Paul Tillich (1886-1965)

Un presbiterio prussiano

Paul Johannes Tillich nasce il 20 agosto 1886 a Starzeddel, piccolo villaggio della provincia di Brandeburgo, nel distretto di Guben (oggi Starosiedle, in Polonia). Suo padre, Johannes Tillich, è pastore luterano conservatore nella Chiesa evangelica di Stato delle ex province prussiane; sua madre, Wilhelmine Mathilde Dürselen, originaria della Renania, appartiene a un ambiente religioso dalle sensibilità più liberali^[33]. Questa doppia origine — ortodossia luterana da parte paterna, apertura renana da parte materna — attraversa, secondo i biografi di Tillich, tutta la tensione successiva della sua teologia tra fedeltà al vocabolario cristiano e volontà di rielaborarlo in termini moderni.

Nel settembre 1903, quando Paul ha solo diciassette anni, sua madre muore di cancro^[34]. Questa perdita precoce, avvenuta durante l’adolescenza, è regolarmente collegata dai commentatori alla sensibilità esistenziale che segnerà profondamente l’opera di Tillich: tutta la sua teologia si organizzerà attorno all’angoscia umana di fronte al non-essere, alla finitudine e alla morte, molto prima di ricevere una formulazione filosofica accademica.

Berlino, Tubinga, Halle: la formazione intellettuale

Dal 1904 al 1911, Tillich studia successivamente all’università di Berlino, a quella di Tubinga, poi all’università di Halle-Wittenberg^[35]. È in quegli anni che si immerge nell’idealismo tedesco classico, in particolare nell’opera del filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), la cui «filosofia positiva» tarda — il tentativo di superare la pura logica hegeliana con un pensiero dell’esistenza concreta — diventerà la matrice filosofica duratura di tutta la teologia tillichiana.

Nel 1911, Tillich discute all’università di Breslavia la sua tesi di dottorato in filosofia, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien («La costruzione storico-religiosa nella filosofia positiva di Schelling, i suoi presupposti e principi»)^[36]. L’anno successivo, nel 1912, ottiene a Halle la laurea in teologia con una seconda tesi, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung («Mistica e coscienza del peccato nello sviluppo filosofico di Schelling»), prima di essere ordinato pastore luterano nella provincia di Brandeburgo nello stesso anno^[37]. Fin da queste due tesi di dottorato emergono due temi che Tillich non abbandonerà mai: la questione del fondamento ultimo dell’essere (ereditata da Schelling) e la tensione tra esperienza mistica e coscienza morale del peccato.

Il trauma della Grande Guerra

Il 28 settembre 1914, poco prima di partire per il fronte, Tillich sposa Margarethe («Grethi») Wever^[38]. Già nell’ottobre 1914 entra nell’esercito imperiale tedesco come cappellano militare e trascorre la maggior parte dei quattro anni di guerra nelle trincee del fronte occidentale. Vi seppellisce numerosi compagni e amici stretti, viene ricoverato tre volte per esaurimento nervoso e riceve la Croce di Ferro per il suo comportamento sotto il fuoco^[39]. Tillich torna dal fronte profondamente segnato da questa esperienza: al suo biografo Wilhelm Pauck confiderà di aver vissuto quegli anni come una rottura radicale con l’uomo che era prima della guerra^[40].

L’esperienza delle trincee gioca, nella biografia intellettuale di Tillich, un ruolo paragonabile a quello che ha lo shock del 4 agosto 1914 nella traiettoria di Karl Barth^[41]: rompe la sua fiducia ereditata nei quadri teologici e culturali ricevuti e lo spinge a cercare una teologia capace di nominare direttamente l’angoscia, la finitudine e il non-essere — piuttosto che una teologia della coscienza morale o del progresso religioso ereditato dal XIX secolo liberale.

Il Circolo di Berlino e il concetto di kairos

Rientrato alla vita civile nel 1918, Tillich si stabilisce a Berlino dove diventa, a partire dal 1919, una delle figure centrali del movimento del socialismo religioso (religiöser Sozialismus), accanto a Carl Mennicke, fondatore del «Circolo di Berlino» (Berliner Kreis), ed Eduard Heimann^[42]. Nello stesso anno, Tillich tiene davanti alla Società kantiana di Berlino la sua conferenza fondativa Über die Idee einer Theologie der Kultur («Sull’idea di una teologia della cultura»), programma di una teologia che pretende di leggere, in tutte le produzioni della cultura umana — arte, scienza, politica, filosofia —, la traccia di una preoccupazione religiosa ultima, e non più solo nel ristretto ambito della Chiesa visibile e del suo dogma^[43].

È in questo circolo che Tillich elabora il concetto che diventerà una delle firme del suo pensiero: il kairos, quel momento di «pienezza del tempo» in cui l’eterno fa irruzione nella storia e questa si trova preparata a riceverlo^[44]. Contrariamente al chronos, tempo cronologico neutro e omogeneo, il kairos indica un momento qualitativamente carico — e Tillich ritiene che il dopoguerra, con il crollo dei vecchi ordini borghesi e imperiali, costituisca proprio un tale kairos per una rifondazione religiosa e sociale della civiltà europea.

Dal 1919 al 1924, Tillich insegna come docente privato (Privatdozent) teologia e filosofia della religione all’università di Berlino, pubblicando nel frattempo negli Blätter für religiösen Sozialismus, rivista del movimento fondata nel 1920^[45].

Un matrimonio spezzato, un secondo matrimonio tormentato

Il matrimonio di Tillich con Margarethe Wever non sopravvive alla guerra: nel 1919 lei lo lascia dopo aver avuto, durante il conflitto, un figlio da un altro uomo, e il divorzio viene pronunciato nel 1921^[46]. All’inizio degli anni ’20, Tillich incontra Hannah Werner-Gottschow, allora sposata e incinta; i due si sposano nel marzo 1924 e avranno due figli^[47]. Questa seconda unione durerà fino alla morte di Paul nel 1965 — ma si costruirà, come vedremo più avanti, su basi molto lontane dalla fedeltà coniugale classica, cosa che Hannah stessa racconterà senza mezzi termini dopo la morte del marito^[48].

Marburgo e l’incontro con Heidegger

Nel 1924, Tillich diventa professore associato di teologia all’università di Marburgo, dove insegna fino al 1925. Qui entra in contatto con Martin Heidegger, la cui analitica esistenziale dell’essere-nel-mondo (Dasein), presto formulata in Sein und Zeit (1927), influenza profondamente la filosofia dell’esistenza che Tillich svilupperà nelle decadi successive^[49]. Da questo incontro Tillich trae gli strumenti concettuali — l’analisi delle «domande esistenziali» dell’uomo finito, angosciato e minacciato dal non-essere — che diventeranno il primo polo del suo futuro metodo teologico di correlazione.

Dresda, Lipsia, poi Francoforte

Dal 1925 al 1929, Tillich insegna teologia sistematica alla Scuola tecnica superiore di Dresda e all’università di Lipsia^[50]. Nel 1929 viene chiamato all’università di Francoforte, dove succede alla cattedra di filosofia e sociologia della religione del fenomenologo Max Scheler, scomparso l’anno precedente. A Francoforte Tillich si associa agli inizi dell’Istituto di ricerca sociale, futuro centro della Scuola di Francoforte: tra i suoi assistenti e collaboratori figurano Harald Poelchau e il giovane Theodor Adorno, con cui conduce seminari su Simmel, Lessing e Hegel; insegna inoltre con Max Horkheimer un corso su John Locke nell’inverno 1930-1931^[51]. Questa vicinanza intellettuale con la prima Scuola di Francoforte — di cui Tillich condivide la sensibilità critica verso l’alienazione moderna, senza però abbracciarne il materialismo integrale — alimenta la sua riflessione sociale e politica fino alla sua opera più impegnata.

La decisione socialista e l’espulsione nazista

Nel 1933, poche settimane dopo l’ascesa di Adolf Hitler alla cancelleria, Tillich pubblica Die sozialistische Entscheidung («La decisione socialista»), in cui analizza il nazionalsocialismo come una forma di «romanticismo politico» — una regressione mitica e anti-razionale che sfrutta l’angoscia esistenziale di massa nata dalla modernità industriale per sostituirla con una comunità razziale e una mistica del sangue e del suolo. L’opera viene immediatamente sequestrata e vietata dal nuovo regime^[52][53].

Il 13 aprile 1933, in applicazione della legge per il ripristino del servizio pubblico (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), Tillich viene destituito dalla cattedra di Francoforte, insieme a Karl Mannheim e Max Horkheimer^[54]. A differenza dei suoi due colleghi, di origine ebraica, Tillich è tra i primi accademici non ebrei revocati dal nuovo potere — la sua destituzione, puramente politica, sanziona direttamente il suo impegno di primo piano nel socialismo religioso e la sua critica pubblica al nazionalsocialismo.

Reinhold Niebuhr, in visita in Germania nell’estate 1933, apprende della destituzione di Tillich e organizza il suo reclutamento all’Union Theological Seminary di New York; il corpo docente del seminario accetta una riduzione volontaria del salario del 5% per finanziare questa nuova posizione in piena Grande Depressione^[55]. Nell’autunno del 1933, Tillich emigra negli Stati Uniti con la famiglia — ha allora quarantasette anni e parla quasi nulla di inglese.

Union Theological Seminary, una terra d’accoglienza

All’Union Tillich inizia come professore invitato di filosofia della religione, insegnando anche come docente incaricato di filosofia all’università Columbia vicina (1933-1934)^[56]. Ottiene la conferma in ruolo nel 1937, poi, nel 1940, viene promosso professore di teologia filosofica e nello stesso anno ottiene la cittadinanza statunitense^[57]. È durante questi ventidue anni newyorkesi che Tillich pubblica l’essenziale della sua riflessione matura: The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948, raccolta dei suoi saggi più significativi sulla teologia della cultura e il socialismo religioso), The Shaking of the Foundations (1948, raccolta di sermoni), poi, a partire dal 1951, il primo volume della sua Teologia sistematica.

Harvard, poi Chicago: la consacrazione

Nel 1953-1954, Tillich è invitato a tenere le prestigiose conferenze Gifford all’università di Aberdeen, in Scozia — un riconoscimento accademico internazionale raramente concesso a un teologo emigrato^[58]. Nel 1955 entra all’università di Harvard con il raro titolo di University Professor, esonerato da ogni affiliazione a un dipartimento specifico, il che gli permette di insegnare liberamente all’incrocio tra teologia, filosofia e scienze umane fino al 1962. Conclude infine la carriera all’università di Chicago, dove occupa dal 1962 al 1965 la cattedra John-Nuveen di teologia alla Divinity School.

La copertina del Time e la notorietà pubblica

Il 16 marzo 1959, la rivista Time dedica la copertina a Paul Tillich^[59] — segno evidente che la sua influenza ha ormai superato i circoli accademici ed ecclesiastici per raggiungere il grande pubblico americano, in un’epoca in cui l’esistenzialismo religioso occupa un posto centrale nella cultura intellettuale degli Stati Uniti. Questa notorietà si manifesta anche nella ricezione accademica del suo pensiero: nel 1955, il giovane pastore battista Martin Luther King Jr. dedica la sua tesi di dottorato in teologia, discussa all’università di Boston, a un confronto tra le concezioni di Dio di Tillich e del teologo Henry Nelson Wieman^[60] — prova dell’ampiezza del raggio d’azione intellettuale di Tillich ben oltre il suo stesso circolo luterano d’origine.

Il metodo di correlazione

Tutta la Teologia sistematica di Tillich si fonda su un principio metodologico esplicito che egli chiama metodo di correlazione: la filosofia, attraverso l’analisi dell’esistenza umana, formula le grandi domande esistenziali dell’uomo — la finitezza, l’angoscia, il non-essere, l’alienazione, il dubbio, il vuoto di senso — mentre la teologia, attingendo alla rivelazione cristiana, fornisce le risposte simboliche corrispondenti^[61]. I due approcci restano in mutua ma asimmetrica interdipendenza: le domande provengono dall’analisi filosofica dell’esistenza umana, le risposte invece dalla fonte cristiana — ma è proprio la domanda posta dall’uomo a determinare la forma sotto cui la risposta teologica può essere accolta e compresa.

« Il teologo sistematico deve trarre le sue risposte dalle fonti cristiane, ma non può dare queste risposte prima di aver pienamente sviluppato le domande implicate dalla situazione esistenziale umana. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, introduzione^[62]

Questo metodo, di cui ritroveremo più avanti l’eco strutturale nella «metodo trascendentale» del teologo cattolico Karl Rahner, impegna Tillich a riesaminare sistematicamente ogni dottrina cristiana classica — Dio, la creazione, il peccato, il Cristo, lo Spirito, la Chiesa, il Regno — precedendola con un’analisi filosofica esistenzialista della domanda corrispondente, seguita da una riformulazione in linguaggio contemporaneo della risposta simbolica cristiana tradizionale.

Dio come essere stesso e fondamento dell’essere

Il primo risultato di questo metodo, per Tillich, è uno spostamento radicale della questione di Dio. Rifiutando di trattare Dio come «un essere» — anche se supremo, onnipotente e personale, nel senso in cui il teismo classico lo concepisce abitualmente — Tillich afferma che Dio è l’essere stesso (being-itself), il fondamento dell’essere (ground of being) che rende possibile l’esistenza di ogni ente finito:

« Il tentativo di mostrare che nulla può essere detto teologicamente di Dio prima dell’affermazione che egli è la potenza dell’essere in ogni ente è, allo stesso tempo, un modo di ridurre la predominanza dell’elemento maschile nella simbolizzazione del divino. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. III, University of Chicago Press, Chicago, 1963, 5ª parte, p. 294^[63]

« Dio è l’essere stesso, o il fondamento dell’essere. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, p. 236^[64]

Trattare Dio come «un essere», anche se sovrano, equivale per Tillich a collocarlo nella stessa categoria logica delle sue creature, a farne un oggetto tra gli altri oggetti, un soggetto tra gli altri soggetti — cosa che egli giudica essere la radice stessa dell’idolatria religiosa. Dio, al contrario, non è né oggetto né soggetto: è la condizione di possibilità di ogni oggetto e di ogni soggetto, la «potenza dell’essere» che resiste al non-essere in ogni ente finito. Questa concezione, che riprende e prolunga la filosofia della «positività» dell’ultimo Schelling, colloca Tillich in una posizione dottrinale singolare: né panteismo nel senso stretto — poiché Dio non è semplicemente identificato con la totalità degli enti finiti — né teismo classico — poiché Dio non è precisamente concepito come una persona suprema tra gli esseri.

La dottrina dei simboli religiosi

Corollario diretto di questa dottrina di Dio, la teoria tillichiana dei simboli religiosi sostiene che ogni affermazione su Dio diversa dall’affermazione che egli è l’essere stesso è necessariamente simbolica, e non letterale:

« L’affermazione che Dio è l’essere stesso è un’affermazione non simbolica. [...] Ora, una volta detto questo, nient’altro può essere detto su Dio in quanto Dio che non sia simbolico. » — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, pp. 238-239^[65]

Per Tillich, un simbolo si distingue radicalmente da un semplice segno convenzionale: il segno indica una realtà esterna a sé senza parteciparvi, mentre il simbolo « partecipa alla potenza di ciò che simboleggia »^[66]. Dire che Dio è «Padre», «Creatore», «Persona», «giusto» o «buono» rientra dunque, per Tillich, non in un discorso letterale ma in un discorso autenticamente simbolico, capace di rendere presente ed efficace la realtà divina senza però descrivere adeguatamente, nel senso concettuale stretto, la natura di Dio stesso. Solo l’affermazione astratta «Dio è l’essere stesso» sfugge, secondo lui, a questa simbolizzazione generalizzata — perché non dice nulla di concreto su Dio, ma si limita a designare la sua funzione ontologica di fondamento.

Il coraggio di essere e il Dio al di sopra del Dio del teismo

È in The Courage to Be (1952), il suo saggio più letto dal grande pubblico, che Tillich sviluppa più liberamente le conseguenze esistenziali della sua dottrina di Dio. Egli vi distingue tre forme fondamentali dell’angoscia umana davanti al non-essere — l’angoscia del destino e della morte, l’angoscia della colpa e della condanna, l’angoscia del vuoto e dell’assenza di senso — e sostiene che la forma ultima del coraggio consiste nel confermare il proprio essere nonostante il non-essere, anche quando il dubbio ha spogliato la fede di ogni contenuto concreto^[67].

Questa «fede assoluta», spogliata di ogni oggetto particolare, trova il suo fondamento in ciò che Tillich chiama il «Dio al di sopra del Dio del teismo»:

« Il contenuto della fede assoluta è il "Dio al di sopra di Dio". La fede assoluta, e la conseguenza che ne deriva — il coraggio che si assume il dubbio radicale, il dubbio riguardo a Dio stesso — trascende l’idea teistica di Dio. » — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ª ed. 2000), p. 186^[68]

« Solo se si trascende il Dio del teismo l’angoscia del dubbio e del non senso può essere integrata nel coraggio di essere. [...] Il coraggio di essere è radicato nel Dio che appare quando Dio è scomparso nell’angoscia del dubbio. » — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2ª ed. 2000), pp. 186 e 190^[69]

Per Tillich, il «Dio del teismo» — la divinità personale, oggetto tra gli oggetti, soggetto suscettibile di essere invocato, pregato, ringraziato o supplicato — rimane ancora una figura troppo umana, troppo finita, troppo «oggettivata» per sostenere il peso del dubbio radicale dell’uomo contemporaneo. Solo un Dio al di là di questa personalizzazione, identificato con la potenza stessa dell’essere che resiste al non-essere, può secondo lui fondare un coraggio capace di affrontare il vuoto di senso proprio della modernità.

Teonomia, eteronomia e il kairos della storia

Riprendendo le categorie forgiate già nei suoi anni berlinesi, Tillich distingue tre possibili rapporti tra la cultura umana e la sua dimensione religiosa ultima: l'autonomia, in cui la ragione umana si taglia da ogni fondamento trascendente e si chiude su se stessa; l'eteronomia, in cui un’autorità religiosa esterna domina e soffoca con la forza la creatività culturale; e la teonomia, lo stato ideale in cui il significato ultimo dell’esistenza traspare liberamente attraverso tutte le forme del pensiero e dell’azione umana, senza mai essere imposto dall’esterno^[70]. Il kairos, momento di pienezza del tempo in cui l’eterno fa irruzione nella storia, è proprio l’occasione in cui una cultura può, secondo Tillich, ritrovare questo rapporto teonomo con il proprio fondamento — l’evento del Cristo costituendo, in questa prospettiva, il kairos per eccellenza, il «plérōma del tempo» annunciato da Giovanni Battista e poi proclamato da Gesù stesso.

A questa trilogia si aggiunge la categoria del demonico (das Dämonische), che Tillich prende in prestito da Goethe e rielabora teologicamente: una forza creatrice dell’essere, in sé buona, che si erge ad assoluto e si chiude nella propria finitezza, diventando così distruttiva — modello esplicativo che Tillich applica direttamente, negli anni 1930, alla sua lettura teologica del nazionalsocialismo come religione politica idolatra^[71].

Il Nuovo Essere in Gesù come Cristo

Il cuore della cristologia di Tillich, sviluppata nel secondo volume della Teologia sistematica (1957), è la categoria del Nuovo Essere (New Being): Gesù, in quanto Cristo, è l’unico uomo che ha vissuto pienamente nelle condizioni dell’esistenza estraniata senza mai rompere la sua comunione con il fondamento del suo essere, senza mai rivendicare un’ultimità per sé stesso, restando in ogni istante «trasparente» al divino^[72]. Tillich rifiuta esplicitamente il vocabolario cristologico classico delle «due nature» forgiato a Nicea e poi a Calcedonia:

«Lo sviluppo dell’ortodossia protestante, sia nel suo periodo classico sia nelle sue riformulazioni successive, ha mostrato l’impossibilità di una soluzione intellegibile al problema cristologico nei termini della terminologia classica.» — Paul Tillich, citato in Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, vol. I, n. 2, 1975, p. 2^[73]

Per Tillich, il termine stesso di «natura» applicato all’umanità come alla divinità del Cristo è irrimediabilmente ambiguo: applicato all’uomo, dovrebbe distinguere natura essenziale, natura esistenziale estraniata e natura ambigua che mescola le due; applicato a Dio, che trascende ogni essenza, può designare solo una trascendenza radicale incompatibile, secondo lui, con ogni unione sostanziale a un uomo concreto^[74]. Propone di sostituire il linguaggio dell’unione ipostatica di due nature con quello di una «unità eterna di Dio e dell’uomo» o di un «eterno Dio-uomo» (eternal God-manhood), realizzata storicamente in Gesù come Cristo^[75]:

«L’Incarnazione del Logos non è una metamorfosi, ma la sua manifestazione totale in una vita personale.» — Paul Tillich, Systematic Theology, vol. II, University of Chicago Press, Chicago, 1957, p. 149^[76]

È proprio questa riformulazione — un «eterno Dio-uomo» piuttosto che una persona divina unica sussistente in due nature distinte e non confuse — che varrà a Tillich, fin dalla sua prima presentazione, l’accusa cattolica di nestorianesimo, come vedremo nella valutazione finale.

L’onestà enciclopedica impone di riportare, senza compiacenza né voyeurismo, un aspetto ampiamente documentato e pubblicamente riconosciuto della biografia di Tillich: la sua vita coniugale con Hannah Werner-Gottschow, sposata nel 1924, fu segnata da numerose relazioni extraconiugali da entrambe le parti, nell’ambito di quello che oggi si definirebbe un matrimonio «aperto» — Hannah stessa non usa tuttavia questa etichetta nelle sue memorie^[77][78]. Dopo la morte di Paul, Hannah Tillich pubblica nel 1973 le sue memorie, From Time to Time, che provocarono un vero e proprio shock nel mondo teologico americano rivelando in dettaglio, intrecciate alla sua stessa poesia, la natura di questa vita coniugale poco convenzionale^[79].

Questa dimensione della biografia di Tillich non è un dettaglio aneddotico esterno alla sua opera: Ignispedia vi legge la tensione tra la dottrina tillichiana del «coraggio di essere nonostante» l’angoscia esistenziale e una vita coniugale che non ha trovato, in quella dottrina, le risorse per una fedeltà stabile — lettura propria del presente articolo, che il lettore apprezzerà alla luce delle fonti citate^[80][81]. Ignispedia riporta questo fatto con l’esigenza di verità che si impone a ogni enciclopedia seria, senza giudicare la persona di Tillich nel foro interno, ma notando onestamente la discrepanza tra l’ambizione teorica del suo sistema e la condotta effettiva della sua esistenza — discrepanza che l’insegnamento cattolico sulla coerenza tra dottrina e vita invita proprio a non tacere mai.

Un’intuizione giusta: la questione esistenziale dell’uomo

Un cattolico attento può riconoscere, nell’insistenza di Tillich sull’angoscia esistenziale — la finitezza, la colpa, il vuoto di senso che minacciano l’uomo moderno — un’intuizione profondamente giusta e compatibile con l’antropologia cristiana classica: l’uomo è, di fatto, un essere segnato dalla contingenza e dal peccato, in cerca di un fondamento ultimo che lo trascende infinitamente. Il desiderio di assoluto che Tillich chiama «preoccupazione ultima» (ultimate concern) si congiunge, per un altro percorso filosofico, a ciò che il Catechismo della Chiesa cattolica riconosce come il desiderio naturale di Dio inscritto nel cuore dell’uomo^[82]:

«La fede è lo stato di essere ultimamente preoccupati: la dinamica della fede è la dinamica della preoccupazione ultima dell’uomo.» — Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Row, New York, 1957, p. 1^[83]

Questo modo di riconoscere la dimensione esistenziale della fede — contro un cristianesimo ridotto a un’adesione fredda a proposizioni astratte — si accorda d’altronde con una preoccupazione pastorale che la stessa Chiesa cattolica condivide. Ma l’intuizione giusta della questione non garantisce affatto la correttezza della risposta: è proprio sulla dottrina di Dio, sulla teoria del linguaggio religioso e sulla cristologia che la teologia di Tillich si allontana più nettamente dall’insegnamento cattolico costante — cosa che i migliori teologi cattolici che l’hanno studiato direttamente non hanno mancato di sottolineare.

L’essere-stesso di Tillich di fronte all’Ipsum Esse Subsistens di san Tommaso

Esiste, tra il vocabolario di Tillich e quello della teologia cattolica classica, una prossimità verbale ingannevole. San Tommaso d’Aquino definisce anch’egli Dio come Ipsum Esse Subsistens, l’Essere sussistente per se stesso, dal quale ogni creatura riceve l’essere per partecipazione^[84]. Ma questa prossimità di linguaggio nasconde una divergenza radicale di dottrina, che la teologia cattolica non ha cessato di ricordare di fronte a Tillich:

Lettura della tabella: la somiglianza verbale tra «essere-stesso» (Tillich) e «Ipsum Esse Subsistens» (san Tommaso) nasconde un’opposizione dottrinale su quasi tutti i punti che determinano, nella teologia cattolica, la personalità, la trascendenza e la conoscibilità di Dio.

Il filosofo ebreo Martin Buber, nella critica che di lui riporta il suo discepolo Malcolm Diamond, vede nel percorso di Tillich una posizione «transteistica» da evitare, che riduce Dio all’«essere necessario» impersonale di Tommaso d’Aquino^[88]. Il giudizio dal lato protestante evangelico non è meno severo: il Evangelical Dictionary of Theology riassume così la difficoltà: «Nel migliore dei casi, Tillich era panteista, ma il suo pensiero sfiora l’ateismo»^[89]. Dal lato cattolico, la stessa riserva vale contro la terminologia tillichiana: essa alimenta una confusione strutturale tra il Dio della filosofia dell’essere e il Dio vivente rivelato nelle Scritture^[90].

La dottrina dei simboli di fronte all’analogia cattolica dell’essere

La teologia cattolica non nega ovviamente che il linguaggio umano su Dio comporti una parte irriducibile di imperfezione: sin da san Tommaso d’Aquino insegna che i nostri nomi di Dio — bontà, sapienza, potenza, giustizia — sono detti di lui per analogia, non per pura univocità, perché Dio trascende infinitamente il modo finito con cui concepiamo queste perfezioni^[91]. Su questo punto, Tillich e la tradizione cattolica condividono la stessa preoccupazione: evitare l’antropomorfismo ingenuo che ridurrebbe Dio a un grande uomo.

Ma l’analogia cattolica non è il simbolo tillichiano. L’analogia afferma che i nostri nomi divini, seppur imperfetti, dicono veramente qualcosa di Dio così com’è in se stesso — Dio è realmente buono, realmente saggio, realmente giusto, sebbene in modo infinitamente superiore a quanto concepiamo con queste parole applicate alle creature. Il simbolo tillichiano, invece, non pretende affatto di descrivere Dio così com’è: si limita a renderlo presente ed efficace per il soggetto religioso, senza garantire la verità concettuale di ciò che afferma. Il gesuita Gustave Weigel, che dedicò più di dieci pagine a questa dottrina nel suo studio Myth, Symbol, and Analogy, ne offre un’analisi dettagliata — pur concludendo che questa teoria del simbolo non può fondare, in ultima analisi, una vera conoscenza di Dio come insegna la tradizione cattolica dell’analogia^[92]. Il risultato, per un lettore cattolico, è che la dottrina tillichiana del linguaggio religioso, portata alle sue estreme conseguenze, lascia la ragione umana senza un vero accesso, anche imperfetto e analogico, alla natura di Dio — cosa che il Vaticano I esclude formalmente insegnando che Dio può essere conosciuto con certezza dalla ragione naturale a partire dalle opere della creazione^[93].

Una cristologia giudicata nestoriana dai teologi cattolici

È sul terreno della cristologia che il disaccordo tra Tillich e la dottrina cattolica è più esplicitamente documentato. Già nel 1950, appena un anno dopo la prima presentazione sviluppata da Tillich della sua dottrina dell’Incarnazione, il teologo gesuita Gustave Weigel pubblica sulla rivista Theological Studies un saggio che qualifica apertamente la cristologia di Tillich come nestoriana^[94] — cioè vicina all’eresia condannata dal concilio di Efeso (431), che non riconosceva tra Gesù e il Verbo divino che un’unione morale stretta, e non l’unione ipostatica di una persona unica sussistente in due nature distinte.

« Questa è la migliore analisi del mio pensiero che abbia mai visto. » — Paul Tillich, in una lettera a Gustave Weigel, citata in Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, vol. 11, n. 2, 1950, pp. 201-202^[95]

La risposta dello stesso Tillich a Weigel — che saluta l’analisi piuttosto che contestarla — è tanto più significativa in quanto si ripete dopo la pubblicazione del secondo volume della Teologia sistematica nel 1957, dove Tillich, nuovamente accusato di nestorianesimo da critici cattolici, risponde senza negare il fondo dell’accusa:

« Il mio compito, rispondendo a queste accuse, non può essere quello di negarle. Dal punto di vista del dogma ricevuto, esse possono essere esatte. Ma, teologicamente, idee respinte dai teologi antichi e dai loro successori possono contenere una verità che deve essere espressa in categorie e concetti contemporanei. » — Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, in Thomas A. O'Meara e Celestine D. Weisser (a cura di), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

Il teologo cattolico Karl Rahner, il cui saggio di cristologia contemporanea è accostato a questo dibattito dal critico cattolico Gerald Orbanek^[97], ammette che una riformulazione cristologica che impieghi nuovi strumenti filosofici non è condannabile in sé — ma pone tre condizioni che una tale riformulazione deve rispettare per rimanere ortodossa: deve riconoscere che l’abbandono di sé del Cristo a Dio presuppone una comunicazione reale di Dio a quell’uomo; che questo abbandono assoluto implica una comunicazione assoluta di Dio, tale che ciò che produce diventa la realtà stessa di colui che lo produce; e che una tale affermazione esistenziale non è una semplice maniera di parlare, ma, nel senso più radicale, un enunciato sull’essere^[98]. Ed è proprio questa seconda condizione — una comunicazione di Dio così assoluta da rendere l’umanità del Cristo identica alla realtà stessa di Dio, e non solo in comunione privilegiata con Lui — che la cristologia tillichiana del « Nuovo Essere » e del « Dio-uomo eterno » non riesce a soddisfare^[99].

L’analisi conclusiva di Gerald Orbanek, pubblicata nella rivista Faith & Reason, riassume bene il nodo del problema:

« Un cattolico deve dire di Gesù: "Egli è il Signore; Egli è il Cristo; Egli è Dio." Nel sistema di Tillich, questa ultima affermazione non può essere fatta. Per Tillich, sarebbe idolatria. » — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, vol. I, n. 2, autunno 1975^[100]

Su questo punto preciso — l’affermazione diretta e senza riserve della divinità di Gesù, « vero Dio e vero uomo » secondo la formula di Calcedonia — la cristologia di Tillich, per la logica interna del suo stesso sistema filosofico, non può congiungersi all’insegnamento cattolico costante sin dal concilio di Nicea (325) e dal concilio di Calcedonia (451)^[101].

Il giudizio dei teologi cattolici sull’opera di Tillich

È sorprendente notare, come rileva l’articolo di sintesi del teologo J. Heywood Thomas pubblicato nel 1963 nel Scottish Journal of Theology, che « alcuni dei migliori critici della teologia protestante significativa sono cattolici romani »^[102]: negli anni 1950-1960, diversi studi cattolici si sono occupati dell’opera di Tillich — Weigel sul mito e il simbolo, Avery Dulles (futuro cardinale) sull’uso tillichiano della Bibbia, George Tavard in una monografia completa sulla sua cristologia^[103].

Dulles, nel suo studio Paul Tillich and the Bible, pubblicato nel 1956 in Theological Studies, osserva che Tillich, fedele fino in fondo al suo « principio protestante » di diffidenza verso ogni assolutizzazione di una forma finita, incontra le maggiori difficoltà ad accettare il contenuto dottrinale pieno dell’Incarnazione, pur riconoscendo il valore simbolico del ritratto biblico di Gesù come Cristo^[104]. Questa osservazione si riallaccia alla constatazione complessiva della critica cattolica: ciò che Tillich preserva, con reale talento filosofico e sincera preoccupazione pastorale per l’uomo moderno, è la funzione esistenziale del messaggio cristiano — ma ciò che perde, agli occhi della teologia cattolica, è proprio ciò che questa funzione dovrebbe servire: la verità oggettiva di un Dio personale, realmente trascendente, realmente incarnato nella storia in un uomo che è, senza riserva simbolica, « vero Dio e vero uomo ».

L’opera di Tillich rimane, insieme a quella di Karl Barth^[105], uno dei due grandi poli della teologia protestante del XX secolo — i due uomini rappresentano, ciascuno a modo suo, una risposta radicalmente opposta all’eredità della teologia liberale del XIX secolo inaugurata da Friedrich Schleiermacher: là dove Barth sceglie di fondare la teologia esclusivamente sulla rivelazione ricevuta dall’alto, rifiutando ogni teologia naturale, Tillich sceglie invece di ancorare la teologia nell’analisi filosofica dell’esistenza umana, ritrovando così, per una via diversa da quella di Schleiermacher, una teologia costruita a partire dall’esperienza e dalla domanda religiosa dell’uomo moderno. Il suo metodo di correlazione ha segnato profondamente la teologia accademica del XX secolo, inclusa quella cattolica, dove si ritrova un approccio strutturalmente comparabile — sebbene fondato su presupposti filosofici molto diversi — nella teologia trascendentale del gesuita Karl Rahner. Il suo concetto di « coraggio di essere » ha nutrito, ben oltre i circoli teologici, la psicologia esistenziale e il consiglio pastorale americano della seconda metà del XX secolo. Ma è proprio la solidità e la costanza della critica cattolica — da Weigel a Orbanek, da Dulles a Tavard — che ha messo più chiaramente in luce ciò che il sistema tillichiano non può offrire a un credente cattolico: un Dio personale e trascendente veramente conoscibile, un linguaggio su Dio autenticamente analogico e non puramente simbolico, e un Cristo che si possa confessare senza riserve, con la Chiesa di tutti i secoli, come vero Dio e vero uomo.

• Karl Barth (1886-1968), contemporaneo esatto di Tillich e secondo grande polo della teologia protestante del XX secolo, la cui teologia dialettica si oppone punto per punto al metodo di correlazione tillichiano.
• Friedrich Schleiermacher (1768-1834), padre della teologia liberale tedesca il cui lascito attraversa, per vie opposte, sia Barth che Tillich.
• Søren Kierkegaard (1813-1855), precursore della filosofia esistenzialista la cui analisi dell’angoscia annuncia direttamente quella di Tillich.
• Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), altro teologo luterano tedesco contemporaneo di Tillich, la cui resistenza al nazismo prese una strada molto più radicale e si concluse con il martirio.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900), la cui critica della metafisica classica e l’analisi del nichilismo alimentano profondamente il vocabolario tillichiano del non-essere e del coraggio di essere.
• Risposte al protestantesimo, per il dossier cattolico completo sui punti di dottrina che separano il cattolicesimo dalle teologie derivate dalla Riforma.