Karl Barth (1886-1968)

Una famiglia di teologi riformati

Karl Barth nasce il 10 maggio 1886 a Basilea, città riformata fin dalla Riforma del XVI secolo, in una famiglia in cui la teologia si trasmette di generazione in generazione. Suo padre, Johann Friedrich «Fritz» Barth (1856-1912), è pastore riformato poi professore di Nuovo Testamento e di storia della Chiesa, prima a Basilea poi a Berna ; sua madre, Anna Katharina Sartorius, appartiene anch'essa a una famiglia di pastori^[27]. Karl è il primogenito di cinque figli ; suo fratello minore Heinrich Barth (1890-1965) diventerà un filosofo riconosciuto, professore a Basilea.

Bambino turbolento — guida, secondo i suoi stessi ricordi, una banda di strada a Berna dove la sua famiglia si stabilisce nel 1889 —, Barth dapprima resiste alla scolarità classica prima di scoprire, nell'adolescenza, una vocazione teologica^[28]. Sceglie di studiare teologia contro il parere iniziale di suo padre, che avrebbe preferito vederlo intraprendere una carriera più prudente, ma Fritz Barth finisce per sostenere la scelta del figlio e lo orienta verso le migliori università tedesche dell'epoca.

Sotto il magistero della teologia liberale

Dal 1904 al 1908, Barth studia in successione all'università di Berna, poi a Berlino, dove segue i corsi del grande storico del dogma Adolf von Harnack, poi brevemente a Tubinga, e infine a Marburgo, dove diventa allievo di Wilhelm Herrmann (1846-1922), figura di spicco della teologia liberale neokantiana^[29]. Questa formazione segna in profondità il giovane Barth : insegna che la fede cristiana deve essere riformulata in termini compatibili con la coscienza morale e l'esperienza religiosa moderna, che l'esegesi storico-critica deve prevalere sulla lettura dogmatica della Scrittura, e che il cristianesimo si riassume infine in un'esperienza interiore di comunione con il Padre attraverso la personalità morale di Gesù.

Ordinato pastore, Barth esercita dapprima il ministero come vicario a Ginevra, dal 1909 al 1911, nella parrocchia riformata di lingua tedesca — occasione per meditare, non senza disagio, sullo scarto tra la teologia appresa e la predicazione concreta rivolta a fedeli ordinari^[30]. Questa tensione, ancora discreta a Ginevra, diventerà esplosiva nel suo successivo incarico pastorale.

Un ministero parrocchiale tra gli operai

Nel 1911, Barth accetta l'incarico di pastore di Safenwil, piccola parrocchia industriale del canton Argovia dove lavorano numerosi operai tessili. Confrontato quotidianamente con la miseria sociale e i conflitti tra padroni e operai, Barth si impegna attivamente nella difesa sindacale e aderisce al Partito socialdemocratico svizzero, facendosi soprannominare localmente il «pastore rosso»^[31]. Nel 1913, sposa Nelly Hoffmann, violinista ; la coppia avrà cinque figli, tra cui due — Markus (1915-1994) e Christoph (1917-1986) — diventeranno a loro volta riconosciuti esegeti biblici.

Ma è soprattutto la predicazione settimanale, esercitata in una parrocchia rurale senza prestigio accademico, a spingere Barth a chiedersi se la teologia liberale appresa abbia davvero qualcosa da dire ai suoi parrocchiani su Dio stesso, e non soltanto sull'esperienza religiosa umana. Con l'amico pastore Eduard Thurneysen, insediato in una parrocchia vicina, inizia a esplorare altre vie teologiche, in particolare quella del pastore del Württemberg Christoph Blumhardt, la cui insistenza sul Regno di Dio come irruzione sovrana piuttosto che come ideale morale progressista segna profondamente i due uomini fin dal 1915^[32].

Lo shock dell'agosto 1914

La svolta decisiva avviene all'inizio del mese di agosto 1914. Barth scopre, stupefatto, che una maggioranza dei suoi maestri teologi tedeschi — tra cui lo stesso Adolf von Harnack — sostiene la politica di guerra del Kaiser Guglielmo II, un'adesione che culminerà con il Manifesto dei 93 intellettuali tedeschi al mondo civile, pubblicato nell'ottobre 1914^[33]. Barth racconterà più tardi che quel giorno segnò per lui il crollo di un'intera concezione teologica : se gli stessi uomini che insegnavano l'etica di Gesù potevano firmare senza batter ciglio un testo di propaganda bellicista, è perché la loro teologia non aveva mai realmente distinto la Parola di Dio dalla cultura e dalla nazione in cui essa era enunciata.

«La teologia etica e dogmatica del XIX secolo non aveva più, ai miei occhi, alcun futuro.» — Karl Barth, citato da Eberhard Busch, Karl Barth : sa vie d'après sa correspondance et ses souvenirs^[34]

Questa rottura non è soltanto personale : diventerà il principio organizzatore di tutta la sua futura opera teologica — la convinzione che Dio non possa mai essere identificato con una cultura, una morale, una nazione o un'esperienza religiosa umana, ma si riveli sovranamente, dall'alto, solo in Gesù Cristo.

La prima edizione (1919)

Fin dall'estate 1916, nella tranquillità della sua canonica di Safenwil, Barth intraprende la stesura di un commento all'Epistola di san Paolo ai Romani, che pubblica nel dicembre 1918 (con la data del 1919 sul frontespizio)^[35]. Contro l'esegesi storico-critica dominante, che tratta Romani come un documento di storia delle religioni da ricollocare nel suo contesto ellenistico e giudaico, Barth legge l'epistola come un appello diretto di Dio a ogni uomo di ogni epoca, compreso il lettore del XX secolo.

L'opera, pubblicata da un oscuro pastore di campagna, non passa inosservata. Il teologo cattolico Karl Adam, in un articolo rimasto celebre della rivista Hochland, scrive che il libro di Barth «cade come una bomba sul campo da gioco dei teologi»^[36] — formula che, ripresa da un secolo, riassume l'onda d'urto provocata da questa rilettura radicalmente teocentrica dell'epistola paolina in un mondo accademico tedesco ancora dominato dal liberalismo.

La rielaborazione del 1922 e la teologia dialettica

Insoddisfatto di questa prima versione, Barth la riscrive quasi interamente tra l'ottobre 1920 e il settembre 1921; la seconda edizione, pubblicata nel 1922, rompe apertamente e definitivamente con la teologia liberale della sua giovinezza^[37]. È nella prefazione di questa seconda edizione che Barth colloca esplicitamente il suo metodo nella scia del filosofo danese Søren Kierkegaard:

«Se ho un sistema, esso si limita a tenere costantemente conto di ciò che Kierkegaard chiamava la "distinzione qualitativa infinita" tra il tempo e l'eternità.» — Karl Barth, prefazione alla 2ª edizione di Der Römerbrief, 1922^[38]

Questa «distinzione qualitativa infinita» è al cuore di ciò che sarà chiamata la teologia dialettica o teologia della crisi (dal greco krisis, giudizio): Dio non è mai un prolungamento dell'uomo, per quanto religioso egli sia; non è raggiunto né dall'esperienza mistica, né dalla speculazione metafisica, né dalla coscienza morale, ma soltanto dalla sua propria Parola, che viene sempre dall'alto (senkrecht von oben) a interrompere e giudicare ogni pretesa umana — anche religiosa — di raggiungere Dio con i propri mezzi.

«La giustizia di Dio si rivela come il suono di una tromba venuta da un altro mondo, che interrompe l'obbligo che si ha verso la nazione, e interrompe anche la cura che si ha dei propri pensieri e dei propri sentimenti religiosi. Un "No" a queste pretese vi getta a terra, ma un "Sì" alla giustizia e alla gloria di Dio vi rialza.» — Karl Barth, conferenza tenuta ad Aarau, 1916^[39]

Una ricezione immediata, anche cattolica

La seconda edizione dei Romains insedia stabilmente Barth come uno dei capofila di un nuovo movimento teologico, accanto a Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten e, per un periodo, Emil Brunner e Rudolf Bultmann. Senza aver sostenuto una tesi di dottorato, Barth è chiamato fin dal 1921 come professore onorario di teologia riformata all'Università di Gottinga — nomina eccezionale che testimonia l'impatto immediato della sua opera.

La teologia dialettica attira anche l'attenzione cattolica, ancora rara all'epoca per un teologo protestante contemporaneo. Fin dal 1926, Karl Adam le dedica uno studio approfondito, Die Theologie der Krisis («La teologia della crisi»), pubblicato nella rivista Hochland^[40] — segno che Barth, già a questa data, è percepito dai teologi cattolici come un fenomeno da prendere sul serio, ben oltre i circoli protestanti.

Gottinga, Münster, Bonn

A Gottinga (1921-1925), Barth insegna dogmatica riformata e comincia a ripensare sistematicamente l'insieme della dottrina cristiana alla luce della sua teologia dialettica; è lì che incontra, nel 1924, Charlotte von Kirschbaum (1899-1975), che diventerà la sua più stretta collaboratrice. Nel 1925 è chiamato a Münster, dove insegna dogmatica ed esegesi del Nuovo Testamento, poi a Bonn nel 1930, dove inizia la stesura della sua grande opera: il primo volume della Dogmatica ecclesiale esce nel 1932^[41].

Charlotte von Kirschbaum, una collaboratrice di tutta una vita

Nel 1929, Charlotte von Kirschbaum si trasferisce nella stessa casa dei Barth, dove rimarrà per trentasette anni, fino al 1966, come segretaria, assistente di ricerca e collaboratrice teologica (morirà nel 1975)^[42]. Questa situazione, unica e pubblicamente assunta dalla coppia nonostante la tensione che introduce nella famiglia, è stata documentata dalla corrispondenza dei due coniugi, resa pubblica nel 2017, che rivela una relazione «profonda, intensa e travolgente» tra Barth e la sua collaboratrice^[43]. Charlotte von Kirschbaum ha contribuito in modo sostanziale alle ricerche bibliografiche e alla stesura di diversi volumi della Dogmatica ecclesiale, senza che il suo ruolo esatto nella genesi del testo sia mai stato precisamente quantificato dagli specialisti. Nelly Barth, la moglie legittima, non lasciò mai la casa familiare e fece seppellire lei stessa Charlotte von Kirschbaum nella tomba di famiglia nel 1975, prima di morire lei stessa l'anno seguente.

Théologische Existenz heute ! (1933)

Fin dalla presa del potere di Adolf Hitler come cancelliere nel gennaio 1933, il movimento dei «Cristiani tedeschi» (Deutsche Christen) intraprende l'asservimento della Chiesa evangelica tedesca all'ideologia nazionalsocialista, sostenendo una lettura razzializzata del Vangelo e l'esclusione dei pastori di origine ebraica. Nel giugno 1933, Barth replica con un opuscolo clamoroso, Theologische Existenz heute! («Esistenza teologica oggi!»), in cui chiama i teologi a fare teologia «come se niente fosse» — cioè a continuare a enunciare la Parola di Dio senza lasciarsi dettare il suo contenuto dallo spirito del tempo politico^[44].

La dichiarazione teologica di Barmen (1934)

Il movimento di opposizione ecclesiale si struttura in Chiesa confessante (Bekennende Kirche), che tiene il suo primo sinodo generale a Barmen, nella periferia di Wuppertal, il 29 e 31 maggio 1934. Barth vi redige l'essenziale del testo adottato, la dichiarazione teologica di Barmen, con il contributo del teologo luterano Hans Asmussen per la quinta tesi, relativa alla dottrina dei due regni^[45]. Il cuore del testo, formulato nella prima tesi, afferma:

«Gesù Cristo, così come ci è attestato nella Sacra Scrittura, è l'unica Parola di Dio che dobbiamo ascoltare, a cui dobbiamo affidarci e obbedire, nella vita come nella morte. Respingiamo la falsa dottrina secondo cui la Chiesa dovrebbe riconoscere come fonte della sua predicazione, oltre a quest'unica Parola di Dio e accanto a essa, ancora altri eventi e potenze, figure e verità, come rivelazione di Dio.» — Dichiarazione teologica di Barmen, tesi I, 31 maggio 1934^[46]

Barth inviò personalmente lui stesso un esemplare della dichiarazione ad Adolf Hitler^[47]. Il testo, ancora oggi riconosciuto come confessione di fede da diverse Chiese riformate e unite, non menziona esplicitamente la persecuzione degli ebrei — silenzio che storici successivi, compresi eredi di Barth, hanno deplorato — ma pone il principio teologico che renderà possibile, in alcuni membri della Chiesa confessante, una resistenza più determinata alla nazificazione totale delle Chiese.

Il «No!» a Emil Brunner: la contesa sulla teologia naturale

L'anno 1934 è anche quello di una rottura personale e teologica clamorosa con Emil Brunner (1889-1966), teologo riformato zurighese fino ad allora stretto alleato di Barth nel movimento dialettico. Brunner pubblica Natur und Gnade («Natura e grazia»), in cui difende l'idea che la rivelazione divina trovi nella natura umana, creata a immagine di Dio, un autentico «punto di contatto» (Anknüpfungspunkt) — senza il quale, secondo lui, l'uomo non potrebbe nemmeno comprendere di essere interpellato dalla Parola di Dio^[48]. Barth replica lo stesso anno con un opuscolo tagliente intitolato sobriamente Nein! («No!»), che rompe la loro amicizia per molti anni^[49].

«Senza la grazia, la ragione è irrimediabilmente malata e incapace di una conoscenza teologica seria.» — Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, Chr. Kaiser Verlag, Monaco, 1934^[50]

Questo dissidio non è una semplice lite personale: tocca il cuore di ciò che separa Barth non solo da Brunner, ma anche — in modo ancora più radicale — da tutta la tradizione cattolica della teologia naturale, come si vedrà più avanti. Per Barth, ammettere il minimo punto di contatto naturale tra Dio e l'uomo decaduto equivale a lasciare aperta la porta a ciò che i «Cristiani tedeschi» avevano appena fatto: erigere la razza, la nazione o l'esperienza religiosa a fonti concorrenti della rivelazione.

L'espulsione da Bonn (1935)

Nel novembre 1934, un giuramento di fedeltà incondizionata a Hitler è richiesto a tutti i funzionari del Reich, compresi i professori universitari. Barth propone di prestarlo aggiungendovi una clausola — «per quanto posso farlo come cristiano» — che le autorità rifiutano^[51]. Viene rimosso dalla cattedra di Bonn nella primavera del 1935 e torna in Svizzera, dove ottiene subito una cattedra di teologia sistematica all'Università di Basilea, incarico che manterrà fino al pensionamento nel 1962. Barth resterà, dalla Svizzera, una voce costante di sostegno alla Chiesa confessante, alle comunità ebraiche perseguitate e ai rifugiati del nazismo.

Una cattedrale teologica incompiuta (1932-1968)

La Kirchliche Dogmatik (Dogmatica ecclesiale) occupa Barth dal 1932 fino alla sua morte nel 1968, senza che egli riesca a portarla a compimento: più di novemila pagine e sei milioni di parole ripartite in quattro grandi parti (Dottrina della Parola di Dio, Dottrina di Dio, Dottrina della creazione, Dottrina della riconciliazione), a loro volta suddivise in tredici volumi o mezzi volumi^[52]. Una quinta parte, dedicata all'escatologia e alla «redenzione», era prevista ma non fu mai redatta.

Lettura della tabella: la Dogmatica ecclesiale procede per grandi dottrine (Parola di Dio, Dio, creazione, riconciliazione) pubblicate nell'arco di trentacinque anni; la quinta parte annunciata, sulla redenzione finale, non fu mai scritta.

Il Dio che si rivela: Trinità e Parola di Dio

Il primo obiettivo della Dogmatica è restaurare, contro quella che Barth percepisce come la sua cancellazione nella teologia liberale del XIX secolo, la dottrina della Trinità come struttura stessa della rivelazione: Dio è al tempo stesso il Rivelatore, la Rivelazione e l'essere rivelato — Padre, Figlio e Spirito —, cosicché solo Dio può farsi conoscere da Dio^[53]. Barth distingue una triplice forma della Parola di Dio: la Parola rivelata (Gesù Cristo stesso), la Parola scritta (la Scrittura, testimone della rivelazione) e la Parola proclamata (la predicazione della Chiesa, che deve a sua volta rendere testimonianza alla Scrittura)^[54]. Questo schema ha una conseguenza capitale, che si ritroverà nella valutazione cattolica finale: per Barth, la Scrittura non è di per sé, in sé stessa, la rivelazione; ne è il testimone normativo, ma distinto.

L'elezione in Gesù Cristo, Eletto e Reprobo

Il volume II/2 della Dogmatica, pubblicato nel 1942, contiene una delle rielaborazioni più radicali della teologia riformata classica: la dottrina dell'elezione divina^[55]. Contro la doppia predestinazione calvinista tradizionale, che insegna che Dio elegge certi individui alla salvezza e ne riprova altri mediante un decreto eterno e nascosto, Barth fa di Gesù Cristo stesso l'unico oggetto, al tempo stesso, dell'elezione e della riprovazione divine. In Cristo, Dio sceglie di portare egli stesso il giudizio e la riprovazione che spetterebbero all'umanità peccatrice, e Dio elegge l'intera umanità alla comunione con lui, in Cristo.

«Gesù Cristo non è soltanto un eletto tra gli altri: egli è l'Eletto di Dio, e in quanto tale è anche l'unico veramente Reprobo.» — Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/2, §§ 32-35, 1942^[56]

Questa rielaborazione costituisce una cristocentrazione assoluta della dottrina calvinista della predestinazione, salutata da diversi teologi cattolici — tra cui Hans Urs von Balthasar — come un avvicinamento oggettivo alla concezione cattolica di una grazia universalmente offerta, contro il decreto arbitrario dei Riformati stretti sulla doppia predestinazione^[57]. Ma essa suscitò subito, anche in campo riformato, una domanda temibile: se Cristo solo porta la riprovazione di tutti, come potrebbe un solo uomo essere alla fine perduto?

La creazione, la creatura e l'etica della libertà

I volumi III/1–III/4 (1945-1951) sviluppano la dottrina della creazione come «storia di alleanza»: Dio crea il mondo in vista della sua alleanza con l'uomo in Gesù Cristo, cosicché la creazione non è mai un dato neutro, ma già orientata verso la grazia. Barth vi sviluppa un'antropologia della creatura come essere-in-relazione (Mitmenschlichkeit) e un'etica della libertà umana intesa come obbedienza responsabile a un comandamento sempre concreto, mai riducibile a una regola generale astratta.

La riconciliazione e la questione dell'apocatastasi

I quattro volumi dedicati alla dottrina della riconciliazione (IV/1–IV/4, 1953-1967) sviluppano la cristologia più compiuta di Barth: in Gesù Cristo, Dio si è umiliato (il Signore fattosi servo) e l'uomo è stato esaltato (il servo divenuto, in Cristo, signore), cosicché la riconciliazione di tutta l'umanità con Dio è già, oggettivamente, compiuta in Cristo, prima ancora che ogni uomo ne prenda coscienza mediante la fede.

È da questa struttura che nasce la questione, mai del tutto risolta da Barth, dell'apocatastasi — la salvezza finale di tutti gli uomini. Barth se ne è spiegato direttamente nel volume II/2, dove rifiuta esplicitamente di insegnare l'universalismo come dottrina ma rifiuta altrettanto di escluderlo come possibilità che la Chiesa deve sperare per grazia, senza mai potersene appropriare come di un diritto:

«Io non predico la salvezza universale di tutti gli uomini; ciò che dico è che non posso escludere la possibilità che Dio salvi tutti gli uomini nel giudizio.» — Karl Barth, citato nel reportage di copertina della rivista Time, «Witness to an Ancient Truth», 20 aprile 1962^[58]

Questa riserva non ha convinto tutti i suoi lettori. Il teologo olandese G. C. Berkouwer, in uno studio approfondito del 1954, ha giudicato che la logica interna del sistema barthiano — l'elezione universale in Cristo, la negazione di ogni sinergia umana nella salvezza, il trionfo totale della grazia — conducesse quasi inevitabilmente all'universalismo, quali che fossero le smentite verbali di Barth^[59]. Emil Brunner, dal canto suo, definiva la posizione del suo antico alleato un'«apocatastasi mascherata»^[60]. È precisamente questo punto — l'ombra portata dell'apocatastasi sulla dottrina dell'elezione — a distinguere più nettamente Barth dalla dottrina cattolica del giudizio particolare e della possibilità reale della dannazione eterna, come si vedrà nella valutazione finale.

Un ultimo frammento: il battesimo come risposta umana (1967)

L'ultimo frammento pubblicato in vita, il volume IV/4 (1967), dedicato al battesimo, costituisce una delle rotture più radicali di Barth con la sua stessa tradizione riformata: vi respinge categoricamente il pedobattesimo (battesimo dei bambini piccoli), che giudica privo di solido fondamento esegetico e contrario alla natura stessa del battesimo come atto di risposta libera e responsabile dell'uomo all'opera dello Spirito Santo^[61]. Per Barth, il battesimo d'acqua non è più, a rigore, un sacramento nel senso in cui la grazia vi sarebbe oggettivamente comunicata: egli distingue nettamente il battesimo di Spirito, azione esclusivamente divina, dal battesimo d'acqua, atto di obbedienza esclusivamente umano^[62].

La dichiarazione di Darmstadt e la colpa tedesca

Dopo la sconfitta del nazionalsocialismo, Barth partecipa attivamente ai dibattiti sulla responsabilità delle Chiese tedesche. Nel 1947, con il teologo luterano Hans Iwand, firma la dichiarazione di Darmstadt, testo più esigente della dichiarazione di colpa di Stoccarda (1945), che imputa la complicità di ampi settori del protestantesimo tedesco con il nazismo a un precedente attaccamento idolatrico all'ordine borghese, alla nazione e all'autorità costituita^[63].

La guerra fredda e il rifiuto dell'anticomunismo di principio

Negli anni 1950, Barth si oppone all'armamento nucleare e rifiuta di fare dell'anticomunismo un assoluto teologico, posizione che gli varrà l'accusa di accondiscendenza verso il blocco sovietico da parte di una porzione dell'opinione occidentale della guerra fredda. Nel 1960, in un articolo pubblicato dalla rivista americana The Christian Century, scrive:

«Considero l'anticomunismo, in quanto principio, un male ancora peggiore del comunismo stesso.» — Karl Barth, The Christian Century, 1960^[64]

La copertina del Time e le conferenze americane del 1962

Nell'aprile 1962, la rivista Time dedica a Barth la copertina e un articolo di cinque pagine, segno che la sua influenza ha ormai superato i circoli universitari ed ecclesiali europei per raggiungere il grande pubblico americano^[65]. Nella stessa primavera, all'età di 75 anni, Barth compie un ciclo di conferenze negli Stati Uniti — Princeton, Chicago, Union Theological Seminary di New York, San Francisco —, dove incontra in particolare il pastore Martin Luther King Jr.^[66]. Barth va in pensione dall'università di Basilea nel 1962, senza tuttavia smettere di scrivere né di ricevere visitatori da tutto il mondo nella sua casa del Bruderholz.

«L'invenzione dell'Anticristo»: la controversia sull'analogia entis con Erich Przywara

Il dialogo più aspro — e più fecondo — tra Barth e la teologia cattolica riguarda l'analogia dell'essere (analogia entis), dottrina sviluppata dal gesuita Erich Przywara (1889-1972) nella sua opera Analogia Entis (1932), secondo la quale esiste, tra la creatura e il Creatore, una vera somiglianza nella dissomiglianza che rende possibile un discorso umano, certo sempre imperfetto, su Dio a partire dall'essere creato^[67]. Nel 1929, Barth aveva tuttavia invitato Przywara a tenere una conferenza a Münster e aveva definito la sua presentazione un «capolavoro»^[68]; ma già dalla fine dello stesso anno comincia a irrigidire la sua critica.

Nella prefazione al primissimo volume della Dogmatica ecclesiale (1932), Barth consegna il suo giudizio più definitivo e più celebre su questa dottrina:

«Considero l'analogia entis come l'invenzione dell'Anticristo, e ritengo che a causa di essa sia impossibile diventare mai cattolici.» — Karl Barth, prefazione a Die Kirchliche Dogmatik I/1, Theologischer Verlag Zollikon, Zurigo, 1932^[69]

Per Barth, fondare la possibilità stessa di parlare di Dio su una struttura dell'essere condivisa tra Creatore e creatura equivale a dare all'uomo decaduto un accesso a Dio indipendente dalla grazia e dalla rivelazione in Cristo — esattamente ciò che la sua teologia dialettica rifiuta in modo assoluto. Egli riconoscerà lui stesso, decenni più tardi, durante una conferenza a Princeton nel 1962, che questa formula estrema era «molto cattiva» (very nasty)^[70].

Gottlieb Söhngen e l'analogia fidei: un ponte

Il teologo monacense Gottlieb Söhngen (1892-1971) propone, negli anni 1930-1940, una mediazione che toccherà profondamente Barth: distingue l'analogia dell'essere, intesa come struttura metafisica preliminare alla fede, e l'analogia della fede (analogia fidei), che non pretende di fondare alcuna conoscenza naturale di Dio ma descrive soltanto la somiglianza, instaurata dalla grazia stessa, tra il linguaggio umano della fede e il suo oggetto divino^[71]. Barth, colpito da questa precisazione, riconoscerà che, così intesa, «allora naturalmente devo ritirare la mia precedente dichiarazione»^[72] — interrogandosi tuttavia sulla rappresentatività della posizione di Söhngen all'interno della teologia cattolica ufficiale.

Hans Urs von Balthasar, un amico e un interprete cattolico

È il gesuita basilese Hans Urs von Balthasar (1905-1988), allievo di Przywara, a offrire la lettura cattolica più approfondita e più generosa dell'opera barthiana. Residente egli stesso a Basilea a partire dal 1940, Balthasar intreccia con Barth un dialogo esigente e amichevole che durerà quasi tre decenni^[73]. Nel 1951, pubblica Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie («Karl Barth, presentazione e interpretazione della sua teologia»), opera salutata come una delle migliori presentazioni mai scritte della teologia barthiana — apprezzamento che Barth stesso riconobbe^[74]. Balthasar vi difende la tesi secondo cui l'analogia dell'essere, correttamente intesa come «mezzo sospeso» tra identità e alterità radicale di Dio e della creatura, non entra in contraddizione frontale con il meglio della teologia barthiana, la cui traiettoria successiva — in particolare l'«analogia dell'essere-in-Cristo» che egli sviluppa nei volumi seguenti della Dogmatica — si avvicina insensibilmente, senza mai ammetterlo esplicitamente, alla posizione cattolica^[75].

Hans Küng e la dottrina della giustificazione (1957)

Nel 1957, il giovane teologo cattolico svizzero Hans Küng pubblica la sua tesi di dottorato, Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung («Giustificazione: la dottrina di Karl Barth e una riflessione cattolica»), in cui sostiene che la dottrina barthiana della giustificazione, correttamente letta, converge sull'essenziale con la dottrina cattolica di Trento sulla giustificazione per grazia^[76]. Barth accettò di premettere all'opera una lettera in cui conferma che Küng ha rappresentato fedelmente il suo pensiero, pur riservandosi un prudente dubbio sulla conclusione ecumenica che ne trae il suo giovane interlocutore:

«Come si vorrebbe crederlo!» — Karl Barth, lettera-prefazione a Hans Küng, Rechtfertigung, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1957^[77]

Questa riserva, spesso citata, illustra bene la posizione finale di Barth di fronte all'ecumenismo cattolico del dopoguerra: un interesse reale e un leale riconoscimento del rigore teologico dei suoi interlocutori cattolici, ma mai un'adesione completa all'idea che le divergenze tra cattolicesimo e protestantesimo riformato fossero già superate.

Il Vaticano II visto da Basilea: Ad Limina Apostolorum (1966-1967)

Invitato come osservatore alle ultime sessioni del concilio Vaticano II (1962-1965), Barth non poté recarvisi a causa della sua salute in declino. Una volta migliorate le sue condizioni, intraprese tuttavia, dal 22 al 29 settembre 1966, un pellegrinaggio ad limina Apostolorum («alla soglia degli Apostoli») a Roma, dove si intrattenne per diversi giorni, in francese, con teologi romani di primo piano sul senso dei testi conciliari, prima di un breve incontro con papa Paolo VI^[78]. Barth aveva preparato per questo viaggio una decina di serie di domande precise sulle costituzioni conciliari, in particolare sulla Dei Verbum (la Rivelazione) e sulla mariologia cattolica. Al papa stesso pose una domanda rimasta celebre:

«Che cosa significa l'aggiornamento? Un accomodamento a che cosa?» — Karl Barth, a Paolo VI, riportato in Ad Limina Apostolorum, 1967^[79]

Il racconto di questo viaggio apparve l'anno seguente con il titolo Ad Limina Apostolorum: An Appraisal of Vatican II — ultimo grande testo pubblicato da Barth in vita, che unisce ammirazione reale per il rinnovamento teologico conciliare e interrogativi critici, in particolare sulla mariologia della Lumen Gentium VIII, che restava ai suoi occhi di una prudenza insufficiente di fronte a quelli che continuava a considerare gli eccessi della pietà mariana popolare^[80].

Il coraggio di Barmen e il rifiuto degli idoli politici

Un cattolico attento non può che ammirare, nella traiettoria di Barth, il coraggio teologico di Barmen: rifiutare che il Führer, la razza o la nazione possano competere con Cristo come fonte della rivelazione è un'intuizione giusta, profondamente compatibile con l'insegnamento cattolico sull'unicità di Cristo Mediatore^[81] e sul peccato dell'idolatria politica. L'insistenza barthiana sulla sovranità assoluta della grazia, sulla gratuità radicale della salvezza e sull'impossibilità di ridurre Dio a una cultura o a una religione umana raggiunge, per un'altra via, l'insegnamento cattolico sulla trascendenza divina.

La teologia naturale e Romani 1: un disaccordo frontale con il Vaticano I

Ma è proprio su questo terreno che il disaccordo dottrinale è più netto. Barth rifiuta in modo assoluto ogni teologia naturale — ogni possibilità per la ragione umana, senza la rivelazione in Cristo, di conoscere autenticamente qualcosa di Dio a partire dalle opere della creazione — e fa di questo rifiuto la chiave di volta di tutto il suo sistema, dalla rottura con Brunner nel 1934 fino alla sua critica dell'analogia entis nel 1932. Ora, è esattamente ciò che il concilio Vaticano I ha solennemente definito come verità di fede cattolica:

«La santa madre Chiesa ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza a partire dalle cose create, mediante il lume naturale della ragione umana.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 36, che cita la costituzione Dei Filius del concilio Vaticano I (1870)^[82]

Il concilio arriva fino ad accompagnare questa dottrina con un canone solenne, contro ogni forma di fideismo radicale che neghi questa capacità della ragione^[83]. Su questo punto preciso, la lettura barthiana della Lettera ai Romani — che rifiuta di vedere, nel primo capitolo, l'affermazione di una vera conoscenza naturale di Dio accessibile a ogni uomo mediante la contemplazione della creazione — si oppone dunque frontalmente, e non per una sfumatura secondaria, all'insegnamento dogmatico cattolico costante da san Paolo, san Tommaso d'Aquino e il primo concilio Vaticano. La teologia cattolica riconosce volentieri, con lo stesso Vaticano I, che questa conoscenza naturale resta fragile ed esposta a numerosi ostacoli nelle condizioni storiche concrete dell'umanità decaduta^[84] — ma non la nega mai nel suo principio, come fa Barth.

La Scrittura, testimone della rivelazione, non la rivelazione stessa

La distinzione barthiana tra la Parola rivelata (Cristo), la Parola scritta (la Scrittura, semplice testimone) e la Parola proclamata si discosta anch'essa, sebbene più sottilmente, dalla dottrina cattolica dell'ispirazione scritturistica, per la quale la Scrittura stessa, in quanto testo ispirato, è autenticamente parola di Dio messa per iscritto, e non soltanto una testimonianza umana, sia pure normativa, resa a una rivelazione che le resterebbe in fin dei conti esteriore. La costituzione conciliare Dei Verbum (1965), che Barth stesso interrogò durante il suo viaggio romano del 1966, articola invece l'intima unità della Scrittura e della Tradizione vivente come due modi distinti di trasmissione di una stessa Parola di Dio affidata alla Chiesa, sotto la custodia del magistero^[85].

Il battesimo dei bambini negato

Il rifiuto barthiano del pedobattesimo nel volume IV/4 della Dogmatica (1967) si oppone direttamente alla dottrina cattolica costante — attestata fin dai primi secoli e definita contro le posizioni pelagiane al concilio di Cartagine (418) e poi a Trento — secondo la quale il battesimo dei piccoli è legittimo proprio perché comunica oggettivamente la grazia battesimale mediante il sacramento stesso (ex opere operato), e non soltanto in risposta a un atto di decisione personale e consapevole del battezzato^[86]. Facendo del battesimo d'acqua un atto puramente umano di obbedienza, disgiunto da ogni comunicazione sacramentale della grazia, Barth si allontana non solo dal cattolicesimo ma dalla sua stessa tradizione riformata classica, che manteneva il battesimo dei bambini come segno dell'alleanza.

L'ombra dell'apocatastasi

Infine, la dottrina barthiana dell'elezione universale in Cristo, sebbene Barth abbia sempre rifiutato di trarne la conclusione dogmatica di una salvezza universale garantita, lascia aleggiare sull'insieme del suo sistema un'ambiguità che la Chiesa cattolica non può condividere: essa insegna, con lo stesso Vangelo, la possibilità reale e attuale della dannazione eterna per chi muore deliberatamente e liberamente separato da Dio in stato di peccato mortale^[87], senza che questa possibilità sia contraddetta dalla legittima speranza, anch'essa insegnata dalla Chiesa, che la misericordia di Dio possa estendersi oltre ciò che l'uomo può sapere o prevedere. Tra la speranza cattolica — che non esclude né la dannazione reale né presume la salvezza di tutti — e la struttura barthiana dell'elezione — che rende, secondo i suoi stessi critici riformati, la dannazione finale quasi logicamente impossibile —, la differenza resta, nonostante le apparenze di vicinanza, strutturale.

Barth va ufficialmente in pensione dall'università di Basilea nel 1962 ma continua a scrivere, a ricevere visitatori e a tenere corrispondenza fino alla fine della sua vita. La sera del 9 dicembre 1968, conforta al telefono l'amico di sempre Eduard Thurneysen, allora scoraggiato, con queste parole rimaste celebri :

« Non lasciarti mai abbattere! Mai! Perché le cose sono governate, non solo a Mosca, a Washington o a Pechino, ma le cose sono governate — anche quaggiù sulla terra — interamente dall'alto, dal cielo. » — Karl Barth, ultima conversazione telefonica con Eduard Thurneysen, 9 dicembre 1968^[88]

Quella stessa sera, Barth ascolta ancora musica di Mozart — il suo compositore prediletto da sempre — e lavora a una conferenza incompiuta, intitolata « Mettersi in cammino, tornare indietro, confessare », destinata a una settimana di preghiera ecumenica a Zurigo. Il manoscritto si interrompe nel bel mezzo di una frase^[89]. Karl Barth muore nel sonno al mattino presto del 10 dicembre 1968, nella sua casa del Bruderholz, a Basilea, all'età di 82 anni.

L'opera di Barth resta il riferimento obbligato di tutta la teologia protestante del XX secolo, anche per coloro che se ne discostano radicalmente, come Rudolf Bultmann, per un tempo compagno di strada del movimento dialettico prima di seguire la propria via. La sua dottrina dell'elezione ha alimentato dibattiti che proseguono ancora oggi sulla questione dell'universalismo cristiano ; la sua teologia dialettica ha segnato in profondità la teologia della crisi del XX secolo ; il suo coraggio di fronte al nazionalsocialismo resta un riferimento ecumenico unanimemente riconosciuto, anche da parte della Chiesa cattolica. Il dialogo da lui intrecciato con Przywara, Söhngen, Balthasar e Küng ha contribuito in modo duraturo a instaurare, tra cattolici e riformati, un clima di discussione teologica rigorosa il cui esito più visibile fu la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione firmata nel 1999 dalla Federazione luterana mondiale e dalla Chiesa cattolica — testo che il dialogo Barth-Küng degli anni 1950 aveva, senza ancora saperlo, contribuito a preparare.

• Søren Kierkegaard (1813-1855), la cui « distinzione qualitativa infinita » tra il tempo e l'eternità ispira direttamente la prefazione ai Romani del 1922.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988), autore dello studio cattolico di riferimento sulla teologia barthiana e amico personale di Barth a Basilea.
• Cornelio Fabro (1911-1995), altro grande lettore cattolico della filosofia e della teologia protestanti del XX secolo.
• Martin Lutero (1483-1546) e Giovanni Calvino (1509-1564), padri della Riforma di cui Barth intende rinnovare e radicalizzare l'eredità teologica riformata.
• Huldrych Zwingli (1484-1531), fondatore della Riforma svizzera di cui Barth resta, due secoli dopo, l'erede ecclesiale a Basilea.
• La predestinazione calvinista, dottrina che Barth intende rielaborare radicalmente attorno all'elezione cristocentrica.
• Risposte al protestantesimo, per il dossier cattolico completo sui punti di dottrina che separano il cattolicesimo dalle Chiese nate dalla Riforma.