Alexander Schmemann (1921-1983)

Una famiglia della nobiltà baltica dispersa dalla rivoluzione

Alexander Dmitrievič Schmemann nasce il 13 settembre 1921 a Reval, allora capitale dell'Estonia da poco indipendente, in seno a una famiglia della nobiltà russa di San Pietroburgo fuggita dai bolscevichi dopo la rivoluzione d'Ottobre^[1][2]. Suo nonno, di origine luterana tedesco-baltica, si era convertito all'ortodossia e aveva fatto carriera come senatore dell'Impero russo; suo padre, Dmitrij, ufficiale delle guardie imperiali, aveva combattuto nelle file delle armate antibolsceviche prima dell'esilio^[3]. Alexander ha un fratello gemello, Andrej^[4].

Ancora bambino, la famiglia si stabilisce a Parigi, dove si ricostituisce una delle più importanti comunità dell'emigrazione russa bianca d'Europa. Il giovane Alexander vi riceve una doppia formazione, in scuole di lingua russa e poi in un liceo francese^[5] — bilinguismo e doppia cultura che segneranno durevolmente il suo stile, al tempo stesso radicato nella tradizione liturgica slava e perfettamente a suo agio nella cultura intellettuale francese della metà del XX secolo.

L'università di Parigi e l'Istituto San Sergio (1940-1945)

Dal 1940 al 1945, in piena Occupazione, Schmemann compie studi di storia all'università di Parigi, dove redige una tesi sulla teocrazia e l'Impero romano d'Oriente^[6] — prefigurazione del suo interesse di tutta la vita per i rapporti tra la Chiesa e il potere temporale, che approfondirà più tardi ne La Chiesa ortodossa, ieri e oggi. Parallelamente, intraprende il corso di studi quinquennale dell'Istituto teologico ortodosso San Sergio, fondato nel 1925 dall'emigrazione russa e divenuto, tra le due guerre, il principale centro di rinnovamento teologico dell'ortodossia fuori dalla Russia^[7].

È a San Sergio che studia sotto la guida di padre Sergij Bulgakov^[8], grande figura controversa della «sofiologia» russa, e che si forma a contatto con l'ecclesiologia eucaristica di Nikolaj Afanas'ev e con la teologia storica di Georges Florovsky^[9] — due influssi decisivi che struttureranno tutto il suo pensiero successivo sulla Chiesa come comunità riunita dall'Eucaristia e per l'Eucaristia. Fatto meno noto ma sottolineato da parecchi dei suoi lettori cattolici: è anche in quest'epoca che scopre e discute i lavori delle grandi figure del movimento liturgico cattolico francese, in particolare Jean Daniélou e soprattutto Louis Bouyer^[10][11] — debito intellettuale che riconoscerà esplicitamente nella tesi di dottorato, ma che menzionerà più raramente nelle opere di ampia diffusione, alimentando più tardi una legittima critica cattolica (vedi oltre).

Sposa già nel 1943 Juliana Ossorguine (1923-2017), anche lei figlia dell'emigrazione russa, che diventerà la sua compagna per quasi quarant'anni e l'editrice postuma del suo Diario^[12], e conclude gli studi a San Sergio nel 1945^[13]. La coppia avrà tre figli, tra cui Serge Schmemann, che diventerà corrispondente da Mosca per il New York Times^[14].

L'ordinazione del 22 ottobre 1946

Il 22 ottobre 1946, Alexander Schmemann viene ordinato sacerdote dal metropolita Vladimir (Tikhonicky), esarca del patriarcato ecumenico per le parrocchie russe dell'Europa occidentale^[15]. Insegna allora storia della Chiesa a San Sergio fino al 1951^[16], formandosi in parallelo nell'esercizio pastorale concreto di una parrocchia dell'emigrazione — esperienza che nutrirà tutta la sua riflessione successiva sul divario tra la teologia erudita e la vita liturgica reale del popolo cristiano.

La chiamata di Georges Florovsky e la partenza per l'America (1951)

Nel 1951, su invito del suo antico maestro Georges Florovsky, allora decano del giovane seminario ortodosso San Vladimiro di New York — fondato nel 1938 —, Schmemann emigra con la famiglia negli Stati Uniti per insegnarvi storia della Chiesa^[17][18]. Vi completa la formazione con un dottorato conseguito a distanza a San Sergio, discusso nel 1959, dedicato alla teologia liturgica^[19]: questa tesi diventerà, rielaborata, la sua Introduzione alla teologia liturgica (1961), prima grande pietra miliare teorica della sua opera.

Schmemann ricopre in parallelo incarichi di professore invitato alla Columbia University, alla New York University, all'Union Theological Seminary e al General Theological Seminary^[20][21] — segno, già allora, di un influsso che supera largamente i confini della propria giurisdizione ecclesiale e tocca l'intero mondo accademico protestante ed ecumenico di New York.

Il decanato del seminario San Vladimiro (1962-1983)

Nel 1962, anno in cui il seminario si installa nell'attuale campus di Crestwood, nello Stato di New York, Schmemann ne diventa decano^[22][23], funzione che conserverà fino alla morte, ventun anni più tardi. Sotto la sua direzione, San Vladimiro diventa il principale centro di formazione teologica ortodossa in lingua inglese, formando parecchie generazioni di chierici e teologi — tra cui suo genero, il futuro protopresbitero Thomas Hopko, che nel 1963 sposa sua figlia Anne e gli succederà a sua volta come decano del seminario a cavallo degli anni 1990^[24].

«Per la vita del mondo» (1963): un piccolo libro dal destino immenso

Nel dicembre 1963, Schmemann redige, come semplice materiale di discussione per la Conferenza quadriennale della National Student Christian Federation ad Athens (Ohio), un breve saggio che diventerà la sua opera più letta: Per la vita del mondo (For the Life of the World)^[25]. Ripubblicato già nel 1965 dall'editore cattolico Herder and Herder con il titolo Sacraments and Orthodoxy, poi in Inghilterra con il titolo World As Sacrament, tradotto in francese, in italiano e in greco, il saggio conosce una diffusione inattesa fino oltre la cortina di ferro: circola anonimo in traduzione russa per via del samizdat nella stessa Unione Sovietica^[26]. Il monaco trappista cattolico Thomas Merton, nella rivista Monastic Studies, saluta alla sua uscita «un saggio potente, articolato e, in verità, creativo di teologia sacramentale»^[27].

Il cuore dell'opera sta in una riformulazione della definizione stessa dell'uomo. Riprendendo le categorie classiche di homo sapiens (l'uomo che pensa) e di homo faber (l'uomo che fabbrica), Schmemann afferma che la definizione più fondamentale dell'essere umano è altrove:

«"Homo sapiens", "homo faber"... sì, ma anzitutto "homo adorans". La prima, la più fondamentale definizione dell'uomo è che egli è il sacerdote. Sta al centro del mondo e lo unifica nel suo atto di benedire Dio, ricevendo al tempo stesso il mondo da Dio e offrendolo a Dio.» — Alexander Schmemann, Per la vita del mondo, cap. 1, ed. St Vladimir's Seminary Press, 1973, p. 16^[28]

Per Schmemann, il mondo intero è stato creato come la «materia» di un'eucaristia cosmica di cui l'uomo è il sacerdote naturale: nominare le cose, secondo il racconto della Genesi, è già benedirle e offrirle a Dio in cambio della benedizione ricevuta^[29]. Questa intuizione — che il mondo materiale non è un ostacolo al sacro ma il suo luogo naturale di manifestazione — si incontra, quasi parola per parola, con la teologia cattolica della creazione come dono e della vocazione sacerdotale comune dei battezzati (CCC § 1268), pur formulandola in un vocabolario risolutamente liturgico anziché dogmatico.

Il secolarismo come «eresia dell'adorazione»

È nell'appendice «Worship in a Secular Age» della stessa opera che Schmemann formula la sua tesi più celebre e più discussa: il secolarismo non è anzitutto una dottrina sull'esistenza di Dio, ma una negazione del culto:

«Il secolarismo, oso affermarlo, è anzitutto una negazione del culto [...]. Se il secolarismo, in termini teologici, è un'eresia, è anzitutto un'eresia sull'uomo. È la negazione dell'uomo in quanto essere adorante, "homo adorans": colui per il quale il culto è l'atto essenziale che al tempo stesso "pone" la sua umanità e la compie.» — Alexander Schmemann, Per la vita del mondo, appendice «Il culto nell'età secolarizzata», p. 118-119^[30]

Questa definizione non mira anzitutto all'ateismo dichiarato, ma a un atteggiamento molto più diffuso e, secondo Schmemann, molto più insidioso: quello che riduce il cristianesimo o a una categoria puramente intellettuale («il futuro della credenza»), o a una categoria puramente socio-etica («il servizio cristiano del mondo»), nell'uno e nell'altro caso evacuando l'atto di adorazione come centro organizzatore dell'esistenza cristiana^[31]. È una critica che, per un lettore cattolico, risuona con la costante messa in guardia del Magistero contro la riduzione della fede o a un sistema di idee, o a una semplice morale sociale, senza mai rinunciare al giusto posto rispettivo dell'una e dell'altra.

L'Eucaristia come «viaggio» verso il Regno

Nel secondo capitolo di Per la vita del mondo, dedicato all'Eucaristia, Schmemann sviluppa la sua concezione della liturgia come itinerario escatologico:

«La liturgia dell'Eucaristia si comprende meglio come un viaggio, una processione. È il viaggio della Chiesa nella dimensione del Regno.» — Alexander Schmemann, Per la vita del mondo, cap. 2, p. 25-26^[32]

L'idea è semplice da cogliere nel suo principio, anche se ha implicazioni teologiche considerevoli: la messa — o, nel vocabolario ortodosso, la Divina Liturgia — non è anzitutto un rito che rappresenta simbolicamente eventi passati (la Cena, la Passione), ma un vero passaggio dell'assemblea, qui e ora, nella realtà già presente del Regno di Dio inaugurato dalla Risurrezione di Cristo. Questa teologia dell'anticipazione escatologica della liturgia coincide, per l'essenziale, con l'insegnamento della Costituzione Sacrosanctum Concilium del Vaticano II sulla liturgia terrestre come partecipazione alla «liturgia celeste» (SC § 8), anche se Schmemann la formula con un'insistenza particolare sulla dimensione del «già» piuttosto che su quella del «non ancora».

La Grande Quaresima e la teologia del tempo liturgico

Nel 1969, Schmemann pubblica La Grande Quaresima: itinerario verso la Pasqua (Great Lent: Journey to Pascha), rivisto e ampliato nel 1974^[33], che applica lo stesso metodo al tempo liturgico della Quaresima ortodossa: lungi da un semplice esercizio ascetico di privazioni, la Quaresima vi è presentata come un itinerario pedagogico — una riappropriazione progressiva, settimana dopo settimana, del senso del battesimo e della Risurrezione. L'opera, scritta in uno stile volutamente accessibile e non tecnico, diventerà a sua volta un classico della letteratura spirituale tradotto in molte lingue, anche per lettori cattolici desiderosi di vivere la Quaresima latina con una profondità liturgica comparabile^[34].

«L'Eucaristia, sacramento del Regno»: l'opera testamentaria

Schmemann completa poche settimane prima della morte il manoscritto di quella che sarà la sua opera più sistematica, L'Eucaristia, sacramento del Regno, pubblicata postuma in inglese nel 1988 (The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), tradotta in francese con lo stesso titolo (Parigi, YMCA-Press)^[35]. Vi riprende e approfondisce, con il rigore di un ultimo bilancio teologico, la tesi centrale di tutta la sua opera: la teologia non si costruisce sulla liturgia, ma a partire da essa — principio che i suoi discepoli cattolici riassumeranno con la formula presa in prestito dall'antico adagio patristico lex orandi, lex credendi^[36].

Le «conversazioni domenicali» proibite nella Russia sovietica

Per circa trent'anni, dal 1953 fino alla morte nel 1983, Schmemann registra ogni settimana una breve omelia in russo, trasmessa dalla stazione Radio Liberty da Monaco verso l'Unione Sovietica^[37][38]. Secondo i censimenti della base biografica dell'università Biola, ne avrebbe così pronunciate quasi tremila^[39] — una cifra che dà la misura della costanza di questo impegno clandestino di predicazione, in un'epoca in cui la pratica religiosa aperta esponeva i fedeli sovietici a gravi sanzioni, e in cui il regime cercava attivamente di disturbare le frequenze della stazione^[40].

Solženicyn, ascoltatore fedele

Tra gli ascoltatori più assidui di queste conversazioni domenicali figura lo scrittore Aleksandr Solženicyn, ancora imprigionato e poi deportato in Unione Sovietica quando le scopre^[41][42]. Una volta esiliato in Occidente, nel 1974, Solženicyn cercherà di incontrare Schmemann e i due uomini stringeranno amicizia — lo scrittore riconoscendo pubblicamente il debito spirituale che doveva a queste brevi meditazioni ricevute, nella clandestinità dell'ascolto radiofonico, come un raro nutrimento in un paese dove l'espressione religiosa pubblica era soffocata^[43].

«Ciò che costruisce un muro»: Schmemann di fronte all'ecclesiologia cattolica in discussione

Dal 1962 al 1965, Schmemann assiste al concilio Vaticano II come osservatore non cattolico, accanto ad altri delegati inviati dal patriarcato di Mosca e dalla Chiesa ortodossa russa fuori frontiera^[44][45]. La sua presenza a Roma non è quella di un semplice spettatore: rende conto, nella stampa religiosa americana, delle sue osservazioni sui dibattiti in corso all'interno della Chiesa cattolica. Nel novembre 1963, intervenendo davanti a un'assemblea ortodossa, consegna un giudizio al tempo stesso riconoscente e lucido sui limiti del riavvicinamento allora sperato:

«Ciò che costruisce un muro tra la Chiesa romana e l'ortodossia orientale è la dottrina dell'infallibilità pontificia.» — Alexander Schmemann, parole riportate dal New York Times, 16 novembre 1963^[46]

Riconosce allora che «gli atti del concilio, finora, sono buoni per la stessa Chiesa romana», pur giudicando che restino «lontani dall'ecumenicità» cercata dagli ortodossi, e confida di aver avuto, in occasione di quel soggiorno romano, «l'occasione di ringraziare Dio» di essere lui stesso ortodosso^[47]. Rileva ancora, non senza ironia, che nello schema conciliare dedicato alla definizione dell'episcopato la parola «papa» ricorreva quattro o cinque volte in diciassette righe^[48] — segno, ai suoi occhi, di un'ecclesiologia ancora strutturalmente centrata sul primato romano, precisamente il punto su cui si arena il dialogo con l'Oriente.

Un'ambivalenza assunta di fronte all'Occidente conciliare

Il giudizio di Schmemann sul Vaticano II resta, per tutta la vita, segnato da questa ambivalenza: ammirazione reale per il rinnovamento liturgico e biblico che osserva nei migliori teologi cattolici del suo tempo, ma riserva costante davanti a ciò che percepisce come un'ecclesiologia ancora troppo segnata, secondo lui, dal giuridismo e dal razionalismo scolastico — diagnosi classica della critica ortodossa dell'Occidente, di cui si vedrà più oltre, con il teologo cattolico Andrew Kaethler, che non è esente essa stessa da semplificazione.

L'incontro di Costantinopoli (1966) e il rifiuto patriarcale

Già dalla metà degli anni 1960, Schmemann si impegna attivamente nei negoziati volti a dotare la metropolia russa d'America — erede della storica missione ortodossa in Alaska e poi sul continente — di uno statuto canonico pienamente autonomo, detto di autocefalia^[49]. Nel 1966, una delegazione si reca a Costantinopoli per esplorare questa via presso il patriarcato ecumenico, senza ottenere sostegno: secondo le ricostruzioni disponibili di questo episodio, il Patriarcato rinvia allora la delegazione americana alla stessa Chiesa russa, giudicando che la questione riguardi anzitutto la sua giurisdizione d'origine^[50]. Il Patriarcato ecumenico manterrà più tardi, nella sua risposta ufficiale all'autocefalia, che solo un'istanza rappresentante l'insieme delle Chiese autocefale locali — se non un concilio ecumenico — avrebbe competenza per decidere una simile questione^[51].

L'autocefalia concessa da Mosca (aprile 1970)

Nell'aprile 1970, è infine il patriarcato di Mosca a concedere l'autocefalia a quella che diventa la Chiesa ortodossa in America (OCA), al termine di negoziati nei quali Schmemann fu, secondo le stesse fonti dell'OCA, «un partecipante e un promotore di primo piano»^[52]. Presiede come vicepresidente clero-laici il primo Concilio panamericano dell'ottobre 1970 che ratifica questo nuovo statuto e adotta il nome di Chiesa ortodossa in America, di cui redige verosimilmente il messaggio inaugurale che chiama all'unità organica di tutti gli ortodossi del continente^[53]. L'anno seguente, nel 1971, pubblica sulla St Vladimir's Theological Quarterly un saggio divenuto classico dell'ecclesiologia ortodossa moderna, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, che ne difende teologicamente il principio^[54].

Lettura della tabella: più di mezzo secolo dopo il tomos moscovita dell'aprile 1970, l'autocefalia dell'OCA resta un caso esemplare della frammentazione dell'autorità ortodossa su una questione canonica maggiore — nessuna di queste cinque Chiese ha rotto la comunione con l'OCA, ma nessuna ne ha formalmente validato lo statuto^[55].

Questa controversia, che perdura ancora oggi in alcuni ambienti ortodossi, illustra di per sé una delle difficoltà strutturali dell'ecclesiologia ortodossa che Schmemann conosceva meglio di chiunque altro per averla vissuta dall'interno: a differenza della Chiesa cattolica, dove il papa dispone di un'autorità universale riconosciuta per dirimere questo tipo di questione (cfr. Lumen Gentium § 23), l'ortodossia non possiede alcuna istanza capace di imporre una decisione vincolante all'insieme delle Chiese autocefale — una constatazione che si ritrova, in forma comparabile, nel caso contemporaneo di Bartolomeo I di Costantinopoli di fronte alla crisi ucraina.

Ciò che un cattolico può riconoscere: liturgia, ressourcement, ontologia sacramentale

Il contributo di Schmemann alla teologia liturgica del XX secolo è riconosciuto, anche da teologi cattolici di primissimo piano. Il liturgista cattolico David W. Fagerberg, professore emerito all'università Notre-Dame e autore di un'intera monografia sul suo pensiero, arriva a fare propria l'affermazione centrale di Schmemann secondo cui «la liturgia è la condizione ontologica della teologia»^[56] — tesi che ha nutrito, attraverso Fagerberg, un'intera corrente della teologia liturgica cattolica contemporanea, accanto al benedettino Aidan Kavanagh e al gesuita Robert Taft^[57].

Il teologo cattolico Andrew T. J. Kaethler, decano accademico e professore di teologia al Catholic Pacific College, autore di una monografia che confronta Schmemann e Joseph Ratzinger, riassume così il suo debito verso di lui:

«Per Schmemann, non c'è teologia fuori dalla liturgia.» — Andrew T. J. Kaethler, intervista per Five Books for Catholics^[58]

Kaethler sottolinea in particolare la pertinenza della critica che Schmemann rivolge a una certa teologia sacramentale occidentale troppo portata, secondo lui, a definire il mistero eucaristico — per esempio attraverso la categoria scolastica della transustanziazione — per poi considerare la questione come chiusa, mentre la definizione, ben intesa, dovrebbe al contrario aprire a un approfondimento senza fine del mistero che circoscrive^[59]. Su questo punto preciso, Kaethler giudica l'osservazione «davvero positiva e importante per noi cattolici»^[60] — ed essa coincide, in filigrana, con lo stesso insegnamento cattolico, per il quale la formula dogmatica non esaurisce mai il mistero che protegge (cfr. CCC § 1328 sull'inesauribile ricchezza del mistero eucaristico).

Il sacerdote cattolico Richard John Neuhaus, fondatore della rivista First Things, conservava di Schmemann, che aveva conosciuto personalmente, il ricordo di un uomo di un'esigenza spirituale intransigente verso se stesso: nel suo Diario intimo, pubblicato postumo nel 2000 a cura della moglie Juliana, Schmemann confidava tra l'altro:

«Solo quando celebro la Liturgia non sono nella menzogna.» — Alexander Schmemann, Diario 1973-1983, citato da Richard John Neuhaus, "Alexander Schmemann: A Man in Full", First Things^[61]

I limiti di un giudizio severo sull'Occidente teologico

Questo riconoscimento non impedisce tuttavia a Kaethler, da teologo cattolico onesto, di nominare chiaramente i limiti del giudizio portato da Schmemann sull'Occidente cristiano. Secondo lui, Schmemann «caricatura il pensiero occidentale»: salvo nella tesi di dottorato, non riconosce che pochissimo, se non per nulla nelle opere di ampia diffusione, il suo debito verso i teologi cattolici del ressourcement — Jean Daniélou, Henri de Lubac e soprattutto Louis Bouyer — che pure, prima di lui e negli stessi termini, avevano denunciato la deriva «manualistica» della teologia scolastica tardiva e chiamato a loro volta a un ritorno al pensiero liturgico e ai Padri della Chiesa^[62]:

«Caricatura il pensiero occidentale [...]. Ripete senza sosta che la teologia occidentale è stata prigioniera di una mentalità giuridica e razionalista [...]. Dà il peggior scenario possibile del cattolicesimo, o una lettura molto particolare del cattolicesimo.» — Andrew T. J. Kaethler, intervista per Five Books for Catholics^[63]

Kaethler rileva anche che Schmemann «legge male» certi teologi occidentali, san Tommaso d'Aquino in particolare^[64] — un rimprovero che si incontra con la critica classica rivolta da parecchi tomisti contemporanei alla tesi, resa popolare tra gli altri dal teologo ortodosso Jean-Claude Larchet, di un «razionalismo» occidentale strutturalmente estraneo alla teologia apofatica orientale: la stessa Somma teologica si apre con il riconoscimento esplicito dei limiti della ragione naturale davanti al mistero di Dio (Summa Theologiae I, q. 1, a. 1), e il concetto tomista di partecipazione analogica all'essere divino non è, contrariamente a quanto suggerisce spesso la polemica ortodossa, una riduzione razionalista della trascendenza divina.

Il primato romano, linea di demarcazione insuperata

Sul fondo ecclesiologico, Kaethler ricorda con precisione ciò che Schmemann, da fedele della Chiesa ortodossa russa, non ha mai accettato e non avrebbe potuto accettare senza cessare di essere ortodosso: che il vescovo di Roma sia «il principio e il fondamento perpetui e visibili dell'unità, sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli»^[65] — definizione che il Vaticano II riprende, applicandola al papa, dall'insegnamento costante della Chiesa sul primato petrino, già formulato con la forza della definizione dogmatica dal concilio Vaticano I nella costituzione Pastor Aeternus (1870)^[66]. È esattamente il punto che lo stesso Schmemann designava, già nel 1963, come il «muro» che separa Roma dall'ortodossia^[67] — ed è questo stesso punto, da allora irrisolto, a distinguere strutturalmente la sua ecclesiologia eucaristica locale (ogni vescovo, circondato dal suo popolo riunito per l'Eucaristia, manifesta pienamente la Chiesa) dall'ecclesiologia cattolica del primato universale del successore di Pietro. Si ritrova questa stessa linea di demarcazione, formulata in termini molto vicini, a proposito di Kallistos Ware e della sua adesione al testo di Chieti (2016) sulla sinodalità e il primato durante il primo millennio.

Il complemento di Joseph Ratzinger

Per Kaethler, che ha dedicato parecchi anni di ricerca dottorale a mettere Schmemann in dialogo con Joseph Ratzinger, la teologia escatologica del futuro Benedetto XVI viene precisamente a completare ciò che la teologia liturgica di Schmemann lascia, invece, largamente inesplorato: la dottrina cattolica dell'immortalità dell'anima, del purgatorio e della vita dopo la morte, in un'ontologia relazionale che, a differenza di Schmemann, tiene insieme la trascendenza escatologica del Regno e la bontà propria, non semplicemente strumentale, della creazione temporale^[68]. Laddove Schmemann tende talvolta a presentare i sacramenti come un passaggio fuori da questo mondo verso il Regno piuttosto che come la manifestazione di Cristo che discende veramente in questo mondo, Ratzinger, secondo Kaethler, offre un prezioso contrappeso teologico che evita di far gravare sulla temporalità e sulla creazione un sospetto di svalutazione^[69].

«Non ha notato la storia»: la critica del ripiegamento identitario

Tenuto durante gli ultimi dieci anni della sua vita e pubblicato postumo nel 2000 dalla moglie Juliana, il Diario 1973-1983 rivela uno Schmemann più libero e più incisivo che negli scritti pubblicati in vita. Vi esercita, secondo parecchi dei suoi commentatori, l'autocritica più severa che un teologo ortodosso del XX secolo abbia portato alla propria Chiesa: il suo bersaglio non è il cristianesimo occidentale, ma ciò che chiama lui stesso «ortodossismo» — un attaccamento quasi idolatrico all'estetica e al folclore bizantini o russi, vissuto come un fine in sé piuttosto che come un mezzo al servizio di Cristo^[70]. Confida così, a proposito di questo bizantinismo nostalgico dell'emigrazione:

«Mi rendo conto di quanto sono spiritualmente stanco di tutto questo "ortodossismo", di tutta questa agitazione intorno a Bisanzio, alla Russia [...]: ciò oscura letteralmente Cristo, lo relega sullo sfondo.» — Alexander Schmemann, Diario 1973-1983, citato da David W. Fagerberg, Church Life Journal, università Notre-Dame^[71]

Condanna nelle stesse pagine ciò che chiama «liturgismo» — la riduzione del cristianesimo a un cerimoniale ripiegato su se stesso, tagliato fuori dalla sua missione di trasformare il mondo una volta che il fedele è uscito dalla chiesa^[72]. Questa diagnosi durissima, applicata da un decano di seminario alla propria tradizione, è unanimemente salutata, anche dai suoi lettori cattolici, come segno di una rara integrità teologica — la capacità, precisamente, di rivolgere alla propria Chiesa i rimproveri che non esita, come si è visto, a formulare anche nei confronti dell'Occidente.

La morte del 13 dicembre 1983

Diagnosticato un tumore, Schmemann continua a insegnare e a scrivere fino agli ultimi mesi di vita, completando il manoscritto de L'Eucaristia, sacramento del Regno poco prima della morte^[73]. Si spegne nella sua casa di Crestwood, nella notte del 13 dicembre 1983, all'età di 62 anni^[74][75]. Insignito del titolo di protopresbitero — la più alta distinzione onorifica accordata a un sacerdote sposato nella Chiesa ortodossa^[76] —, lascia dietro di sé la moglie Juliana, il figlio Serge, le figlie Anne Hopko e Mary Tkachuk, e nove nipoti^[77]. I funerali si svolgono al seminario San Vladimiro il 14, 15 e 16 dicembre 1983^[78].

La sua morte suscita omaggi da tutto il mondo ortodosso americano, ma anche dagli ambienti cattolici ed ecumenici newyorkesi dove era conosciuto e rispettato da oltre tre decenni^[79]. Una rete televisiva americana, la CBS, gli dedica nel 1984 un documentario, The Spirit of St Vladimir's^[80], testimonianza dell'influsso raggiunto, ben oltre i circoli strettamente ortodossi, dal piccolo seminario che aveva diretto per oltre vent'anni.

Una scuola teologica: Meyendorff, Hopko, Fagerberg

A San Vladimiro, Schmemann lavora accanto a padre Jean Meyendorff, specialista della teologia bizantina, che gli succederà come decano^[81]. Suo genero, padre Thomas Hopko, sposato con sua figlia Anne dal 1963, diventerà a sua volta una figura maggiore della teologia ortodossa americana e decano emerito dello stesso seminario. A livello internazionale, il suo pensiero continua a irrigare tanto la teologia ortodossa quanto la teologia liturgica cattolica: il metropolita Kallistos Ware, formatosi negli stessi anni nell'articolazione tra ortodossia e mondo occidentale, annoverava Schmemann e Meyendorff tra le figure dell'istituto San Vladimiro con le quali i suoi stessi dottorandi di Oxford erano in stretta relazione^[82].

Una ricezione cattolica sempre viva

Ancora oggi, Per la vita del mondo figura nella maggior parte delle liste di letture raccomandate agli studenti cattolici di teologia liturgica, accanto ai grandi nomi del ressourcement di cui Schmemann fu, senza sempre riconoscerlo pienamente, uno degli eredi indiretti^[83]. Questa ricezione non cancella le questioni ecclesiologiche rimaste aperte — primato romano, infallibilità pontificia, autorità per dirimere i conflitti canonici tra Chiese sorelle — ma conferma, più di mezzo secolo dopo la sua uscita, la pertinenza della diagnosi iniziale di Thomas Merton: un «saggio creativo di teologia sacramentale», la cui forza resta, oggi come nel 1963, quella di ricordare a ogni cristiano, cattolico compreso, che la fede non si pensa correttamente senza essere anzitutto pregata e celebrata.

La figura di Alexander Schmemann si illumina con la storia della separazione tra Oriente e Occidente e con gli altri grandi artefici contemporanei del dialogo tra ortodossia e cattolicesimo.

• Su un altro grande teologo ortodosso del XX secolo impegnato nel dialogo con Roma: Kallistos Ware (1934-2022).
• Sulla teologia della luce increata e l'esicasmo, altro grande dibattito della teologia ortodossa: Gregorio Palamas.
• Sulla rottura fondatrice tra Roma e Costantinopoli: Il grande scisma d'Oriente e La caduta di Costantinopoli.
• Sulla risposta cattolica completa alle obiezioni ortodosse, in particolare sul primato romano e l'infallibilità pontificia: Risposte alle obiezioni ortodosse e Cosa dice la Chiesa sugli ortodossi?.
• Su un altro pastore ortodosso russo dello stesso secolo, noto per il suo ministero spirituale piuttosto che per la sua opera accademica: Giovanni di Kronstadt (1829-1908).