direttamente discussa
• La preghiera cambia Dio, o noi stessi?, che parte da una formula attribuita a Kierkegaard sulla preghiera
• Risposte al protestantesimo, per ricollocare Kierkegaard nella storia del luteranesimo danese
• Martin Luther (1483-1546), la cui Anfechtung illumina la stessa angoscia religiosa di Kierkegaard