Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Nascita a Breslavia, un padre psichiatra e una madre nipote di teologo

Dietrich Bonhoeffer nasce il 4 febbraio 1906 a Breslavia, capitale della Slesia prussiana (oggi Wrocław, in Polonia), sesto e settimo figlio — con la sorella gemella Sabine — di una fratria di otto^[4]. Suo padre, Karl Bonhoeffer, è uno psichiatra e neurologo di fama, noto in particolare per le sue critiche scientifiche a Sigmund Freud; insegna all'università di Breslavia dal 1904 al 1912, poi assume la direzione della clinica psichiatrica e neurologica della Charité di Berlino, incarico che ricopre fino al 1938^[5]. Sua madre, Paula Bonhoeffer, nata von Hase, è maestra elementare e nipote del teologo protestante Karl von Hase nonché del pittore Stanislaus von Kalckreuth^[6]. La famiglia si trasferisce a Berlino nel 1912, nel quartiere elegante di Grunewald, allora soprannominato il «quartiere dei professori»^[7].

Nel 1918, quando Dietrich ha dodici anni, suo fratello maggiore Walter Bonhoeffer viene ucciso al fronte durante la Prima guerra mondiale — un lutto che segna durevolmente la famiglia^[8]. Bambino precoce, Dietrich inizia il pianoforte a otto anni e compone, già all'età di undici anni, brani eseguiti alla Filarmonica^[9]. È tuttavia verso la teologia, e non verso la musica, che si orienta a quattordici anni: contro il parere canzonatorio dei suoi fratelli maggiori, più attratti dalle scienze e dal diritto, annuncia la sua decisione di studiare teologia, prende l'ebraico come materia facoltativa e comincia a frequentare riunioni evangeliche, sensibilizzato dalle sofferenze della guerra appena conclusa^[10].

La vocazione teologica precoce in una famiglia poco praticante

La scelta teologica del giovane Dietrich sorprende tanto più in quanto la famiglia Bonhoeffer, nonostante il suo radicamento protestante, non è particolarmente pia nel senso confessionale del termine: è una famiglia di studiosi, medici e giuristi, segnata dai valori umanistici della Bildung tedesca piuttosto che da una pratica religiosa assidua^[11]. Questa origine spiega in parte il rapporto proprio che Bonhoeffer intratterrà per tutta la vita con la teologia: mai separata, in lui, da un'esigenza intellettuale rigorosa e da una costante preoccupazione di verifica empirica e concreta della dottrina nell'esistenza reale — un tratto che lo distingue nettamente dalle correnti pietiste della sua epoca e che prepara, senza annunciarla ancora, la sua successiva fascinazione per l'incarnazione concreta della fede che scoprirà a Roma.

Roma, 1924: la scoperta dell'universalità cattolica

Dopo un primo semestre di studi teologici all'università di Tubinga nel 1923, Bonhoeffer intraprende nella primavera del 1924, a diciotto anni, un viaggio di due mesi in Italia con suo fratello maggiore Klaus^[12]. Questo soggiorno romano costituisce uno degli episodi più significativi — e più raramente commentati — della sua formazione: vi assiste, per la prima volta nella sua vita, alla liturgia cattolica vissuta in tutta la sua densità storica e universale. La domenica delle Palme, a San Pietro, annota nel suo diario intimo l'impressione che gli fa la diversità dei popoli riuniti in una stessa comunione visibile:

«L'universalità della Chiesa vi si manifestava in un modo meravigliosamente impressionante. Bianchi, neri, gialli, membri di congregazioni religiose [di ogni origine] — tutti erano rivestiti dell'abito clericale, uniti sotto la Chiesa.» — Dietrich Bonhoeffer, diario romano (Italienisches Tagebuch), aprile 1924^[13]

Nella chiesa del Gesù, assiste con uno stupore misto a fascinazione a riti che non aveva mai visto in terra luterana — confessioni pubbliche, devozioni popolari, processioni — e confida che quella giornata fu «la prima in cui [ebbe] una reale comprensione del cattolicesimo», precisando subito che non si tratta «di romanticismo, né di nulla del genere», ma del sentimento di «cominciare a comprendere il concetto di Chiesa»^[14]. Secondo i biografi, questo viaggio lo avrebbe persino condotto a considerare, per un tempo, una conversione al cattolicesimo romano — ipotesi che abbandona rapidamente, ma la cui impronta durevole traspare in tutta la sua successiva opera ecclesiologica, strutturata precisamente attorno alla questione dell'universalità concreta e visibile della Chiesa^[15]. Il suo amico e biografo Eberhard Bethge riassumerà più tardi l'atteggiamento teologico costante di Bonhoeffer verso il cattolicesimo romano con la formula: un'«affezione critica e una critica affettuosa»^[16].

Il dottorato del 1927: Sanctorum Communio e «il Cristo esistente come comunità»

Di ritorno in Germania, Bonhoeffer prosegue i suoi studi all'università di Berlino, dove redige sotto la direzione del teologo sistematico Reinhold Seeberg una tesi dottorale di un'ambizione insolita per uno studente di ventun anni: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche («La comunione dei santi. Uno studio dogmatico sulla sociologia della Chiesa»), discussa il 17 dicembre 1927 con la menzione summa cum laude^[17]. Contro le teologie protestanti che riducono la Chiesa a una somma di individui credenti uniti da una fede puramente interiore, Bonhoeffer vi sviluppa la sua tesi più originale e più duratura: la Chiesa non è soltanto un'istituzione umana tra le altre retta dal diritto o dalla sociologia, né una semplice addizione di credenti; essa è, nel suo essere più proprio, letteralmente il «Cristo esistente come comunità» (Christus als Gemeinde existierend) — una «persona collettiva» nella quale il Cristo risorto continua a rendersi concretamente presente nella storia^[18].

Questa intuizione ecclesiologica, salutata da una parte della teologia protestante come il contributo più originale di tutta la sua opera, si avvicina — senza mai confondervisi — a un'intuizione antica e centrale della teologia cattolica: quella della Chiesa come Corpo mistico di Cristo, sviluppata da san Paolo («Ora voi siete corpo di Cristo e, ognuno secondo la propria parte, sue membra», 1 Cor 12, 27) fino all'enciclica Mystici Corporis Christi di Pio XII nel 1943. Il seguito di questo articolo tornerà su ciò che questa apparente vicinanza lascia tuttavia sussistere come scarto dottrinale decisivo.

Barcellona, poi l'abilitazione Atto ed essere (1930)

Dopo un vicariato pastorale di un anno nella comunità germanofona di Barcellona (1928-1929)^[19], Bonhoeffer torna a Berlino per preparare la sua abilitazione, condizione richiesta per insegnare all'università. Redatta nel 1929-1930 e discussa nel luglio 1930, Akt und Sein («Atto ed essere»), pubblicata l'anno successivo presso C. Bertelsmann a Gütersloh, prolunga e approfondisce il suo studio dell'ecclesiologia confrontandola questa volta con l'epistemologia kantiana e post-kantiana, nonché con le teologie protestante e cattolica della conoscenza di Dio^[20]. Queste due tesi giovanili, ancora largamente tecniche e accademiche, pongono già le fondamenta teologiche sulle quali si edificherà, un decennio più tardi, la sua teologia concreta della resistenza.

New York, Harlem e la svolta pacifista (1930-1931)

Nel 1930, Bonhoeffer parte per l'Union Theological Seminary di New York grazie a una borsa Sloane, per un anno di studi post-dottorali^[21]. L'esperienza americana lo delude dapprima sul piano strettamente teologico: giudica la teologia liberale insegnata a Union largamente priva di rigore dogmatico e deplora che, nelle prediche ascoltate a New York, «si parli di quasi tutto, tranne di una cosa: il Vangelo di Gesù Cristo, la croce, il peccato e il perdono»^[22]. Ma quello stesso anno trasforma profondamente il suo sguardo sulla Chiesa e sul mondo per due vie inattese.

Da un lato, un condiscepolo afroamericano, Frank Fisher, lo introduce all'Abyssinian Baptist Church di Harlem, dove Bonhoeffer insegna catechismo e scopre la predicazione sociale del pastore Adam Clayton Powell senior — un'esperienza del Vangelo vissuto concretamente in una comunità segnata dall'oppressione razziale che lascerà un'impronta durevole sulla sua teologia della Chiesa incarnata nella storia^[23]. Dall'altro, la proiezione del film Niente di nuovo sul fronte occidentale (1930), adattato dal romanzo pacifista di Erich Maria Remarque sulla Prima guerra mondiale, contribuisce a far virare le sue convinzioni inizialmente nazionaliste verso una sensibilità pacifista che informerà, dieci anni più tardi, le sue scelte più gravide di conseguenze^[24]. È ugualmente a Union che Bonhoeffer stringe amicizia con il teologo Reinhold Niebuhr, con cui corrisponderà fino alla vigilia del suo arresto^[25].

L'ordinazione e il discorso radiofonico del 1° febbraio 1933

Di ritorno in Germania nel 1931, Bonhoeffer è nominato incaricato di teologia sistematica all'università di Berlino e segretario regionale europeo del Movimento ecumenico della gioventù (World Alliance)^[26]. Viene ordinato pastore il 15 novembre 1931, a venticinque anni, nella chiesa di San Matteo di Berlino-Tiergarten^[27]. Due giorni soltanto dopo l'ascesa di Adolf Hitler alla cancelleria del Reich, il 1° febbraio 1933, Bonhoeffer pronuncia alla radio berlinese un'allocuzione che mette in guardia contro il culto del capo (Führerprinzip) e la sua inevitabile deriva verso l'idolatria politica — allocuzione che le autorità interrompono brutalmente nel corso della trasmissione^[28].

Il paragrafo ariano, la Confessione di Bethel e la nascita della Chiesa confessante

Il pastorato londinese e la rottura epistolare con Karl Barth

Dall'autunno 1933 al 1935, Bonhoeffer accetta un duplice pastorato presso le comunità germanofone di Londra — la chiesa luterana tedesca di Sydenham e la chiesa riformata tedesca di San Paolo a Whitechapel^[34]. Vi giustifica la sua partenza presso Karl Barth, che considera suo maestro intellettuale sebbene non ne sia mai stato formalmente allievo, invocando un bisogno di « tempo nel deserto » — ma dedica in realtà l'essenziale del suo soggiorno a mobilitare il movimento ecumenico internazionale a sostegno della Chiesa confessante perseguitata. Barth, che giudica questa spiegazione insufficiente in un momento così critico per la Chiesa tedesca, gli risponde con una lettera di rimprovero rimasta celebre, in cui si preoccupa per la sorte del popolo della Chiesa tedesca e lo esorta a riprendere al più presto il suo posto a Berlino^[35][36]. La teologia propria di Barth, la cui influenza su Bonhoeffer resta decisiva lungo tutta la sua carriera, è oggetto di un articolo Ignispedia distinto.

Un seminario di tipo quasi monastico

Nel 1935, Bonhoeffer riceve l'opportunità, tramite contatti ecumenici indiani, di andare a studiare la resistenza non violenta presso il Mahatma Gandhi; ricordando il rimprovero di Barth, sceglie di rientrare in Germania piuttosto che recarvisi^[37]. Dal 1935 al 1937, dirige il seminario clandestino di formazione dei pastori della Chiesa confessante stabilito a Finkenwalde, in Pomerania — un'istituzione non riconosciuta dallo Stato, finanziata in parte dalla benefattrice Ruth von Kleist-Retzow, la cui nipote, Maria von Wedemeyer, diventerà più tardi la fidanzata di Bonhoeffer^[38]. Contrariamente ai seminari universitari classici, Finkenwalde organizza la vita dei futuri pastori secondo un ritmo quasi monastico di preghiera comune, di meditazione silenziosa delle Scritture, di confessione fraterna dei peccati e di vita comunitaria regolata — un'esperienza radicale di fraternità protestante che Bonhoeffer teorizzerà in due opere maggiori scritte durante questo periodo.

Il prezzo della grazia (1937): la grazia a buon mercato contro la grazia che costa

È dall'insegnamento impartito a Finkenwalde che nasce nel 1937 l'opera più letta e più citata di Bonhoeffer: Nachfolge, tradotta in francese con i titoli Le prix de la grâce poi Vivre en disciple^[39][40]. Commento strutturato del Discorso della montagna, il libro si apre con una celebre denuncia di ciò che Bonhoeffer chiama la « grazia a buon mercato »:

« La grazia a buon mercato è la grazia considerata come una merce da liquidare, il perdono a prezzo stracciato, la consolazione a prezzo stracciato, il sacramento a prezzo stracciato; la grazia come tesoro inesauribile della Chiesa, dal quale si attinge a piene mani, senza contare, senza esitare. […] La grazia a buon mercato è la predicazione del perdono senza pentimento, è il battesimo senza disciplina di Chiesa, è la santa cena senza confessione dei peccati, è l'assoluzione senza confessione personale. La grazia a buon mercato è la grazia che non è accompagnata dall'obbedienza, la grazia senza la croce, la grazia astrazione fatta da Gesù Cristo vivente e incarnato. » — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 (« La grazia che costa »), trad. fr. Le prix de la grâce^[41]

A questa contraffazione della grazia, Bonhoeffer oppone la « grazia che costa »:

« La grazia che costa è il tesoro nascosto nel campo: a causa sua, l'uomo va e vende con gioia tutto ciò che ha […]; è la chiamata di Gesù Cristo: udendola, il discepolo abbandona le sue reti e segue. La grazia che costa è il Vangelo che bisogna sempre cercare di nuovo; è il dono per il quale bisogna pregare, è la porta alla quale bisogna bussare. » — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, cap. 1 (« La grazia che costa »), trad. fr. Le prix de la grâce^[42]

Questa distinzione, formulata dall'interno stesso del luteranesimo e contro alcuni dei suoi stessi eredi, mira direttamente a una deriva che egli osserva nella sua Chiesa: una dottrina della giustificazione per sola fede, invocata per dispensare il credente da ogni reale conversione e da ogni conseguenza concreta della sua fede nell'esistenza — compreso, sotto il nazismo, di fronte al silenzio o alla complicità di gran parte del clero tedesco.

Della vita comunitaria (1939)

La seconda grande opera nata dall'esperienza di Finkenwalde, Gemeinsames Leben (« Della vita comunitaria »), redatta dopo la chiusura ufficiale del seminario ma fondata sul suo insegnamento, descrive nel dettaglio concreto la disciplina spirituale della fraternità — preghiera del mattino e della sera, meditazione individuale e silenziosa della Scrittura, confessione reciproca delle colpe, comunione fraterna — e conosce, dalla sua pubblicazione, un duraturo successo in tutto il mondo protestante, dove numerose nuove comunità vi fanno esplicito riferimento^[43].

La chiusura da parte della Gestapo e il « seminario itinerante »

Nell'agosto 1936, l'autorizzazione a insegnare di Bonhoeffer all'università di Berlino viene revocata dopo una denuncia che lo qualificava come « pacifista e nemico dello Stato »^[44]. Nel settembre 1937, la Gestapo chiude il seminario di Finkenwalde; ventisette pastori ed ex allievi vengono arrestati nelle settimane successive^[45]. Bonhoeffer prosegue allora, dal 1937 al 1940, la formazione clandestina dei seminaristi della Chiesa confessante sotto forma di « vicariati collettivi » itineranti attraverso i villaggi della Pomerania orientale, accanto a Eberhard Bethge, ex allievo di Finkenwalde divenuto suo più caro amico e futuro editore delle sue lettere dal carcere^[46]. Nel 1938, la Gestapo gli vieta di soggiornare a Berlino; nell'estate 1939, il seminario itinerante si installa nella tenuta di Sigurdshof, proprietà della famiglia von Kleist, prima di essere definitivamente sciolto dalla Gestapo nel marzo 1940, all'inizio della guerra^[47].

L'ingresso nell'Abwehr tramite Hans von Dohnányi

Nel febbraio 1938, Bonhoeffer prende un primo contatto decisivo con la resistenza attiva a Hitler quando suo cognato Hans von Dohnányi, magistrato sposato con sua sorella Christine, lo introduce presso un gruppo di congiurati riuniti attorno all'Abwehr — il servizio di intelligence militare diretto dall'ammiraglio Wilhelm Canaris — che già da questa data contempla il rovesciamento del regime nazista^[48]. Il superamento di questa soglia, dalla testimonianza ecclesiale all'azione clandestina concertata in vista di un colpo di Stato, costituisce la decisione più gravida di conseguenze di tutta la vita di Bonhoeffer: teologo della non violenza evangelica in gioventù, giunge a giudicare che la responsabilità concreta davanti a Dio, di fronte all'entità del crimine nazista, possa esigere di uscire dal registro strettamente pastorale per entrare in quello dell'azione politica diretta.

L'Operazione 7 e il salvataggio di ebrei tedeschi

A partire dal 1941, formalmente assegnato all'Abwehr sotto la protezione di Dohnányi — il che lo dispensa dalla coscrizione militare con la motivazione che le sue vaste relazioni ecumeniche internazionali sarebbero utili al Reich —, Bonhoeffer partecipa a operazioni di salvataggio di ebrei tedeschi verso la Svizzera, note con il nome di « Operazione 7 », ufficialmente presentate come missioni di intelligence all'estero^[49]. È anche tramite questo canale che prende pienamente coscienza dell'entità delle atrocità commesse contro gli ebrei d'Europa^[50]. Interdetto dalla parola pubblica e dalla pubblicazione dal 1941, tenuto a presentarsi regolarmente alla polizia, Bonhoeffer prosegue nondimeno la redazione della sua opera più ambiziosa, un'Etica sistematica che non riuscirà mai a portare a termine^[51].

Il ritorno volontario dagli Stati Uniti, giugno 1939

Nel giugno 1939, su insistenza dei suoi amici americani — tra cui Reinhold Niebuhr — preoccupati per la sua sicurezza, Bonhoeffer accetta un invito dell'Union Theological Seminary e si imbarca per New York, temendo sia la coscrizione sia il rischio di essere costretto a prestare giuramento di fedeltà a Hitler^[52]. Ma fin dal suo arrivo, tormentato dal rimorso di fuggire dal suo paese nel momento preciso in cui dovrebbe assumervi le sue responsabilità, ritorna in Germania appena due settimane dopo, contro il pressante parere dei suoi ospiti americani, spiegando a Niebuhr che deve attraversare questo difficile periodo della storia nazionale con il popolo cristiano di Germania:

« Devo attraversare questo difficile periodo della nostra storia nazionale con il popolo cristiano di Germania. » — Dietrich Bonhoeffer, lettera a Reinhold Niebuhr, giugno 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 15, p. 210)^[53]

Il vescovo George Bell e l'appello ignorato degli Alleati

Nel maggio 1942, approfittando del suo status in seno all'Abwehr per viaggiare all'estero sotto copertura diplomatica, Bonhoeffer incontra in Svezia il vescovo anglicano George Bell di Chichester, membro della Camera dei Lord e alleato di lunga data della Chiesa confessante, per trasmettergli l'esistenza e le precise intenzioni della resistenza tedesca — nella speranza di ottenere dagli Alleati un gesto politico che indebolisse il regime nazista dall'interno^[54]. Il segretario al Foreign Office britannico, Anthony Eden, sceglie di ignorare queste aperture, giudicate troppo incerte nel contesto della guerra totale^[55].

Il fidanzamento con Maria von Wedemeyer

Il 13 gennaio 1943, a trentasei anni, Bonhoeffer si fidanza con Maria von Wedemeyer, diciottenne, nipote della sua benefattrice Ruth von Kleist-Retzow, che aveva conosciuto bambina come allieva di catechismo undici anni prima^[56]. Secondo gli usi dell'epoca, i due fidanzati trascorrono pochissimo tempo da soli insieme prima del fidanzamento ufficiale, e non si rivedranno più tra il fidanzamento e l'arresto di Bonhoeffer, tre mesi dopo^[57].

L'arresto del 5 aprile 1943 e la vita a Tegel

Il 5 aprile 1943, Bonhoeffer e Hans von Dohnányi vengono arrestati e incarcerati, ufficialmente per infrazioni alla regolamentazione valutaria legate alla copertura finanziaria dell'Operazione 7^[58]. Bonhoeffer trascorre allora un anno e mezzo nel carcere militare di Tegel, a Berlino, in attesa di un processo che non avrà mai luogo nelle forme regolari^[59]. Vi prosegue un ministero informale presso i compagni di detenzione e le guardie, alcune delle quali, conquistate dalla sua presenza, gli fanno pervenire clandestinamente lettere non censurate indirizzate a Eberhard Bethge e alla sua famiglia^[60]. Un caporale di nome Knobloch gli propone persino un piano di evasione, che Bonhoeffer finisce per rifiutare, temendo rappresaglie naziste contro i membri della sua famiglia anch'essi incarcerati — suo fratello Klaus e suo cognato Dohnányi^[61]. Lo status di fidanzata ufficiale di Maria von Wedemeyer le permette visite regolari e l'invio di viveri e messaggi^[62].

Resistenza e sottomissione: un « cristianesimo senza religione »?

È in carcere che Bonhoeffer scrive le lettere teologiche più discusse di tutta la sua opera, raccolte e pubblicate dopo la sua morte da Eberhard Bethge nel 1951 con il titolo Widerstand und Ergebung (« Resistenza e sottomissione »)^[63]. In una lettera del 30 aprile 1944, l'unica in cui impiega letteralmente l'espressione, Bonhoeffer contempla l'avvento di un « mondo divenuto adulto » (mündig gewordene Welt) in cui le categorie religiose tradizionali — Dio come ipotesi esplicativa dei fenomeni inspiegati, come « tappabuchi » dei limiti della conoscenza umana — avrebbero perso ogni pertinenza, e si interroga su ciò che potrebbe significare un'« interpretazione non religiosa » dei concetti biblici in un tale mondo^[64]. La formula, gettata in una lettera privata mai destinata alla pubblicazione e mai sviluppata sistematicamente dal suo autore prima della sua morte pochi mesi dopo, è deliberatamente programmatica e incompiuta — il che ne farà, come si vedrà più avanti, l'oggetto di appropriazioni teologiche che l'insieme degli specialisti riconosciuti di Bonhoeffer giudica oggi estranee, se non contrarie, alla sua reale intenzione^[65].

I documenti di Zossen e il destino segnato della famiglia Bonhoeffer

Il 22 settembre 1944, la Gestapo scopre a Zossen archivi segreti dell'Abwehr contenenti note precise sulle attività di intelligence di Bonhoeffer e sull'insieme dei suoi contatti ecumenici internazionali — prova materiale che segna definitivamente la sua sorte^[66]. Viene trasferito alla sede della Gestapo, Prinz-Albrecht-Straße, poi successivamente al campo di concentramento di Buchenwald e, all'inizio di aprile 1945, a quello di Flossenbürg, in Baviera^[67]. Il 4 aprile 1945, la scoperta del diario dell'ammiraglio Canaris, capo dell'Abwehr, provoca la furia di Hitler, che ordina l'esecuzione immediata di tutti i membri della rete ancora incarcerati^[68].

La tabella seguente riassume il prezzo pagato dalla famiglia e dalla cerchia vicina di Bonhoeffer per il loro impegno nella congiura contro Hitler.

Quattro uomini della stessa famiglia pagarono così con la vita, a pochi giorni di distanza e a poche settimane appena dalla capitolazione tedesca, la loro partecipazione alla congiura contro il regime nazista^[69][70].

Il 9 aprile 1945 a Flossenbürg

L'8 aprile 1945, domenica di Quasimodo, Bonhoeffer celebra un ultimo ufficio per i suoi compagni di detenzione nella sala di classe della scuola di Schönberg dove sono provvisoriamente riuniti; quello stesso pomeriggio, due uomini in borghese fanno irruzione e ordinano: « Prigioniero Bonhoeffer, si prepari, ci segua! »^[71]. La sera stessa, un tribunale sommario delle SS, senza testimoni, senza prove presentate, senza verbale né possibilità di difesa, lo condanna a morte sotto la presidenza del giudice delle SS Otto Thorbeck^[72]. Viene impiccato all'alba del 9 aprile 1945 nel campo di concentramento di Flossenbürg, insieme ad altri cinque membri della congiura: l'ammiraglio Wilhelm Canaris, il generale Hans Oster, il giudice militare Karl Sack, l'avvocato Theodor Strünck e il resistente Ludwig Gehre^[73]. Secondo la testimonianza riportata dal prigioniero britannico Payne Best, incaricato di trasmettere il suo ultimo messaggio al vescovo George Bell, Bonhoeffer avrebbe detto, stringendogli la mano:

« Questa è la fine — per me, l'inizio della vita. » — Dietrich Bonhoeffer, ultime parole riportate da Sigismund Payne Best, 9 aprile 1945^[74]

La sorte del suo corpo resta sconosciuta: fu verosimilmente cremato sul posto con altri giustiziati recenti, o sepolto dalle truppe americane in una delle fosse comuni scoperte alla liberazione del campo, pochi giorni soltanto dopo l'esecuzione^[75].

I dieci martiri moderni di Westminster Abbey

Nel 1998, l'abbazia di Westminster, a Londra, svela sopra il suo grande portale occidentale dieci statue di «martiri moderni del XX secolo», scolpite da Tim Crawley nella pietra di Richemont e inaugurate il 9 luglio 1998 dall'arcivescovo di Canterbury^[76]. Bonhoeffer vi figura accanto al frate francescano polacco san Massimiliano Kolbe — martire cattolico canonizzato da Giovanni Paolo II nel 1982 —, all'americano Martin Luther King, all'arcivescovo salvadoregno sant'Óscar Romero, al primate anglicano ugandese Janani Luwum e ad altri sei testimoni provenienti da tradizioni cristiane molto diverse, cattoliche, ortodosse, anglicane e protestanti^[77]. Questa scelta deliberatamente ecumenica, che associa in uno stesso gesto di memoria un francescano canonizzato e un pastore luterano, illustra il riconoscimento transconfessionale molto ampio di cui beneficia la testimonianza di Bonhoeffer, indipendentemente dalle divergenze dottrinali che separano peraltro la sua teologia dalla fede cattolica.

Giovanni Paolo II e l'«ecumenismo del sangue», Colosseo, 7 maggio 2000

Il 7 maggio 2000, durante l'anno giubilare, il papa Giovanni Paolo II presiede al Colosseo di Roma una grande commemorazione ecumenica dei «testimoni della fede» del XX secolo, alla presenza di rappresentanti di numerose Chiese e comunità ecclesiali^[78]. Nella sua omelia, il papa mette in risalto due figure di testimoni: il metropolita ortodosso Beniamino di San Pietroburgo, martirizzato nel 1922, e il pastore luterano Paul Schneider, morto nel campo di Buchenwald per la sua resistenza al nazismo^[79]. È a questa generazione di testimoni protestanti morti sotto il nazismo che appartiene Bonhoeffer. Il papa formula allora il principio teologico che sta alla base dell'intero percorso — riprendendo una frase di Tertio millennio adveniente, n. 37:

«La testimonianza resa a Cristo fino al sangue è diventata un patrimonio comune ai cattolici, agli ortodossi, agli anglicani e ai protestanti.» — Giovanni Paolo II, omelia per la Commemorazione ecumenica dei testimoni della fede del XX secolo, Colosseo, 7 maggio 2000 (citando Tertio millennio adveniente, n. 37)^[80]

Il papa vi vede «l'ecumenismo più convincente», «quello dei martiri e dei testimoni della fede», che apre una via di unità per il XXI secolo che nessuna controversia dottrinale da sola potrebbe offrire^[81]. Questo riconoscimento esplicito del martirio di Bonhoeffer da parte del più alto magistero cattolico costituisce un fatto notevole, che occorre tuttavia distinguere bene — come fa la stessa teologia del martirio — da un'approvazione dell'insieme della sua dottrina teologica propria.

La controversia Metaxas: un Bonhoeffer strumentalizzato

La notevole popolarità di Bonhoeffer, particolarmente forte dagli anni 2010 negli ambienti evangelici americani, deve molto alla biografia di successo di Eric Metaxas, Bonhoeffer : Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Quest'opera, se ha contribuito a far conoscere Bonhoeffer a un vastissimo pubblico, è stata oggetto di critiche severe e convergenti da parte degli specialisti accademici del teologo tedesco — in particolare Richard Weikart, Victoria Barnett e Clifford Green —, che le rimproverano approssimazioni storiche, citazioni mal attribuite e soprattutto una tendenza sistematica a presentare Bonhoeffer come un evangelico americano ante litteram, mentre la sua teologia resta fondamentalmente quella di un luterano tedesco colto, nutrito di critica storica moderna e di dialettica barthiana, difficilmente riducibile a questo stampo confessionale^[82]. Nell'ottobre 2024, discendenti diretti della famiglia Bonhoeffer e un insieme di specialisti accademici hanno pubblicamente messo in guardia contro la strumentalizzazione politica della sua memoria da parte di alcune correnti del nazionalismo cristiano americano, ricordando che il teologo si era precisamente levato, ai suoi tempi, contro ogni sacralizzazione religiosa di un progetto politico nazionale^[83]. Questo episodio illustra una costante della ricezione postuma di Bonhoeffer: la relativa apertura dei suoi ultimi scritti, redatti nell'urgenza e nell'incertezza del carcere, si presta a letture contraddittorie che solo una conoscenza precisa dell'insieme della sua opera permette di dirimere con rigore.

Un'intuizione giusta: contro la grazia come merce

Sarebbe ingiusto verso Bonhoeffer ridurre la sua opera a un semplice luteranesimo tra gli altri. La sua denuncia della «grazia a buon mercato» — quella grazia «senza sequela del discepolo, senza la croce, senza Gesù Cristo vivo e incarnato» — raggiunge, su un punto preciso e decisivo, un asse centrale del costante insegnamento cattolico sulla giustificazione: la fede vera non può mai essere separata, senza snaturarsi, dall'obbedienza concreta e dalla conversione reale dell'esistenza. È esattamente ciò che insegna l'epistola di san Giacomo — «La fede, se non ha le opere, è morta in se stessa» (Gc 2, 17) — e ciò che il Concilio di Trento codifica, un secolo prima di Bonhoeffer, come baluardo dottrinale di fronte a una lettura fideista della Riforma che dispenserebbe il credente giustificato da ogni cooperazione della sua volontà con la grazia ricevuta:

«Se qualcuno afferma che l'empio è giustificato dalla sola fede, nel senso che null'altro è richiesto per cooperare al conseguimento della grazia della giustificazione, e che non è affatto necessario che egli si prepari e si disponga con un movimento della propria volontà: sia anatema.» — Concilio di Trento, sessione VI, decreto sulla giustificazione, canone 9, 13 gennaio 1547^[84]

Su questo punto preciso — l'esigenza di una fede che produce necessariamente delle opere, pena l'essere morta — Bonhoeffer, senza mai raggiungere formalmente la dottrina cattolica della giustificazione mediante una fede «formata dalla carità» (fides caritate formata), radicalizza dall'interno del luteranesimo una critica che avvicina la sua teologia pratica, se non la sua teologia dogmatica, alla costante posizione cattolica. La sua denuncia più concreta dell'aborto, nella sua Etica incompiuta, illustra la stessa esigenza di una fede che impegna tutto l'uomo fino nelle questioni più concrete della vita e della morte:

«La distruzione dell'embrione nel seno materno è una violazione del diritto alla vita che Dio ha conferito a questa vita nascente. […] Il semplice fatto è che Dio ha voluto creare un essere umano, e che questa vita umana nascente è stata deliberatamente privata della sua vita. E questo non è altro che un omicidio.» — Dietrich Bonhoeffer, Éthique, postumo, 1949, trad. fr. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, p. 141^[85]

Ciò che resta incompleto: sola fide senza il sacramento della penitenza

Questa vicinanza pratica non deve tuttavia nascondere il divario dottrinale che rimane. Bonhoeffer critica la deformazione pastorale del sola fide — la «grazia a buon mercato» — senza mai mettere in discussione il principio formale stesso della giustificazione mediante la sola fede, né ritrovare la dottrina cattolica del sacramento della penitenza, in cui il perdono dei peccati è oggettivamente mediato dall'assoluzione sacramentale ricevuta da un sacerdote in virtù del potere delle chiavi (Gv 20, 22-23). La sua stessa formula lo mostra involontariamente: egli denuncia «il battesimo senza disciplina ecclesiastica» e «la santa cena senza confessione dei peccati», ma questa «confessione dei peccati» che egli auspica — e che pratica effettivamente a Finkenwalde sotto forma di confessione fraterna tra seminaristi — resta, nella sua economia teologica, una pratica spirituale comunitaria priva del valore sacramentale oggettivo che le riconosce la Chiesa cattolica dal concilio Lateranense IV (1215) e che conferma il concilio di Trento. La grazia che costa, in Bonhoeffer, rimane un'esigenza etica ed esistenziale radicale; non diventa mai, come nella dottrina cattolica, una grazia sacramentalmente oggettivamente efficace, conferita da un ministero ordinato in ininterrotta successione apostolica.

L'ecclesiologia del «Cristo esistente come comunità» di fronte alla successione apostolica

L'intuizione centrale di Sanctorum Communio — la Chiesa come «Cristo esistente come comunità» — raggiunge, come si è visto, l'intuizione paolina del Corpo mistico. Ma se ne discosta su un punto strutturante: nella teologia cattolica, questa identificazione di Cristo con la sua Chiesa non dispensa mai dalla mediazione visibile e gerarchica istituita da Cristo stesso — l'episcopato in successione apostolica, garante dell'unità e della continuità dottrinale della «comunità-Cristo» attraverso i secoli. Ora l'ecclesiologia di Bonhoeffer, pensata dall'interno di una Chiesa territoriale tedesca divisa dalle dispute confessionali del XVI secolo e priva, dalla Riforma, di successione apostolica riconosciuta da Roma, non può strutturalmente integrare questo principio di mediazione gerarchica visibile e continua. È precisamente questa assenza che renderà così vulnerabile, agli occhi stessi di Bonhoeffer, la Chiesa protestante tedesca del 1933: senza un magistero unificato capace di decidere sovranamente e di fare autorità contro l'eresia dei «Cristiani tedeschi» filo-nazisti, la Chiesa confessante non poté mai costituire, in diritto ecclesiale, che una minoranza dissidente tra le altre — il venti per cento dei pastori tedeschi, come si è visto —, anche se incarnava, nei fatti, la fedeltà autentica al Vangelo.

Il «cristianesimo senza religione»: un'ambiguità feconda per cattivi recuperi

La formula più celebre — e più fraintesa — di Bonhoeffer, il «cristianesimo senza religione» abbozzato nelle lettere dal carcere del 1944, illustra il pericolo proprio di ogni teologia frammentaria, redatta nell'estrema urgenza e mai ripresa né corretta dal suo autore prima della morte. Negli anni 1960, i teologi americani della «morte di Dio» — Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein — si impadroniscono di questa formula per costruire una teologia radicalmente secolarizzata, fino a professare la scomparsa della stessa trascendenza divina — un'estrapolazione che critici tutt'altro che sospetti di conservatorismo come il protestante Jacques Ellul hanno giudicato essere una «grave distorsione» del reale pensiero di Bonhoeffer^[86]. Il teologo tedesco non ha mai parlato, nelle sue lettere, di un «cristianesimo senza Dio», ma di un cristianesimo senza le forme culturali e istituzionali datate della «religione» borghese del XIX secolo — senza mai rinunciare, al tempo stesso, alla preghiera quotidiana, alla meditazione biblica e alla celebrazione liturgica che mantiene scrupolosamente fino nella sua cella di Tegel^[87]. Resta il fatto che la teologia cattolica, formata alla precisione dogmatica irreversibile delle definizioni conciliari, non può che constatare il rischio strutturale di un pensiero che, non avendo ricevuto la sua formulazione definitiva, lascia aperte letture radicalmente opposte come quella dei teologi della morte di Dio e quella, storicamente ben più fedele, degli evangelici che fanno oggi di Bonhoeffer un martire dell'ortodossia cristiana.

Un testimone riconosciuto, non un maestro della fede

Queste riserve dottrinali non indeboliscono in nulla il riconoscimento, da parte della stessa Chiesa cattolica al più alto livello del suo magistero, dell'autenticità della testimonianza morale e spirituale di Bonhoeffer di fronte al nazismo. Come ricorda la teologia cattolica del martirio, la santità di una vita data per amore della verità e per fedeltà alla retta coscienza non suppone necessariamente l'esattezza dottrinale completa di colui che la vive — il che spiega perché la Chiesa abbia potuto, per voce di Giovanni Paolo II, onorare senza ambiguità la memoria di un pastore luterano morto per aver rifiutato l'idolatria del potere totalitario, pur mantenendo intatta la distinzione dottrinale che separa la sua teologia propria dalla pienezza della fede cattolica. Bonhoeffer rimane così, per un lettore cattolico, un testimone il cui coraggio merita ammirazione e studio — non un maestro la cui dottrina ecclesiologica e sacramentale possa, allo stato attuale, servire da norma di fede.

• Martin Luther (1483-1546) — il riformatore la cui dottrina della giustificazione mediante la sola fede è al tempo stesso ripresa, radicalizzata e implicitamente corretta dalla critica bonhoefferiana della «grazia a buon mercato».
• Jean Calvin (1509-1564) — l'altro grande riformatore di cui eredita, attraverso l'Unione evangelica prussiana, il protestantesimo tedesco in cui cresce Bonhoeffer.
• Il Concilio di Trento (1545-1563) — la risposta dottrinale cattolica sulla giustificazione, la necessità delle opere e il sacramento della penitenza, di cui questo articolo illumina la permanente pertinenza di fronte alla critica interna del luteranesimo da parte di Bonhoeffer.
• La Riforma protestante — visione d'insieme del movimento di cui il luteranesimo tedesco del XX secolo, quale Bonhoeffer lo vive e lo riforma dall'interno, costituisce una delle grandi eredità tardive.
• Risposte al protestantesimo — sintesi apologetica cattolica sui principi formali della Riforma (sola fide, sola scriptura) che Bonhoeffer interroga senza mai superarli.
• Karl Barth — il teologo riformato svizzero la cui influenza intellettuale e la dichiarazione di Barmen (1934) segnano in profondità l'impegno di Bonhoeffer nella Chiesa confessante.
• Søren Kierkegaard (1813-1855) — un altro testimone protestante dell'esigenza radicale del cristianesimo concreto contro la religiosità di convenzione, la cui influenza sulla teologia esistenziale del XX secolo incrocia in alcuni punti quella di Bonhoeffer.